“生命共同體”的本體論闡釋
——基于恩格斯自然辯證法的理論視域

趙 光 輝,張 海 波

(溫州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,浙江 溫州 325025)

自習(xí)近平總書記2013年在《關(guān)于〈中共中央關(guān)于全面深化改革若干重大問題的決議〉的說明》中提出“山水林田湖是一個(gè)生命共同體”[1]47到“山水林田湖草是生命共同體”[2],黨的十九大報(bào)告中提出“人與自然是生命共同體”[3],再到黨的二十大報(bào)告進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“堅(jiān)持山水林田湖草沙一體化保護(hù)和系統(tǒng)治理”[4],“生命共同體”思想經(jīng)歷了從認(rèn)識(shí)論到本體論的飛躍,構(gòu)成了習(xí)近平生態(tài)文明思想的一個(gè)核心范疇?！吧餐w”作為“習(xí)近平生態(tài)文明思想的時(shí)代高點(diǎn)”[5]、“新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義思想對(duì)人與自然關(guān)系最深刻、最科學(xué)的揭示”[6],這一范疇受到生態(tài)哲學(xué)、環(huán)境倫理學(xué)、生態(tài)文明建設(shè)等領(lǐng)域研究者的關(guān)注,成為生態(tài)文明研究領(lǐng)域的焦點(diǎn)之一。從知網(wǎng)數(shù)據(jù)看,研究成果可謂汗牛充棟,但現(xiàn)有文獻(xiàn)基本都是從認(rèn)識(shí)論角度闡釋這一范疇的相關(guān)問題,如探討其理論淵源與實(shí)踐路徑[7],闡釋其生成機(jī)理與精神實(shí)質(zhì)[8],分析其內(nèi)在邏輯與顯著特征[9],解讀其基本原則[10]、實(shí)踐意義[11]以及方法論意義[12],等等。張?jiān)骑w教授是為數(shù)不多從本體論層面界定生命共同體的學(xué)者,他認(rèn)為生命共同體奠定了“社會(huì)主義生態(tài)文明的哲學(xué)本體論基礎(chǔ)”[13],建設(shè)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化必須“堅(jiān)持‘人與自然是生命共同體’為本體論依據(jù)”[14],但其研究側(cè)重從對(duì)深層生態(tài)學(xué)“內(nèi)在價(jià)值”理論的批判、生命共同體理論的多樣資源等維度闡釋生命共同體何以具有“本體論基礎(chǔ)”的地位,而沒有專門深入闡釋“生命共同體”這一范疇本身所具有的本體論意蘊(yùn)?？梢?學(xué)術(shù)界的研究成果基本上還是囿于認(rèn)識(shí)論或者從認(rèn)識(shí)論出發(fā)研究“生命共同體”,缺乏對(duì)其本體論意蘊(yùn)的研究和揭示。

如果說“山水林田湖是一個(gè)生命共同體”還是一個(gè)基于系統(tǒng)觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)論命題,那么“人與自然是生命共同體”則已上升到哲學(xué)本體論的高度,回答了“人與自然之間是什么關(guān)系”這一根本性問題。而對(duì)于一個(gè)本體論命題,如果不從根本上闡釋清楚其內(nèi)涵,或者只滿足于純粹的認(rèn)識(shí)論判斷,那么其本真的深刻含義也就無法鞏固住,因?yàn)椤皟H僅有認(rèn)識(shí)還是不夠的”[15]561。理論只有徹底,才能說服和掌握群眾。而只有掌握了群眾,理論才能變成改造世界的“物質(zhì)力量”[16]11?！岸鞲袼沟淖匀晦q證法概念為我們理解生態(tài)危機(jī)開辟了新天地”[17],“《自然辯證法》堪稱生態(tài)文明建設(shè)的哲學(xué)宣言”[18]。恩格斯的自然辯證法為我們澄清這一命題的本體論內(nèi)涵提供了理論框架。只有真正理解和領(lǐng)會(huì)了這一命題的本體論內(nèi)涵,才可能讓“人與自然界是生命共同體”融入每個(gè)人的“生命”中,才有可能把生態(tài)環(huán)境理解為“我們的眼睛”,才有可能實(shí)現(xiàn)“像對(duì)待生命一樣對(duì)待生態(tài)環(huán)境”[1]8。

一、自然的規(guī)律性:生命共同體的原初依據(jù)

