作為正義的民主:全過程人民民主的政治哲學(xué)境界

余 根 雄

(浙江大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,浙江 杭州 310058)

建立在特定的社會(huì)主義歷史實(shí)踐基礎(chǔ)之上的全過程人民民主,不僅是一種社會(huì)體制機(jī)制的創(chuàng)新,更是一場思想理念層面的革新。因此,從哲學(xué)的深度闡釋全過程人民民主的理論境界,是實(shí)現(xiàn)這場思想革新的必要前提。學(xué)界對(duì)此也進(jìn)行了不少探索,主要從三個(gè)維度展開。一是歷史觀維度。根據(jù)歷史唯物主義的基本原理,“人民群眾是歷史創(chuàng)造者理論闡明了人民群眾在人類社會(huì)發(fā)展中的主體地位和決定性作用,這與全過程人民民主理論的人民民主原則具有本質(zhì)上的一致性”[1]。而且,在人類政治文明發(fā)展歷程中,人民不僅是政治革新的主體,更是“政治本體”[2]。二是方法論維度。首先,全過程人民民主體現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)民主觀念的批判性發(fā)展,“克服了西式民主的種種弊端和不足,實(shí)現(xiàn)了對(duì)西式民主理論和實(shí)踐的雙重超越”[3]。其次,全過程人民民主內(nèi)部是各因素相互聯(lián)系的統(tǒng)一體,其包含有共同富裕的經(jīng)濟(jì)民主、自由文明的文化民主、公正和諧的社會(huì)民主、綠水青山的生態(tài)民主等[4]。再次,全過程人民民主作為一種話語體系,打破了西方自由主義的話語霸權(quán),回歸了民主的根源與本質(zhì)[5]。三是價(jià)值論維度。人民當(dāng)家作主是全過程人民民主最集中的價(jià)值旨?xì)w,它實(shí)現(xiàn)了“從資本邏輯到民本邏輯、從以資為本到以民為本、從資本至上到人民至上的轉(zhuǎn)變”[6],此其一。其二,“發(fā)展全過程人民民主是民主自我認(rèn)同的一次調(diào)適和升級(jí)”[7],有利于國家治理體系和治理能力的現(xiàn)代化,同時(shí)也有益于提升民族的凝聚力和文化自信。綜上所述,全過程人民民主的哲學(xué)研究從不同視角闡釋了深層次的思想內(nèi)涵,為民主的社會(huì)主義實(shí)踐提供了堅(jiān)實(shí)的理論基礎(chǔ)。但就目前的研究現(xiàn)狀來說,還缺少在當(dāng)代世界哲學(xué)發(fā)展語境下,對(duì)全過程人民民主的世界哲學(xué)意義的探索。特別是在政治哲學(xué)領(lǐng)域的理論對(duì)話,仍有待進(jìn)一步深入。只有加強(qiáng)這一方面的研究,才能彰顯全過程人民民主在人類政治文明發(fā)展史上的世界意義。

由此而言,全過程人民民主作為開啟中國式現(xiàn)代化新征程的重要場域和開拓人類政治文明新形態(tài)的重大路向,對(duì)它的哲學(xué)釋義除了上述視角的深入探究,還應(yīng)從政治哲學(xué)的相關(guān)議題入手。而正義作為政治哲學(xué)的核心主題,是考察全過程人民民主之政治哲學(xué)境界的最佳視角。之所以如此,一方面,當(dāng)正義升華為國家和社會(huì)建制的基本原則時(shí),它必然要求一種與這一原則相匹配的民主形式來實(shí)現(xiàn)和維持社會(huì)正義;另一方面,任何一種民主理念和制度必然建基于有明確正義旨?xì)w的政治準(zhǔn)則上,并以此規(guī)范和完善包括民主在內(nèi)的一切國家形式。進(jìn)而言之,正義與民主的關(guān)系是無論一種正義理論還是一套民主制度都無法逃避的問題。全過程人民民主的革新之處正在于,它為這一問題的解答開辟了新道路。當(dāng)然,若要深入論證全過程人民民主的這一思想革新及其意義,則應(yīng)從問題的歷史緣起入手。

一、問題的緣起:民主與正義的歷史糾葛

在思想史上,有關(guān)民主與正義之關(guān)系的實(shí)質(zhì)性思考,最早可追溯至古希臘的柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖是首位較系統(tǒng)地論述正義理念的哲人。他認(rèn)為一個(gè)社會(huì)的最終目的是“鑄造一個(gè)整體的幸福國家”[8]135?！罢w的幸福國家”意味著正義城邦的實(shí)現(xiàn)。在《理想國》中,柏拉圖對(duì)正義城邦的標(biāo)準(zhǔn)有過明確的規(guī)定?？偟膩碚f,就是城邦中各等級(jí)“各司其職”,“每個(gè)人都作為一個(gè)人干他自己分內(nèi)的事而不干涉別人分內(nèi)的事”[8]157。因此,在柏拉圖那里,個(gè)人正義和城邦正義是統(tǒng)一的。城邦正義是個(gè)人正義的放大[8]159。亞里士多德則繼承了柏拉圖的這一觀念,并從個(gè)人正義出發(fā)著重考察了人的德性。他認(rèn)為政治科學(xué)的目的就是追求“人自身的善”[9]。公民個(gè)人的德性修養(yǎng)是創(chuàng)造一個(gè)優(yōu)良政體的先決條件。所以,一個(gè)城邦政體的優(yōu)劣就在于主權(quán)者的個(gè)人德性。這也是柏拉圖所推崇的“哲學(xué)王”的理論依據(jù),也是亞里士多德所構(gòu)想的“理想城邦”的道德根由。在兩者看來,一個(gè)正義的社會(huì)并不在于它實(shí)行怎樣的政體形式,而在于人的“靈魂的大度”及其“完善的美德”[10]。就民主制而言,如果每一個(gè)公民都為社會(huì)的公共利益著想,則它就是最優(yōu)政體;相反,若每一位公民都為自身利益做事,就會(huì)把城邦引向危機(jī)。從古希臘晚期的城邦現(xiàn)實(shí)出發(fā),柏拉圖和亞里士多德都提出了介于君主制和民主制之間的“混合政體”學(xué)說。他們主張由城邦的部分精英來掌握社會(huì)權(quán)力,并制定一系列成文法來治理城邦。顯然,為了挽回城邦的正義性,古希臘式的直接民主制在后蘇格拉底時(shí)期已逐漸被人們所拋棄。“民主制是否能夠帶來一個(gè)正義的社會(huì)”開始成為思想界所關(guān)注的問題。當(dāng)然,反觀柏拉圖和亞里士多德對(duì)這一問題的深度思考,雖然兩者都對(duì)民主制提出了深刻的反思,但并不能否認(rèn)兩位哲人已產(chǎn)生了某些關(guān)鍵的并延至后世的民主理念。例如,柏拉圖就把自由看成是民主最大的優(yōu)點(diǎn)[8]342;在亞里士多德那里,“一個(gè)城邦所需的主要配備為人民”[11]。而由城邦共同體的內(nèi)部合作形成的公共利益是無論何種政體都要守護(hù)的正義之基。由此可見,在思想史的開端處,正義與民主就表現(xiàn)出了一種微妙的關(guān)系:一方面,民主制并不必然產(chǎn)生一個(gè)正義的社會(huì);另一方面,正義又內(nèi)在地要求城邦的公民過上“至善的生活”。換言之,民主的社會(huì)并不一定是一個(gè)正義的社會(huì),而正義的社會(huì)可能是一個(gè)君主(哲學(xué)王)專制的社會(huì)。這樣一種緊張關(guān)系一直延續(xù)至現(xiàn)代國家理論中。

眾所周知,近代的理性啟蒙為人們追溯國家的起源和根據(jù)開辟了新的道路,這條道路的第一位受益者無疑是霍布斯。在霍布斯的現(xiàn)代國家體系中,一個(gè)正義社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)是和平。這包含兩個(gè)方面:一是“每一個(gè)人只要有獲得和平的希望時(shí),就應(yīng)當(dāng)力求和平”;二是“在不能得到和平時(shí),他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力”[12]98。然而,霍布斯認(rèn)為,如果每一個(gè)人都各自為營,為己而戰(zhàn),則人類就會(huì)一直處于原始的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”,一個(gè)和平的正義社會(huì)就難以實(shí)現(xiàn)。為避免人與人之間的相互“毀滅”,人們必須“捐棄”自己的自然權(quán)利,即把“自我保全”的權(quán)利讓渡給一個(gè)人或一個(gè)集體[12]131,這個(gè)“人”或“集體”就是國家的主權(quán)者。國家的人民既然把權(quán)利讓渡給了國家的主權(quán)者,那么國家的人民就必須把自己的意志服從于主權(quán)者的意志[12]131?？梢钥吹?在這里,正義與民主之間的分歧是顯而易見的。人民并不是實(shí)質(zhì)上的主權(quán)者,人民沒有維護(hù)正義的權(quán)利。與霍布斯相反,盧梭的政治哲學(xué)思想則強(qiáng)調(diào)主權(quán)在民。如果說霍布斯看到的是國家對(duì)于解決私人利益之間沖突的重要性,那么,盧梭則關(guān)注的是社會(huì)的公共利益與共同體之間的關(guān)系。他認(rèn)為“正是這些個(gè)別利益的一致才使得社會(huì)的建立成為可能。正是這些不同利益的共同之點(diǎn),才形成了社會(huì)的聯(lián)系”[13]31。當(dāng)個(gè)別利益同時(shí)成為公共利益的時(shí)候,一種具有普遍性質(zhì)的“公意”便產(chǎn)生了。在盧梭看來,“公意”即正義。主權(quán)只不過是“公意的運(yùn)用”[13]31。換言之,國家主權(quán)來源于“公意”,服從于“公意”。既然“公意”是不能轉(zhuǎn)讓的,所以主權(quán)也不能讓渡給“一個(gè)人”或“一個(gè)集體”。這樣一來,人們就實(shí)現(xiàn)了自己服從自己、自己統(tǒng)治自己的正義社會(huì)。但在談到如何選擇政體來達(dá)到這一理想目標(biāo)時(shí),盧梭就陷入了兩難的境地。一方面,就國家是由“公意”結(jié)合成的共同體而言,“組成共同體的成員數(shù)目就等于大會(huì)中所有的票數(shù)”[13]21;另一方面,就政府作為“大型政治共同體的小型化”[13]76而言,“真正的民主制從來就不曾有過,而且永遠(yuǎn)也不會(huì)有”[13]84。由此可見,在關(guān)于現(xiàn)代國家的理論體系中就隱含了主權(quán)主體與政權(quán)形式之間的矛盾,這是正義與民主之關(guān)系的現(xiàn)代性表現(xiàn)。

如果說古代和近現(xiàn)代的政治哲學(xué)有意將民主與正義拉開一定距離,那么,當(dāng)代政治哲學(xué)則力主調(diào)和民主和正義的關(guān)系,并試圖通過民主找到正義之路。其中不得不提的人物是羅爾斯。他把正義社會(huì)的核心訴求從道德領(lǐng)域轉(zhuǎn)向分配領(lǐng)域,從而把正義的價(jià)值導(dǎo)向從自由轉(zhuǎn)歸為公平。因此,如何達(dá)到分配公平是羅爾斯“正義論”的根本主旨。他的兩個(gè)正義原則是構(gòu)建一個(gè)良序社會(huì)合作體系之基本結(jié)構(gòu)的立足點(diǎn)。根據(jù)正義原則的要求,一個(gè)秩序良好的民主政體是確?！氨尘罢x”的前提。由此,羅爾斯提出了“財(cái)產(chǎn)所有的民主”理念。“財(cái)產(chǎn)所有的民主”力圖“分散財(cái)富和資本的所有權(quán),這樣來防止社會(huì)的一小部分人控制整個(gè)經(jīng)濟(jì),并從而間接地控制政治生活”[14]231。此意在“每一時(shí)期開始的時(shí)候,使生產(chǎn)性資產(chǎn)和人力資本(即教育和經(jīng)過培養(yǎng)的技巧)的所有權(quán)都分布得更為廣泛”[14]231-232。由此可見,為了避免資本主義生產(chǎn)方式下社會(huì)財(cái)產(chǎn)過于集中而造成的對(duì)正義之破壞,“財(cái)產(chǎn)所有的民主”要求在生產(chǎn)開始之前把生產(chǎn)資料的所有權(quán)普遍化,保持一種經(jīng)濟(jì)的前提性平等,以使得所有公民都屬于“自己管理自己事務(wù)的位置”[14]232?？梢钥吹?當(dāng)羅爾斯把正義訴求從政治轉(zhuǎn)到經(jīng)濟(jì)時(shí),他察覺到了資本主義私有制的弊端。但他的解決方式卻仍囿于生產(chǎn)資料私人占有的范圍內(nèi),這一點(diǎn)是顯而易見的。然而,更直接的一點(diǎn)是,“財(cái)產(chǎn)所有的民主”看似一種廣泛的、普遍的民主,實(shí)則也是一種傳統(tǒng)式的形式民主,它只不過是把政治上的代議制民主形式運(yùn)用到了經(jīng)濟(jì)上的財(cái)產(chǎn)民主上來罷了。因此,雖然羅爾斯為社會(huì)正義開辟了一條新的思想道路,而且這條道路的積極意義我們絕不能忽略,但就解決民主與正義之統(tǒng)一的問題而言,“財(cái)產(chǎn)所有的民主”的方案仍未觸及問題的根本之點(diǎn)。其理由是充分的。馬克思在談到私有制的歷史形態(tài)時(shí)就指出,只要仍存在私有制,人與人之間就離不開物質(zhì)利益的關(guān)系,就會(huì)產(chǎn)生利益的矛盾、沖突。這個(gè)時(shí)候,不但“財(cái)產(chǎn)所有的民主”本身會(huì)遭到破壞,而且“一旦資產(chǎn)階級(jí)積累了錢,國家就不得不向他們求乞,最后則干脆被他們收買去了”[15]。

二、全過程人民民主的正義內(nèi)涵

民主與正義之關(guān)系的理論重塑亟待一場革命性的歷史實(shí)踐來開辟全新的政治文明形態(tài),也只有在一種全新的政治文明形態(tài)中,民主與正義才能走出歷史糾葛的陰霾。全過程人民民主正是中國特色社會(huì)主義民主政治實(shí)踐的革命性成果,也是中國人民對(duì)正義社會(huì)求索的全新答案。全過程人民民主不僅就制度來說代表著一種新的政治文明,而且就其作為一種觀念來說,完全革新了正義理念的內(nèi)涵。全過程人民民主的正義內(nèi)涵在于:國家一切權(quán)力屬于人民,國家權(quán)力即人民權(quán)力。