雖然“創(chuàng)立了真正的唯物主義和實(shí)在的科學(xué)”[16]200的費(fèi)爾巴哈使“唯物主義重新登上王座”,馬克思恩格斯“一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”[19]275,但是馬克思恩格斯并沒有止步于費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義。當(dāng)黑格爾學(xué)派解體后,雖然費(fèi)爾巴哈是“給我們的影響比黑格爾以后任何其他哲學(xué)家都大”[19]266的人,但在他沒有“批判地克服”黑格爾哲學(xué)就“簡(jiǎn)單地把它拋在一旁”時(shí),馬克思發(fā)現(xiàn)了黑格爾哲學(xué)中“非批判的運(yùn)動(dòng)所具有的批判的形式”[16]201,認(rèn)為黑格爾是“第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式”[20]22的人,進(jìn)而將“主語和謂語之間的關(guān)系被絕對(duì)地相互顛倒”[16]218的黑格爾辯證法顛倒過來,將辯證法奠基在唯物主義基礎(chǔ)之上創(chuàng)立了科學(xué)的唯物主義辯證法。恩格斯承接唯物主義辯證法之要義,把認(rèn)識(shí)理解為“這個(gè)過程(現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展過程——引者注)在思維著的頭腦中的反應(yīng)”[19]270,把“頭腦中的辯證法”即思維辯證法理解為“只是現(xiàn)實(shí)世界即自然界和歷史的各種運(yùn)動(dòng)形式的反映”[15]454,從而開創(chuàng)了馬克思主義哲學(xué)的一個(gè)全新領(lǐng)域——自然辯證法。自然辯證法的創(chuàng)立,為我們從本體論層面理解“生命共同體”提供了理論基礎(chǔ)。

首先,恩格斯通過自然科學(xué)的成就證明了自然界是一個(gè)運(yùn)動(dòng)的整體。

近代以來的資產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)將自然研究從神學(xué)中解放出來,使得自然研究成為科學(xué)、系統(tǒng)、全面發(fā)展的自然科學(xué)。近代數(shù)學(xué)、天體力學(xué)、物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)、地質(zhì)學(xué)等領(lǐng)域中取得的自然科學(xué)成就證明了一個(gè)事實(shí):不僅整個(gè)地球,而且地球上的一切動(dòng)物和植物,它們不僅有空間上彼此并列的歷史,而且有時(shí)間上前后相繼的歷史。一句話,那就是“自然界不是存在著,而是生成著和消逝著”[15]415。恩格斯認(rèn)為19世紀(jì)的三大科學(xué)發(fā)現(xiàn)為自然辯證法提供了自然科學(xué)前提:能量守恒和轉(zhuǎn)化定律證明了“自然界中一切運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一”已經(jīng)作為一個(gè)“科學(xué)事實(shí)”而不是一個(gè)“哲學(xué)的論斷”;細(xì)胞學(xué)說論證了生物界結(jié)構(gòu)上的“同一規(guī)律”;生物進(jìn)化論則進(jìn)一步說明了人與自然界其他生命體具有同源性,也說明了自然界的自然發(fā)展歷程。自然科學(xué)的每一次進(jìn)步,都不斷地打破著“僵硬和固定的界線”——脊柱動(dòng)物和無脊椎動(dòng)物、魚和兩棲動(dòng)物、鳥和爬行動(dòng)物……的界限,都在不斷地證明著這個(gè)世界是一個(gè)各種存在物相互作用、相互轉(zhuǎn)化、相互依賴的運(yùn)動(dòng)著的整體。人作為自然界中的一員,“鮮明地表達(dá)了人與自然之間不可分割的有機(jī)整體性”[13]。