民主無論是作為一種制度還是作為一種觀念,它首要關(guān)注的就是國家權(quán)力的性質(zhì)問題,這也是正義必須面對(duì)的問題?！耙粋€(gè)社會(huì)體系的正義,本質(zhì)上依賴于如何分配基本的權(quán)利和義務(wù),依賴于在社會(huì)的不同階層中存在著的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)和社會(huì)條件?！币虼?“一個(gè)完全正義的社會(huì)的性質(zhì)和目標(biāo)是正義理論的基本組成部分”[16]?！吧鐣?huì)的性質(zhì)和目標(biāo)”同時(shí)也規(guī)定著“各社會(huì)中基本的、有機(jī)的、統(tǒng)治的、最高主權(quán)的原則”[17]。國家權(quán)力的性質(zhì)作為“最高主權(quán)的原則”,有著不同的歷史形態(tài)。在前資本主義時(shí)期,國家權(quán)力直接掌握于以君主為代表的土地貴族手中。在那時(shí),國家權(quán)力即私人權(quán)力。根據(jù)馬克思的社會(huì)形態(tài)理論,前資本主義社會(huì)是以人的依賴關(guān)系為基本形式的,“孤立的個(gè)人是完全不可能有土地財(cái)產(chǎn)的”[18]135。每一個(gè)勞動(dòng)者必須依附于擁有土地和生產(chǎn)資料的私人才能生存,這就導(dǎo)致了個(gè)人的生產(chǎn)生活必須服從于私人權(quán)力,換言之,勞動(dòng)者因?qū)ν恋睾蛣趧?dòng)的自然條件的依賴而受制于他人。私人權(quán)力隨之轉(zhuǎn)變?yōu)橹淙说纳鐣?huì)權(quán)力,即國家權(quán)力。私人權(quán)力是共同體中特殊個(gè)人意志的外化。當(dāng)這種特殊個(gè)人意志經(jīng)私人權(quán)力而上升為普遍意志之后,它便發(fā)展成了一種抽象的人的權(quán)力。這種抽象的人的權(quán)力形式可表現(xiàn)為君權(quán)、神權(quán)或其他一些假想的或虛構(gòu)起來的共同體的權(quán)力。國家權(quán)力的第二種形式是資本權(quán)力或?qū)ο蠡臋?quán)力,主要產(chǎn)生和發(fā)展于資本主義社會(huì)。私人權(quán)力的主要目的是勞動(dòng)和財(cái)富的集中,并被私人占有。這一過程的最終結(jié)果是勞動(dòng)力與生產(chǎn)資料的分離,進(jìn)而導(dǎo)致資本與勞動(dòng)者的分離。又因勞動(dòng)者的“一無所有”,致使其不得不受資本的支配。因此,資本權(quán)力本質(zhì)上是對(duì)勞動(dòng)的統(tǒng)治力和支配力。正如馬克思所說:“資本只不過是把它找到的大量人手和大量工具結(jié)合起來……把它們聚集在自己的統(tǒng)治之下?！盵18]161在資本邏輯的主導(dǎo)下,資本權(quán)力上升為國家權(quán)力是歷史的必然。在資本主義社會(huì),人們生產(chǎn)生活的全過程就是不斷用勞動(dòng)來積累財(cái)富的過程,也是人的對(duì)象化和異化的過程。這種對(duì)象化和異化的結(jié)果是人的權(quán)力變?yōu)榱宋锏臋?quán)力,人同自己的對(duì)象世界對(duì)立了起來,并受對(duì)象的統(tǒng)治和支配。而對(duì)資本主義的揚(yáng)棄就是對(duì)對(duì)象化和異化的揚(yáng)棄,就是把人的東西復(fù)歸為人自身,所以國家權(quán)力的第三種形式就是人民權(quán)力。對(duì)資本的揚(yáng)棄并不是要取消或消除所有社會(huì)財(cái)富,也不是要否定或消滅擁有財(cái)富的人,而是要變革資本和財(cái)富背后的人的關(guān)系。因?yàn)橘Y本“不是一種物,而是一種以物為中介的人和人之間的社會(huì)關(guān)系”[19]。這種社會(huì)關(guān)系在資本權(quán)力的運(yùn)作下表現(xiàn)為資本家對(duì)勞動(dòng)者的剩余勞動(dòng)的無償占有。只有打破了這種社會(huì)關(guān)系,才能解除資本對(duì)人的統(tǒng)治,把對(duì)勞動(dòng)的支配權(quán)歸還給勞動(dòng)者本人或由勞動(dòng)者自發(fā)組成的共同體。只有這時(shí),人民權(quán)力才能實(shí)現(xiàn),并上升為國家權(quán)力。人民權(quán)力和國家權(quán)力的統(tǒng)一是社會(huì)主義民主的題中應(yīng)有之義。在社會(huì)主義社會(huì)中,國家權(quán)力的性質(zhì)與其社會(huì)性質(zhì)是一致的。國家權(quán)力即人民權(quán)力在正義的本質(zhì)規(guī)定上預(yù)示著,社會(huì)體系的基本建制,一方面,滿足了人的自由全面發(fā)展的需要;另一方面,使得這一需要的滿足上升為國家的根本利益。在這里,與正義相關(guān)的一切概念——自由、平等、權(quán)利、義務(wù)等——不僅在形式上,而且在內(nèi)容上直接關(guān)切到每一個(gè)人“在社會(huì)的不同階層中存在著的經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)和社會(huì)條件”[16]6。

社會(huì)主義民主實(shí)現(xiàn)了國家權(quán)力與人民權(quán)力的統(tǒng)一,接下來的問題是這種統(tǒng)一何以是正義的。這個(gè)問題可以由兩個(gè)層面展開,第一個(gè)層面是國家權(quán)力的辯證本質(zhì)。馬克思在談到權(quán)力概念時(shí)就曾強(qiáng)調(diào):“在我們面前有兩種權(quán)力:一種是財(cái)產(chǎn)權(quán)力,也就是所有者的權(quán)力、另一種是政治權(quán)力,即國家的權(quán)力?！盵20]顯然,在這里,國家權(quán)力是以政治形式表現(xiàn)出來的一種感性的物質(zhì)力量。就國家作為政治統(tǒng)治的象征來說,它是一切政治形式的總和。政治形式包括國家的政治上層建筑(制度、法律等)以及構(gòu)建這些政治上層建筑的主流意識(shí)形態(tài)(世界觀、價(jià)值觀等)。根據(jù)唯物史觀的基本原理——經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑、社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)——國家權(quán)力在社會(huì)的構(gòu)成中并不是起決定作用的力量,而是一種被決定的力量。它取決于這個(gè)社會(huì)的財(cái)產(chǎn)權(quán)力,即經(jīng)濟(jì)權(quán)力。自國家政權(quán)誕生之時(shí)起,主導(dǎo)物質(zhì)生產(chǎn)生活的社會(huì)力量就在根本上決定了這個(gè)社會(huì)的政治力量。在前資本主義社會(huì),君主、地主和貴族擁有大量土地和生產(chǎn)資料,因此他們掌握了國家權(quán)力;而在資本主義社會(huì),“資本是資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的支配一切的經(jīng)濟(jì)權(quán)力”[21]。所以,資本權(quán)力就是國家權(quán)力。但同時(shí),國家權(quán)力又是一種感性的物質(zhì)力量,它可以用具有強(qiáng)制力的社會(huì)規(guī)范和國家機(jī)器,把國家的意志實(shí)際地作用于社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)和人的物質(zhì)生活。用馬克思的話來說:“原來意義上的政治權(quán)力,是一個(gè)階級(jí)用以壓迫另一個(gè)階級(jí)的有組織的暴力?！盵22]“有組織的暴力”意味著國家權(quán)力對(duì)物質(zhì)生產(chǎn)生活的影響是直接的,而且是強(qiáng)大的,以至于任何個(gè)人必須承認(rèn)并接受國家權(quán)力的這種主導(dǎo)力量,他才能在國家中從事一切活動(dòng)。由此可見,國家權(quán)力是一個(gè)矛盾統(tǒng)一體。一方面,它受制于社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)生活條件,另一方面,它對(duì)現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)生活過程有著強(qiáng)大的控制力。國家權(quán)力的這一辯證本質(zhì),同時(shí)也決定了正義社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn):國家權(quán)力的作用是否符合它所基于的物質(zhì)生產(chǎn)生活條件,并有利于其進(jìn)一步發(fā)展。當(dāng)國家權(quán)力不符合社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)生活條件,且阻礙了它的發(fā)展時(shí),社會(huì)中的個(gè)人就會(huì)聯(lián)合起來變革國家權(quán)力的性質(zhì)。資產(chǎn)階級(jí)國家權(quán)力的建立,就是因?yàn)榫?、地主和貴族的私人權(quán)力已無力主導(dǎo)社會(huì)的物質(zhì)生產(chǎn)生活,而被新的社會(huì)力量所代替。而資本權(quán)力也并非一勞永逸的,它畢竟和私人權(quán)力一樣也是一種抽象的異化了的權(quán)力。國家權(quán)力只有回到人民手中,才能完成它的復(fù)歸。人民權(quán)力實(shí)質(zhì)上是“人民群眾把國家政權(quán)重新收回,他們組成自己的力量去代替壓迫他們的有組織的力量”,同時(shí)它把國家權(quán)力“從統(tǒng)治社會(huì)、壓制社會(huì)的力量變成社會(huì)本身的生命力”[23]。進(jìn)而言之,“社會(huì)本身的生命力”不存在于占有土地和社會(huì)財(cái)富的君主、地主和貴族群體中,也不存在于占有勞動(dòng)力和生產(chǎn)資料的資本中,而在于勞動(dòng)者本身。勞動(dòng)者既是物質(zhì)生產(chǎn)生活條件的創(chuàng)造者,也是推動(dòng)整個(gè)物質(zhì)生產(chǎn)生活的最根本力量。在勞動(dòng)者那里,經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力實(shí)現(xiàn)了最直接的統(tǒng)一。因此,國家權(quán)力只有回歸人民才是正義的。

第二個(gè)層面是人民權(quán)力的辯證邏輯。這一辯證邏輯體現(xiàn)為人民權(quán)力對(duì)國家權(quán)力之虛假普遍性、抽象無限性、外在必然性的三重?fù)P棄。首先人民權(quán)力是對(duì)國家權(quán)力之虛假普遍性的揚(yáng)棄。國家和國家權(quán)力最初都是以普遍的形式和普遍的名義出現(xiàn)的,但在前資本主義社會(huì)和資本主義社會(huì)中,在這種普遍性的表象下卻暗藏著各種特殊性之間的斗爭。由這些互相矛盾著的特殊性結(jié)成的共同體“不過是一些虛幻的形式——普遍的東西一般來說是一種虛幻的共同體的形式——,在這些形式下進(jìn)行著各個(gè)不同階級(jí)間的真正的斗爭”[24]536。這種斗爭是各社會(huì)權(quán)力之間的此消彼長。而無論這場權(quán)力之爭有多激烈和復(fù)雜,其結(jié)果最終只取決于占主導(dǎo)地位的經(jīng)濟(jì)權(quán)力。當(dāng)私人權(quán)力和資本權(quán)力成為社會(huì)的主導(dǎo)經(jīng)濟(jì)權(quán)力時(shí),它就會(huì)披上“普遍性”的外衣,成為統(tǒng)治的力量。但“社會(huì)結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個(gè)人的生活過程中產(chǎn)生的”[24]524,也就是說,代表特殊個(gè)人利益的私人權(quán)力和資本權(quán)力并非具有真正的普遍性。它遲早會(huì)喪失“普遍性”的外表,代替它的必然是主導(dǎo)“一定的個(gè)人的生活過程”的社會(huì)權(quán)力,即人民權(quán)力。人民權(quán)力是對(duì)私人權(quán)力和資本權(quán)力的否定,它在根本上體現(xiàn)了人民意志。

其次,這種否定還體現(xiàn)在人民權(quán)力對(duì)國家權(quán)力之抽象無限性的揚(yáng)棄中。眾所周知,近代以來的現(xiàn)代國家理論通常以理性為其基本準(zhǔn)則。在這一準(zhǔn)則中,國家被看作是世俗世界的最高理性形式,國家理性是實(shí)現(xiàn)了的現(xiàn)實(shí)精神,它是人類社會(huì)的絕對(duì)真理,也是人的生產(chǎn)生活的絕對(duì)標(biāo)準(zhǔn)。因此,在黑格爾那里,國家是“自為的無限的”,它包含了一切“普通經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律”[25]250。這種思辨思維為資本權(quán)力上升為國家權(quán)力提供了形而上學(xué)依據(jù)。在資本主義社會(huì),資本已然成為一種“普照的光”和“特殊的以太”,“它掩蓋了一切其他色彩,改變著它們的特點(diǎn)……它決定著它里面顯露出來的一切存在的比重”[18]31。在資本權(quán)力下,人們受到了“抽象統(tǒng)治”[18]59。因此,對(duì)于資本權(quán)力的否定就是要把存在于國家理性中的抽象無限性還原到世俗世界里的感性現(xiàn)實(shí)性中來。感性現(xiàn)實(shí)性與抽象無限性的本質(zhì)區(qū)別在于它把感性的人的對(duì)象化活動(dòng)作為自己的唯一真理,同時(shí)把實(shí)踐作為真理的絕對(duì)內(nèi)容,并以此來理解和建構(gòu)一切理性和精神的事物。所以,當(dāng)國家權(quán)力也以此為奠基時(shí),資本的抽象統(tǒng)治就會(huì)瓦解,取代它的是“普通經(jīng)驗(yàn)本身的精神”[25]250,即人民理性或人民精神。

再次,人民權(quán)力的第三重辯證邏輯是它揚(yáng)棄了國家權(quán)力的外在必然性。在前資本主義社會(huì)和資本主義社會(huì)中,國家權(quán)力的虛假普遍性和抽象無限性必然導(dǎo)致其淪為一種“違反事物內(nèi)在本質(zhì)的”“外在必然性”[25]248。這種外在必然性表現(xiàn)為當(dāng)家庭和社會(huì)的法規(guī)和利益同國家發(fā)生沖突時(shí),家庭和社會(huì)必須服從國家,因?yàn)椤皣业囊庵竞头蓪?duì)家庭和市民社會(huì)的‘意志’和‘法規(guī)’來說是一種必然性”[25]248。馬克思在分析家庭、市民社會(huì)和國家的關(guān)系時(shí)就指明了這種外在必然性的局限:它把條件變成了被制約的東西。換言之,國家權(quán)力的外在必然性想當(dāng)然地把作為結(jié)果的國家及其衍生物(制度法律等)當(dāng)成決定因素,而把作為國家之前提和基礎(chǔ)的家庭和市民社會(huì)當(dāng)成被決定因素。決定因素和被決定因素之關(guān)系的這一顛倒,必然導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)中經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力的對(duì)立?！吧鐣?huì)本身的生命力”失去了它的獨(dú)立性,從事創(chuàng)造性勞動(dòng)的人民被外在的理念?yuàn)Z去了內(nèi)在的主體地位。而實(shí)際上,“家庭和市民社會(huì)是國家的前提,它們才是真正的活動(dòng)者”[25]250-251。人民權(quán)力對(duì)國家權(quán)力之外在必然性的揚(yáng)棄從根本上解決了決定因素和被決定因素,經(jīng)濟(jì)權(quán)力和政治權(quán)力,家庭、市民社會(huì)和國家之關(guān)系的錯(cuò)亂和顛倒,把社會(huì)的主體地位歸還給人民,在激發(fā)人民創(chuàng)造活力的同時(shí),達(dá)到國家權(quán)力和人民權(quán)力的一致。

三、全過程人民民主的正義結(jié)構(gòu)

全過程人民民主的正義內(nèi)涵只是闡明了民主與正義在理念上和解的可能。若要進(jìn)一步為兩者的和解創(chuàng)造實(shí)際條件,則全過程人民民主必須關(guān)注它自身內(nèi)在的正義結(jié)構(gòu),即正義社會(huì)的必要因素?？偟膩碚f,全過程人民民主的正義結(jié)構(gòu)包含權(quán)利的階級(jí)基礎(chǔ)、制度的實(shí)踐效力以及良序社會(huì)的政治倫理標(biāo)準(zhǔn),且三者是辯證統(tǒng)一的關(guān)系:權(quán)利的階級(jí)基礎(chǔ)是從正義的理念層面說明全過程人民民主構(gòu)建正義社會(huì)的根本前提;制度的實(shí)踐效力則從正義的實(shí)現(xiàn)層面展開全過程人民民主構(gòu)建正義社會(huì)的具體環(huán)節(jié);而良序社會(huì)的政治倫理標(biāo)準(zhǔn)是從正義的理念與實(shí)現(xiàn)之發(fā)展層面描繪全過程人民民主的社會(huì)理想。