其次,恩格斯通過自然科學(xué)的成就證明了自然界運(yùn)動(dòng)的辯證性質(zhì)。

自然科學(xué)的成就不僅證明了整個(gè)世界是相互作用、相互轉(zhuǎn)化、相互依賴的運(yùn)動(dòng)整體,而且還證明了自然界運(yùn)動(dòng)的辯證性質(zhì)。力學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)的成就已經(jīng)證明物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)是從一種質(zhì)態(tài)轉(zhuǎn)化為另一種質(zhì)態(tài)的發(fā)展過程,證明了事物發(fā)展過程中對(duì)立的兩極——差異和同一——在相互作用中把差異性納入了統(tǒng)一性之中,在相互作用中偶然性蘊(yùn)含了必然性,在相互作用中包含了因果聯(lián)系,實(shí)現(xiàn)了事物從肯定走向自身的否定,也就是說自然界的變化和發(fā)展同樣遵循著辯證法的一般規(guī)律,辯證法是自然界的實(shí)在的發(fā)展規(guī)律。恩格斯把歷史發(fā)展的兩個(gè)方面(自然界的歷史、人類社會(huì)的歷史)和思維本身的一般規(guī)律置于唯物主義地平之上,進(jìn)而總結(jié)和表述為量轉(zhuǎn)化為質(zhì)和質(zhì)轉(zhuǎn)化為量、對(duì)立的相互滲透、否定的否定三大規(guī)律。這三大規(guī)律不僅科學(xué)地揭示了自然、社會(huì)和思維發(fā)展的原因、狀態(tài)和趨勢(shì),也為我們繼續(xù)研究自然、社會(huì)和思維的發(fā)展提供了方法論指導(dǎo)。如果回到人與自然的關(guān)系上,人同樣要符合自然界的辯證運(yùn)動(dòng),這種辯證運(yùn)動(dòng)呈現(xiàn)出來的應(yīng)當(dāng)是建立在人與自然之間不應(yīng)“彼此耗損”[21]的物質(zhì)變換基礎(chǔ)上的共生共存、共同發(fā)展的關(guān)系。

再次,恩格斯得出了自然界的規(guī)律性是自然界固有的本質(zhì)特性。

自然辯證法說明了自然界的運(yùn)行有其內(nèi)在的規(guī)律性。這種規(guī)律性不是人主觀臆造的產(chǎn)物,也不是像黑格爾那樣把“作為思維規(guī)律強(qiáng)加于自然界和歷史”[15]463。這種規(guī)律性不是把“辯證法規(guī)律硬塞進(jìn)自然界”,而是“自然界的實(shí)在的發(fā)展規(guī)律”,是“按照自然界的本來面目質(zhì)樸地理解自然界”[15]458的產(chǎn)物和結(jié)果。恰如后來列寧所言:“(抽象的)概念的形成及其運(yùn)用,已經(jīng)包含著關(guān)于世界客觀聯(lián)系的規(guī)律性的看法、見解、意識(shí)。”[22]在自然界的內(nèi)在規(guī)律性面前,人“是一個(gè)受動(dòng)的存在物”[16]211,也正是這種“受動(dòng)性”要求人類要掌握和利用自然規(guī)律,這也就為“我們以平等身份看待并善待自然界、自覺主動(dòng)地建設(shè)人與自然之間‘生命共同體’提供了根本的實(shí)踐遵循”[23]。恩格斯并沒有滿足于這種自然科學(xué)的證明,他還從哲學(xué)史的角度論述了思維和存在的一致性,證明了“我們的主觀思維和客觀世界遵循同一些規(guī)律”[15]538。因此,作為思維的辯證法即主觀辯證法“不過是在自然界中到處發(fā)生作用的、對(duì)立中的運(yùn)動(dòng)的反映”[15]470,即客觀辯證法的主觀反映。