權(quán)利的階級(jí)基礎(chǔ)首要探討的問題是權(quán)利的政治屬性,即權(quán)利是否具有階級(jí)性。這也是全過程人民民主之正義向度的前提性議題。在民主與正義的歷史紛爭中,正義總是被抽象為超階級(jí)或無階級(jí)的價(jià)值理想,所以當(dāng)它與具有鮮明階級(jí)特征的民主政體“打交道”時(shí),就自然會(huì)出現(xiàn)緊張的局面。解決這一難題的關(guān)鍵在于把社會(huì)權(quán)利還原為階級(jí)的政治訴求,換言之,一個(gè)社會(huì)的權(quán)利結(jié)構(gòu)與權(quán)利的階級(jí)歸屬息息相關(guān)。因此,我們會(huì)看到在不同的階級(jí)社會(huì)中,人們所擁有的權(quán)利是完全不同的。馬克思基于當(dāng)時(shí)普魯士政府的政權(quán)屬性分析了各等級(jí)在出版自由問題上不同的階級(jí)立場與權(quán)利訴求:諸侯等級(jí)要求“各民族的出版物成為表現(xiàn)他的觀點(diǎn)的出版物”[25]49;貴族等級(jí)“在出版自由上他駁斥的是人的自由,在出版法方面他駁斥的是法”[25]51;城市等級(jí)則宣稱“出版自由只要沒有壞人參與就是美妙的東西”[25]81;而農(nóng)民等級(jí)把普魯士的書報(bào)檢查令形容為北美極端嚴(yán)酷的監(jiān)禁制度[25]93-94。馬克思認(rèn)為,之所以會(huì)有不同的權(quán)利訴求,是因?yàn)榇嬖谟胁煌奶厥饫?。每一個(gè)等級(jí)都是自己特殊利益的代表,而國家則應(yīng)體現(xiàn)的是一種普遍利益,這種普遍利益并不是不同特殊利益的抽象形式,也不是某一特殊利益的“虛假外衣”,而是代表“真正普遍的等級(jí)”[25]307的利益。全過程人民民主的階級(jí)基礎(chǔ)正在于這一“真正普遍的等級(jí)”?！罢嬲毡榈牡燃?jí)”與那些“虛假的普遍等級(jí)”“空幻的普遍等級(jí)”[25]307的區(qū)別在于,他們并不是把自己的私人利益上升為普遍利益,而是在“實(shí)際上”把特殊利益與普遍利益統(tǒng)一起來。馬克思在批判代表私人利益的官僚政治時(shí),就指明了:“只有普遍利益在實(shí)際上而不只是(像黑格爾所想像的那樣)在思想上、在抽象概念中成為特殊利益,才能鏟除官僚政治;而這又只有在特殊利益在實(shí)際上成為普遍利益時(shí)才有可能?！盵25]303

“真正普遍的等級(jí)”是“實(shí)際上”普遍利益的代表。這里的關(guān)鍵在于“實(shí)際上”,而非“觀念上”“抽象上”。因此,接下來的問題便轉(zhuǎn)移到:誰是“實(shí)際上”普遍利益的代表,即權(quán)利的物質(zhì)前提是什么。顯然,這一問題關(guān)涉到了現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)內(nèi)容,而這一物質(zhì)內(nèi)容不應(yīng)在國家的概念中尋找,而應(yīng)在“國家的材料”中探尋。在這里,“國家的材料應(yīng)理解為國家的事務(wù)、家庭和市民社會(huì)”[25]249-250。因?yàn)椤罢螄覜]有家庭的天然基礎(chǔ)和市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)就不可能存在”[25]252。“家庭的天然基礎(chǔ)”指的是生產(chǎn)力或具體的人的勞動(dòng)能力;“市民社會(huì)的人為基礎(chǔ)”指的是由人的普遍交往而形成的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系。由此而言,權(quán)利的物質(zhì)前提是社會(huì)的生產(chǎn)方式。社會(huì)的生產(chǎn)方式不但是生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的總和,而且還是現(xiàn)實(shí)的人的現(xiàn)實(shí)生活過程?！艾F(xiàn)實(shí)的人”意味著他是生產(chǎn)生活的主體,是普遍交往的主體,是歷史活動(dòng)的主體。顯然,這一主體就是人民。人民不是單個(gè)的、孤立的個(gè)體,也不是抽象的、寓言的“政治人”[25]443。人民首先是感性的、直接存在的人,這意味著人民以從事滿足自身需要的物質(zhì)活動(dòng)為其生存的前提;其次,人民是因普遍利益而團(tuán)結(jié)起來的社會(huì)力量,這種社會(huì)力量要求把權(quán)利訴求復(fù)歸到代表“真正普遍的等級(jí)”的普遍利益自身,進(jìn)而把權(quán)利的分配與人的解放統(tǒng)一起來。

制度的實(shí)踐最能證明權(quán)利之階級(jí)基礎(chǔ)的正當(dāng)性,也最能體現(xiàn)民主的正義效果。當(dāng)然,制度本身的正義性也直接關(guān)系到民主的本質(zhì)內(nèi)涵,其核心問題在于政治或國家制度與人民的關(guān)系,即政治或國家制度是獨(dú)立存在的純粹領(lǐng)域還是與人民的現(xiàn)實(shí)利益緊密相關(guān)的社會(huì)生活。馬克思在談?wù)摼髦婆c民主制的差別時(shí),就給出了明確的答案:“國家制度本身就是一個(gè)規(guī)定,即人民的自我規(guī)定?！盵25]281而且,這種“規(guī)定”不是純概念的形式規(guī)定,而是不斷地被引回到“自己的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的人民,并確定為人民自己的事情”[25]281。因此,國家應(yīng)是“客體化的人”,而不是“人變成主體化的國家”[25]281。這里所說的“人的主體化”指的是把私人的特殊利益上升為國家意志,把國家看成私人的活動(dòng)場所。君主政體是其典例。而“客體化的人”是把人的普遍利益對(duì)象化為國家制度,把國家看成人民自己的活動(dòng)對(duì)象。理想的民主制是其典范。由此可見,民主的實(shí)質(zhì)是人民通過國家制度或政治活動(dòng)指導(dǎo)、管理和服務(wù)社會(huì)。因此,國家制度所指向的并作為其根基的是人民的“特定內(nèi)容”[25]282,即人的感性活動(dòng)或?qū)ο笮缘幕顒?dòng)。它是“人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時(shí)從事的歷史活動(dòng)”[24]531。這種“歷史活動(dòng)”之所以是人民的“特定內(nèi)容”,是因?yàn)樗蔷唧w的物質(zhì)活動(dòng),只要身為“現(xiàn)實(shí)的人”都必然參與其中的活動(dòng)。它有別于歷史上,特別是在君主制中專門從事思辨的、概念推理的“政治人”的活動(dòng)。簡言之,民主作為國家制度本身是實(shí)踐的。

民主若是一種帶有強(qiáng)實(shí)踐性的國家制度,那么它也必定是“全過程”的。因?yàn)槿^程人民民主是具體現(xiàn)實(shí)的民主[26]1。這種具體現(xiàn)實(shí)性在于,它把“民主選舉、民主協(xié)商、民主決策、民主管理、民主監(jiān)督貫通起來”[26]23。讓人民充分表達(dá)自己的實(shí)際需求,充分參與政治活動(dòng),充分獲得合理的利益保障?！叭^程”的民主程序的貫通,使人民的政治權(quán)利切實(shí)地與自己的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)聯(lián)起來,而不僅僅停留于政治領(lǐng)域。另外,“全過程”不但體現(xiàn)在民主程序上,還深刻地融入現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)體性內(nèi)容中。它“涵蓋經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)文明等各個(gè)方面,關(guān)注國家發(fā)展大事、社會(huì)治理難事、百姓日?，嵤隆盵26]23。這些“大事”“難事”“瑣事”不就是人民的“特定內(nèi)容”的實(shí)現(xiàn)嗎?正因?yàn)槊裰鲗?shí)際地貫穿于人民生產(chǎn)生活的方方面面,所以全過程人民民主才能體現(xiàn)出強(qiáng)大的實(shí)踐效力。這種效力是可以被人民深切感受到的,并能從根本上解決問題的。實(shí)踐效力是衡量民主之徹底性和全面性的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。更進(jìn)一步說,國家制度的正義與否需要實(shí)踐的考察。實(shí)踐效力是檢驗(yàn)國家制度之正義性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這正是全過程人民民主超越西方傳統(tǒng)民主思想的關(guān)鍵要點(diǎn)。從前文的論述中,我們可以看到,柏拉圖與亞里士多德把國家制度的正義標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)回到了正義概念本身,從而導(dǎo)致了民主的理念與民主的現(xiàn)實(shí)的對(duì)立;霍布斯與盧梭把人民主權(quán)的正當(dāng)性還原為抽象的自然權(quán)利,從而造成民主的特殊性與民主的普遍性的對(duì)立;羅爾斯則把制度的全部政治價(jià)值歸結(jié)為由“原初狀態(tài)”導(dǎo)出的正義原則,從而引致了民主的形式與民主的實(shí)質(zhì)的對(duì)立。制度的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)打破了把自由、權(quán)利、平等這些關(guān)乎國家事務(wù)的內(nèi)容概念化、抽象化、形式化的局限,并“把國家由一個(gè)高踞社會(huì)之上的機(jī)關(guān)變成完全服從這個(gè)社會(huì)的機(jī)關(guān)”[27]444,使國家制度的正義性回歸到實(shí)踐的人民性上來。