在這里我們也不得不面對(duì)一個(gè)重要的理論問題:基于馬克思恩格斯辯證法的爭(zhēng)論而出現(xiàn)的“馬恩對(duì)立論”。當(dāng)代美國(guó)著名馬克思主義學(xué)者諾曼·萊文曾經(jīng)直言:“馬克思和恩格斯創(chuàng)立了兩個(gè)相互矛盾的思想流派,第一個(gè)稱為馬克思主義,第二個(gè)稱為恩格斯主義(Engelsism)?！盵24]“馬恩對(duì)立論”的焦點(diǎn)就在于馬克思的辯證法以社會(huì)歷史發(fā)展規(guī)律為研究對(duì)象,恩格斯的辯證法以自然為研究對(duì)象。我們不去進(jìn)行詳細(xì)的論證,因?yàn)檫@不是本研究的側(cè)重點(diǎn),本研究?jī)H僅是就客觀辯證法和主觀辯證法的關(guān)系談?wù)撘幌逻@個(gè)問題。馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中所言:“意識(shí)[das Bewu?tsein]在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在[das bewu?te Sein],而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過程?！盵16]525對(duì)于意識(shí)這一“副本”來說,存在的“原本”就是“現(xiàn)實(shí)生活過程”。同理,如果說主觀辯證法是“副本”,那么客觀辯證法即自然辯證法則是“原本”[16]4。如果離開了自然辯證法,主觀辯證法就是無源之水、無根之木。因此,恩格斯將辯證法理解為“一切運(yùn)動(dòng)的最普遍的規(guī)律的科學(xué)”[15]539,這種科學(xué)不僅適用于思維運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)域,同樣適用于自然界和人類歷史的運(yùn)動(dòng)領(lǐng)域。如果說馬克思對(duì)辯證法的重要貢獻(xiàn)是從唯心主義的“神秘外殼”中剝離出了辯證法這一“合理內(nèi)核”,那么恩格斯對(duì)辯證法的重要貢獻(xiàn)則在于將辯證法的適用領(lǐng)域從思維領(lǐng)域中解放出來,從思維與存在相統(tǒng)一的“原則高度”為辯證法確立了堅(jiān)實(shí)的自然基礎(chǔ)。用恩格斯的話說,那就是“事情不在于把辯證法規(guī)律硬塞進(jìn)自然界,而在于從自然界中找出這些規(guī)律并從自然界出發(fā)加以闡發(fā)”[15]15。因此,“馬克思通過《資本論》亦即‘政治經(jīng)濟(jì)學(xué)’的研究實(shí)現(xiàn)了對(duì)黑格爾辯證法的顛倒,而恩格斯則通過‘自然辯證法’的研究完成了這一顛倒”[25]。

最后,自然規(guī)律性中的人與自然之間的原初“生命共同體”。

我們?cè)谏鲜隼碚撘曈蛑型敢暼伺c自然的關(guān)系:一方面,無論是整個(gè)地球,還是存在于這個(gè)地球之上的一切動(dòng)植物,都是相互聯(lián)系、相互作用的一個(gè)整體,在相互聯(lián)系和相互作用中,實(shí)現(xiàn)了從一種質(zhì)態(tài)到另一種質(zhì)態(tài)的發(fā)展,實(shí)現(xiàn)了從外在否定到內(nèi)在否定的轉(zhuǎn)化,實(shí)現(xiàn)了從偶然性到必然性的飛躍,實(shí)現(xiàn)了從原因到結(jié)果的轉(zhuǎn)化,實(shí)現(xiàn)了從有限到無限的變化……沒有自然界的滄桑巨變,就沒有我們現(xiàn)在直觀到的現(xiàn)存的自然界。沒有現(xiàn)存的山川河流、星辰大海、蕓蕓眾生,也就沒有自然界的歷史?？傊?在相互作用中呈現(xiàn)為了我們今天生存于其間的整個(gè)世界,在這個(gè)意義上我們可以說整個(gè)自然界就是一個(gè)生命共同體。另一方面,在這種內(nèi)在規(guī)律性的自然運(yùn)動(dòng)中,人得以生成和發(fā)展。換言之,人自身也是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物。如果沒有自然界的規(guī)律性運(yùn)動(dòng),就沒有人這個(gè)物種;如果沒有自然界的規(guī)律性運(yùn)動(dòng),也就沒有發(fā)展到今天的我們看到的所謂的現(xiàn)代“人”。不僅我們今天所直觀到的整個(gè)世界,包括人自身,都不是“開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西”[16]528。

在這個(gè)意義上,人與自然的關(guān)系壓根就不是一個(gè)外在于自然的“人”與自然界的關(guān)系,在其本質(zhì)上就是自然界與其自身的關(guān)系。這種關(guān)系類似于哲學(xué)中講的世界觀,世界觀并不是人站在世界之外去“觀”世界然后得出一個(gè)整體的看法和根本觀點(diǎn)[26]。自然界自身的內(nèi)在的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的運(yùn)行規(guī)律,不僅生成了現(xiàn)在的自然界,生成了現(xiàn)存的人本身,而且還制約著自然萬物的運(yùn)動(dòng),還制約著人的發(fā)展。因此,我們“不要試圖征服老天爺”[1]24。換言之,自然界不僅是一切動(dòng)植物的存在場(chǎng)域,同樣也是人的生存場(chǎng)域,作為自然界的產(chǎn)物的人,也要遵循最基本的自然規(guī)律。人不能人為地創(chuàng)造規(guī)律,只能在發(fā)展中認(rèn)識(shí)規(guī)律、利用規(guī)律,從而更好地生活在這個(gè)世界上。當(dāng)我們把人與自然界的關(guān)系理解為自然界與其自身的關(guān)系時(shí),人與自然界是生命共同體就不言而喻了。因此,“自然界不同程度地銘刻了生命共同體在不同歷史時(shí)期留下的活動(dòng)軌跡”[27]。在自然規(guī)律性中所講的人與自然之間的生命共同體,是一種原初意義上的生命共同體。這種原初意義上的生命共同體,在某種意義上是承認(rèn)自然的先在性為前提的生命共同體,是前反思、前邏輯的生命共同體。