正義理念的最終實(shí)踐目標(biāo)在于構(gòu)建一個(gè)良序社會(huì),而良序社會(huì)則要求一個(gè)符合正義理念的政治倫理標(biāo)準(zhǔn),民主是其中的根本條目。歷史地看,民主作為良序社會(huì)的政治倫理標(biāo)準(zhǔn)是從純粹的形式方面開始的,官僚政治是其集中表現(xiàn)。它遵循的是嚴(yán)格的“形式的原則”[25]282。“形式的原則”指的是國家的政權(quán)組織規(guī)則。在黑格爾那里,這是“國家理性”或“國家精神”;在現(xiàn)實(shí)中,它展開為國家意志或國家權(quán)力。馬克思認(rèn)為古代的君主制和近代的共和制都是以這種“形式的原則”為建制之基的,它們一定程度上帶有民主的形式卻毫無民主的實(shí)質(zhì),它們以民主的名義建制,實(shí)則無民主的內(nèi)容。因此,當(dāng)以這樣的“形式的原則”為良序社會(huì)的政治倫理標(biāo)準(zhǔn)時(shí),它們是無法實(shí)現(xiàn)正義社會(huì)的。馬克思認(rèn)為,真正的民主制是對(duì)君主制和共和制的否定,即對(duì)純粹的“形式的原則”的揚(yáng)棄。他指出,“在民主制中,形式的原則同時(shí)也是物質(zhì)的原則”[25]282?！拔镔|(zhì)的原則”即社會(huì)的生產(chǎn)原則。它指的是“人民的特殊存在形式”[25]282。這里所說的“人民的特殊存在形式”并不是強(qiáng)調(diào)個(gè)體之間私人利益的特殊差別,而意在突出人的存在的具體物質(zhì)條件。它包括人民需要什么,人民生產(chǎn)什么及怎樣生產(chǎn)的現(xiàn)實(shí)過程。因此,理想的民主制不是把國家與人民對(duì)立起來或把國家看作獨(dú)立于人民之外的政治領(lǐng)域,而是在國家的形式中賦予人民的內(nèi)容,或把國家的內(nèi)容充實(shí)為人民的“活生生的、感性的、具體的活動(dòng)”[24]218。在這里,“形式的原則同時(shí)也是物質(zhì)的原則”不僅意味著國家與人民的統(tǒng)一,而且意味著兩者統(tǒng)一于人民。正如馬克思所認(rèn)為的,“不是國家制度創(chuàng)造人民,而是人民創(chuàng)造國家制度”[25]281。

馬克思的這一民主觀深刻地體現(xiàn)在全過程人民民主的理論與實(shí)踐中。因?yàn)槿^程人民民主的本質(zhì)和核心就是人民當(dāng)家作主,而人民當(dāng)家作主的實(shí)質(zhì)在于“要看人民有沒有投票權(quán),更要看人民有沒有廣泛參與權(quán);要看人民在選舉過程中得到了什么口頭許諾,更要看選舉后這些承諾實(shí)現(xiàn)了多少;要看制度和法律規(guī)定了什么樣的政治程序和政治規(guī)則,更要看這些制度和法律是不是真正得到了執(zhí)行;要看權(quán)力運(yùn)行規(guī)則和程序是否民主,更要看權(quán)力是否真正受到人民監(jiān)督和制約”[26]2-3。其中“投票權(quán)”“口頭承諾”“制度和法律的規(guī)定”“權(quán)力運(yùn)行規(guī)則和程序”是民主的“形式的原則”;而“廣泛參與權(quán)”“承諾的實(shí)現(xiàn)”“制度和法律的執(zhí)行”“權(quán)力的監(jiān)督和制約”則是民主的“物質(zhì)的原則”。由此可見,人民當(dāng)家作主真正做到了“形式的原則”與“物質(zhì)的原則”的統(tǒng)一,同時(shí)把“形式的原則”歸結(jié)為“物質(zhì)的原則”。在更深層面上,人民當(dāng)家作主的民主理念把正義社會(huì)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容聚焦到人本身,即人的自由而全面發(fā)展的社會(huì)條件上來。馬克思在談到自由與國家形式之間的關(guān)系時(shí),就指出“各種國家形式比較自由或比較不自由,也取決于這些國家形式把‘國家的自由’限制到什么程度”[28]。換言之,“國家的自由”并不是要構(gòu)建一套作為國家統(tǒng)治機(jī)器的“合理”制度,而是通過制度改變?nèi)嗣癫缓侠淼纳鏍顩r。前者只是從形式的方面完善國家的形式,而后者是從物質(zhì)方面改變國家的內(nèi)容,進(jìn)而改變“人民的特殊存在形式”。所以,只有全過程人民民主才是與正義社會(huì)的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容相匹配的民主。

四、全過程人民民主的正義價(jià)值

全過程人民民主的正義內(nèi)涵和正義結(jié)構(gòu)共同詮釋了構(gòu)建一種新的“正義論”的方案。這一方案雖基于中國的特定國情和發(fā)展實(shí)情而帶有鮮明的地域特點(diǎn),但絕不妨礙這一新“正義論”為推動(dòng)人類政治文明進(jìn)程貢獻(xiàn)出獨(dú)有價(jià)值。歷史地看,全過程人民民主為厘清上千年來民主與正義的復(fù)雜關(guān)系提供了一條明晰的統(tǒng)一思路;現(xiàn)實(shí)地看,全過程人民民主為解決一直困擾當(dāng)代西方正義論者的形式正義與實(shí)質(zhì)正義之對(duì)立問題,提供了符合實(shí)際的政治智慧。兩者共同構(gòu)成了全過程人民民主的正義價(jià)值。

全過程人民民主的正義價(jià)值首先體現(xiàn)于它實(shí)現(xiàn)了個(gè)體與共同體的統(tǒng)一。在西方的政治傳統(tǒng)中,一直以來的一個(gè)觀念偏見是把個(gè)人與國家看成兩個(gè)相對(duì)獨(dú)立的領(lǐng)域:個(gè)人是感性的、物質(zhì)的、道德的領(lǐng)域;而國家是理性的、精神的、法的領(lǐng)域。因此,在柏拉圖和亞里士多德的主張里,要么建立一個(gè)個(gè)人正義完全服從城邦正義的“最佳政體”;要么把特殊個(gè)人(如哲學(xué)家或君王)的正義直接上升為城邦正義的原則,否則個(gè)體和共同體都將受到破壞而無法實(shí)現(xiàn)正義社會(huì)。顯然,個(gè)體與共同體的分離是造成這一觀念偏見的原因,這就要求我們進(jìn)一步探討個(gè)體與共同體的本質(zhì)規(guī)定。

個(gè)體就它是意識(shí)和精神的主體而言,當(dāng)然具有原子式的獨(dú)立性。每一個(gè)人的意識(shí)在形式上都是個(gè)性化和差異化的,但意識(shí)本身并不能獨(dú)立存在,它可能帶有獨(dú)立的外觀和表象,但絕沒有獨(dú)立的內(nèi)容和歷史。意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在,而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程[24]525。換言之,個(gè)體的存在依據(jù)并不在于“思”,而在于“物”。因?yàn)椤八枷?、觀念、意識(shí)的生產(chǎn)最初是直接與人們的物質(zhì)活動(dòng),與人們的物質(zhì)交往,與現(xiàn)實(shí)生活的語言交織在一起的”[24]524?！拔镔|(zhì)活動(dòng)”和“物質(zhì)交往”才是個(gè)體的根本特性。并且,更為關(guān)鍵的是,這里所說的“物質(zhì)活動(dòng)”和“物質(zhì)交往”不是指一般的從人類的多種活動(dòng)和交往中抽象出來的概念,而是指具體的、歷史的、處于“定在”中的“現(xiàn)實(shí)的人”的現(xiàn)實(shí)生活[24]525。進(jìn)而言之,個(gè)體的“物”的根本特性在于它的社會(huì)性。正如馬克思所認(rèn)為的,“人們的社會(huì)歷史始終只是他們的個(gè)體發(fā)展的歷史”[29]。要注意的是,這句話并不是在說人的個(gè)體獨(dú)立性,而是在強(qiáng)調(diào)整個(gè)人類史是“個(gè)體發(fā)展的歷史”。既然“個(gè)體發(fā)展的歷史”形成了“人們的社會(huì)歷史”,那么人類社會(huì)作為共同體的存在形態(tài)就與生活在其中的個(gè)體的“物質(zhì)活動(dòng)”和“物質(zhì)交往”關(guān)聯(lián)起來了。這種關(guān)聯(lián)首先體現(xiàn)為兩者互為存在和發(fā)展的條件。個(gè)體只有在共同體中才能實(shí)現(xiàn)一切交往活動(dòng)。共同體在本質(zhì)意義上是指“個(gè)體之間的社會(huì)聯(lián)系或共同的生活方式”[30],而人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上是“一切社會(huì)關(guān)系的總和”[24]501,因此,共同體為個(gè)體之間結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系創(chuàng)造條件。另外,共同體的建立也不是任意的,更不是脫離個(gè)體而先于個(gè)體的。共同體本身也是歷史的產(chǎn)物,是個(gè)體的交往活動(dòng)發(fā)展到一定階段后,應(yīng)個(gè)體的生產(chǎn)生活需要而生的“普遍物”[25]258,它是個(gè)體社會(huì)屬性的對(duì)象化和整體化。

由此可見,就本質(zhì)性內(nèi)容而言,個(gè)體與共同體是統(tǒng)一的。民主制的根本任務(wù)是使這種統(tǒng)一充分體現(xiàn)在形式方面,并使形式促進(jìn)內(nèi)容的發(fā)展。這與全過程人民民主的主旨是一致的。全過程人民民主是“過程民主和成果民主、程序民主和實(shí)質(zhì)民主、直接民主和間接民主、人民民主和國家意志的統(tǒng)一”[26]1-2。人民既是社會(huì)中的個(gè)體,更是代表國家之主體的共同體。過程民主和成果民主的統(tǒng)一意味著在生產(chǎn)生活中的合理訴求上升為共同體的需要;程序民主和實(shí)質(zhì)民主的統(tǒng)一意味著個(gè)體的共同參與實(shí)際推動(dòng)了共同體需要的滿足;直接民主和間接民主的統(tǒng)一意味著個(gè)體的物質(zhì)內(nèi)容提煉為共同體的基本組織原則;人民民主和國家意志的統(tǒng)一意味著個(gè)體的普遍利益成為共同體建制的根本依據(jù)。

全過程人民民主的正義價(jià)值還體現(xiàn)在權(quán)利與善的統(tǒng)一上。自近代以來,權(quán)利的分配機(jī)制就已成為衡量一個(gè)社會(huì)是否正義的重要標(biāo)準(zhǔn),也是一個(gè)國家實(shí)現(xiàn)善治的政治手段。這也直接關(guān)系到民主制的意義。霍布斯堅(jiān)持君主制優(yōu)于民主制的主要理由就在于:只有將個(gè)體的全部自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓給共同體中的一個(gè)最高意志,才能保全每一個(gè)個(gè)體的自然權(quán)利,才能達(dá)到“和平”的善的結(jié)果。而盧梭則建議取消帶有專制色彩的“利維坦”,構(gòu)建一個(gè)“自由共同體”,以便從任何一個(gè)結(jié)合者那里,人們都可以獲得自己本身所渡讓給他的同樣的權(quán)利[13]20。顯然,霍布斯與盧梭的權(quán)利分配方案之所以會(huì)造成正義與民主的緊張關(guān)系,是與他們的權(quán)利觀念息息相關(guān)的。馬克思早在《論猶太人問題》中就指出了近代以來的權(quán)利觀念的致命缺陷:“任何一種所謂的人權(quán)都沒有超出利己的人,沒有超出作為市民社會(huì)成員的人,即沒有超出封閉于自身,封閉于自己的私人利益和自己的私人任意行為,脫離共同體的個(gè)體?！盵24]42在這里,馬克思對(duì)于近代權(quán)利觀的批判有兩層含義。第一,權(quán)利的本質(zhì)屬性在于它的社會(huì)性,不應(yīng)把人的權(quán)利僅只看成一種抽象的自然權(quán)利。權(quán)利是建基于一定的政治共同體上的,只有把個(gè)人的權(quán)利上升為整個(gè)共同體的普遍利益,上升為一種公共權(quán)利,個(gè)人的權(quán)利才有意義。當(dāng)然,公共權(quán)利也不是個(gè)人權(quán)利的簡單加總,更不是某一特殊利益群體用來控制他人的政治借口,公共權(quán)利是“生產(chǎn)發(fā)展到能夠滿足所有人的需要的規(guī)模;結(jié)束犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的狀況”的政治保障[24]689。第二,既然權(quán)利具有社會(huì)屬性,那么權(quán)利的分配必然取決于一定的歷史條件,即它的物質(zhì)基礎(chǔ)。權(quán)利的分配是由社會(huì)的具體制度來維持的,而制度顯然作為一種上層建筑由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)來決定。因此,“權(quán)利決不能超出社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會(huì)的文化發(fā)展”[27]435。這說明,一個(gè)共同體內(nèi)部的權(quán)利分配機(jī)制,不是由“神授”或“天賦”的自然權(quán)利為先決條件的,而是由維持共同體生存和發(fā)展的物質(zhì)生產(chǎn)狀況和維系共同體穩(wěn)定的生產(chǎn)關(guān)系決定的。

由此可見,權(quán)利與善的統(tǒng)一實(shí)則是經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的統(tǒng)一,是社會(huì)的生產(chǎn)與社會(huì)的制度的統(tǒng)一。一個(gè)社會(huì)的善的標(biāo)準(zhǔn)也不僅僅是倫理道德的考量,而是物質(zhì)精神的協(xié)調(diào)共進(jìn)、和諧共存。民主制度有利于這種善的實(shí)現(xiàn)才是正義的,全過程人民民主符合這種善的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)樗恰叭湕l、全方位、全覆蓋的民主”[26]2。其內(nèi)容不僅只關(guān)注人的自然權(quán)利,更切實(shí)涉及每一個(gè)人的社會(huì)權(quán)利,并把生存權(quán)和發(fā)展權(quán)作為民主致力于保障的基本人權(quán)。也只有把生存權(quán)和發(fā)展權(quán)作為其他一切權(quán)利的根本點(diǎn),才能避免公共權(quán)利“滑落”為個(gè)人的“私利”而損害善的現(xiàn)實(shí)性。

自由和平等的統(tǒng)一是全過程人民民主的另一重要正義價(jià)值。自由和平等誰優(yōu)先的問題是政治哲學(xué)的當(dāng)代焦點(diǎn),也是民主與正義之關(guān)系的爭議點(diǎn)。羅爾斯認(rèn)為,正義的“一個(gè)可行目標(biāo)就是為民主制度提供一種可接受的哲學(xué)和道德基礎(chǔ),從而能夠回答這個(gè)問題,即對(duì)自由的要求和平等的要求應(yīng)該如何加以理解”[14]9。前文已述,羅爾斯通過提高平等的地位試圖把民主的理念貫徹到財(cái)產(chǎn)權(quán)的分配中,這無疑觸犯了當(dāng)代自由至上主義者的“紅線”。哈耶克就認(rèn)為平等不應(yīng)侵犯自由,“一般性法律規(guī)則和一般性行為規(guī)則的平等,乃是有助于自由的唯一一種平等”[31]102。諾奇克甚至指出:“個(gè)人擁有權(quán)利,而且有一些事情是任何人或任何群體都不能對(duì)他們做的?！盵32]可見,自由與平等的緊張關(guān)系直接影響了正義的理論與實(shí)踐。而民主對(duì)這一緊張關(guān)系的和解首先應(yīng)突破傳統(tǒng)的自由觀念和平等觀念的局限。近代以來,自由觀念經(jīng)過長期發(fā)展,如今可總結(jié)為:它是“對(duì)一種人的狀態(tài)(condition)的探究;在此狀態(tài)中,一些人對(duì)另一些人所施以的強(qiáng)制(coercion),在社會(huì)中被減至最小可能之限度”[31]3。這是西方傳統(tǒng)自由觀的經(jīng)典表述,它代表著自西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的主流價(jià)值,即個(gè)性自由。個(gè)性自由意在激發(fā)人性當(dāng)中的欲望、激情、靈感和創(chuàng)意,并無阻礙地釋放自然賦予的一切潛能。不可否認(rèn),這種自由觀為資本主義工業(yè)時(shí)代的發(fā)展帶來了無窮生機(jī)。但正如馬克思所言,這種“繁榮”背后“進(jìn)行的完全是不同的另一些過程,在這些過程中個(gè)人之間表面上的平等和自由就消失了”[33]。在資本主義的生產(chǎn)方式下,人的自由是分裂的:對(duì)單個(gè)人來講,因?yàn)樗奈镔|(zhì)生活和精神生活是乖離的——在生產(chǎn)中他受“物的依賴性”的支配,而在意識(shí)中他又試圖擺脫這種支配去尋求彼岸的解脫,所以在表面的自由狀態(tài)背后,實(shí)則是人的異化的惡境;對(duì)人與人的關(guān)系來講,就連這種表面的自由都是對(duì)立的,因?yàn)樵谫Y本邏輯控制下的社會(huì)關(guān)系中,資本與勞動(dòng)的天然對(duì)立必定導(dǎo)致人與人之間的分隔,自由也只能在這種分隔中淪為一方統(tǒng)治另一方的工具。其最終的結(jié)果是,“個(gè)人自由只是對(duì)那些在統(tǒng)治階級(jí)范圍內(nèi)發(fā)展的個(gè)人來說是存在的”[24]571。

若要超越這種虛假的自由則必須把自由導(dǎo)回到人自身的發(fā)展上來。馬克思在論述人的歷史發(fā)展階段時(shí)就指出:“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性,是第三個(gè)階段?！盵18]52顯然,在這里,馬克思把自由理解為“個(gè)人全面發(fā)展”和“他們共同的、社會(huì)的生產(chǎn)能力”。自由是人的生產(chǎn)能力的全面發(fā)展。這里所說的“全面發(fā)展”一方面體現(xiàn)為,個(gè)人的勞動(dòng)能力在技術(shù)和觀念層面的全面提升;另一方面體現(xiàn)為,這些個(gè)人所集合成的共同體對(duì)主觀與客觀世界的改造能力本身,成為共同體得以持續(xù)的財(cái)富。毋庸置疑,馬克思把自由提到了人類解放的高度。而且,馬克思對(duì)自由觀念的這一質(zhì)的改造,同時(shí)使得平等的觀念也從“虛假”的牢籠中釋放出來。平等在資本主義社會(huì)中的虛假性在于,它試圖用法的平等解決一切不平等,結(jié)果卻只是掩蓋了不平等,并加劇了不平等的程度。平等的問題實(shí)質(zhì)并不只是用什么樣的規(guī)則來防范不平等,而是如何從主體方面解決不平等。換言之,平等應(yīng)關(guān)注的是共同體是否提供了每一個(gè)個(gè)體發(fā)展自身勞動(dòng)能力的條件,即人的發(fā)展需要是否得到了充分滿足。“充分滿足”并不是要把共同體當(dāng)中的全部利益平均分配給個(gè)體,也不是不計(jì)后果地滿足人的所有欲望,而是為人的“自由個(gè)性”創(chuàng)造一切合理?xiàng)l件?？梢钥吹?在這里,自由與平等統(tǒng)一了起來,兩者講的其實(shí)是同一回事。全過程人民民主的價(jià)值就在于它為達(dá)成這種統(tǒng)一開辟了道路?！爸袊厣鐣?huì)主義自由與平等的形式和實(shí)質(zhì)具有根本一致性,并且具有堅(jiān)實(shí)的制度保障。”[34]這種制度保障的最可靠方式就是全過程人民民主。因?yàn)槿^程人民民主是“最廣泛、最真實(shí)、最管用的社會(huì)主義民主”[26]2。在“最廣泛”的層面上,全過程人民民主覆蓋到了“個(gè)人全面發(fā)展”過程中的每一個(gè)環(huán)節(jié);在“最真實(shí)”的層面上,全過程人民民主深入到了人們提高“社會(huì)的生產(chǎn)能力”的細(xì)微之處;在“最管用”的層面上,全過程人民民主關(guān)涉到了滿足人民發(fā)展需求的實(shí)際效果。所以,在民主的實(shí)踐中,全過程人民民主直接面對(duì)并改變著人的發(fā)展的社會(huì)條件,并致力于“自由個(gè)性”的實(shí)現(xiàn)。

五、結(jié) 語

正義內(nèi)涵、正義結(jié)構(gòu)、正義價(jià)值共同構(gòu)成了全過程人民民主的正義體系,三者有著緊密且連貫的邏輯關(guān)系。全過程人民民主所蘊(yùn)含的人民權(quán)力思想,從理念層面重新審視已成為當(dāng)代政治哲學(xué)之顯學(xué)的“正義論”的核心議題,即何為正義,正義社會(huì)的實(shí)質(zhì)是什么。顯然,全過程人民民主并不要求從一種空幻的“假設(shè)”或抽象的“還原”出發(fā)去思考這一問題,而是把問題聚焦于現(xiàn)實(shí)的人的感性活動(dòng),即人民的物質(zhì)內(nèi)容,從中闡明有關(guān)正義的一切內(nèi)涵。全過程人民民主的正義結(jié)構(gòu)是對(duì)其正義內(nèi)涵在具體的正義社會(huì)建構(gòu)中的要素分析。在當(dāng)代社會(huì)秩序的建制中,權(quán)利的分配、制度的原則、良序社會(huì)的穩(wěn)定性依據(jù)是主要考察的因素。全過程人民民主從權(quán)利的階級(jí)基礎(chǔ)——人民、制度的實(shí)踐效力——全過程、良序社會(huì)的政治倫理標(biāo)準(zhǔn)——人民當(dāng)家作主三個(gè)層面實(shí)現(xiàn)了正義社會(huì)從理念到現(xiàn)實(shí)的銜接。從正義內(nèi)涵和正義結(jié)構(gòu)中可以看到,全過程人民民主的意義不僅在于為人類探索理想的民主形式提供了全新方案,而且從人的解放視角,為人類自古以來所探尋的個(gè)體與共同體、權(quán)利與善、自由與平等諸矛盾的和解帶來了全新思路。這正是全過程人民民主的正義價(jià)值。在當(dāng)今西式民主逐漸淪為一種失效的“代主”[35]的語境下,全過程人民民主不僅為民主制本身帶來了具有世界意義的“正義方案”[36],而且開拓了一條通往新型人類政治文明的科學(xué)道路[37]。