如果我們止步于此理解“人與自然是生命共同體”,在本質(zhì)上并沒有超越西方環(huán)境倫理學(xué)的“共同體”學(xué)說,如利奧波德認(rèn)為“人只是生物隊(duì)伍中的一員”[28]等。如果僅僅從人與其他一切存在物共同構(gòu)成了自然界并且都受到自然規(guī)律的制約尤其是從生物起源的統(tǒng)一性上來論證這一命題,這不僅是對(duì)恩格斯自然辯證法的跌落性理解,更是對(duì)人的“降格”。西方環(huán)境倫理學(xué)就是把人“降格”以實(shí)現(xiàn)人與動(dòng)物的平等,提出動(dòng)物權(quán)力論、動(dòng)物解放論等,進(jìn)而要求保護(hù)動(dòng)物、保護(hù)生態(tài)環(huán)境。雖然西方環(huán)境倫理學(xué)為我們提供了“重新理解自然的哲學(xué)框架”[29],對(duì)于我們今天重新理解人與自然的關(guān)系提供了有益借鑒,但從其“理論內(nèi)部的自洽性和外部的普適性”[30]這一邏輯困境,立見其與馬克思主義自然觀的本質(zhì)區(qū)別。我們要堅(jiān)決劃清馬克思主義與之的邊界,明察從西方環(huán)境倫理學(xué)或西方環(huán)境哲學(xué)對(duì)社會(huì)主義生態(tài)文明思想進(jìn)行理論基礎(chǔ)溯源可能存在的問題,雖然它們有一定的理論借鑒意義,但同時(shí)也“存在著誤導(dǎo)生態(tài)文明建設(shè)的可能性”[13]。因?yàn)闊o論在什么時(shí)代我們也不能遺忘了“只有在人被看做是某種與自然界不同的東西時(shí)才有意義”[16]530,我們更不能忘記了“主體是人,客體是自然”[31]——馬克思的這一論斷揭示了人與自然之間的差異性。人何以成人,人以何為人,人何以成為主體?這同樣是恩格斯自然辯證法需要直面并且做出科學(xué)回答的問題。如果回到“人與自然是生命共同體”這一命題上來,上述論述僅僅在原初意義上闡釋了人與自然就是生命共同體,當(dāng)人脫離了動(dòng)物界,當(dāng)人成為與其他一切生命體有區(qū)別的存在之時(shí),這才是人與自然之間現(xiàn)實(shí)的真正“關(guān)系”[16]533。

二、人之實(shí)踐特性:生命共同體的現(xiàn)實(shí)達(dá)成

恩格斯在《自然辯證法》尤其是《勞動(dòng)在從猿到人的轉(zhuǎn)變中的作用》中闡述了一個(gè)重要的原理:人不僅是勞動(dòng)的結(jié)果,還是勞動(dòng)的前提。說人是勞動(dòng)的產(chǎn)物或者結(jié)果,在一定意義上就是說人實(shí)現(xiàn)了從猿到人的轉(zhuǎn)變。勞動(dòng)使最早的猿類開始了直立行走,從而“邁出了從猿過渡到人的具有決定意義的一步”[15]551,勞動(dòng)使猿手轉(zhuǎn)變?yōu)槿耸?猿手與人手區(qū)別開來的標(biāo)志就是制造工具——“任何一只猿手都不曾制造哪怕是一把最粗笨的石刀”[15]551。換言之,在勞動(dòng)的過程中猿手轉(zhuǎn)變成人手,人手不僅是勞動(dòng)的產(chǎn)物,同時(shí)也是勞動(dòng)的器官。勞動(dòng)過程中交流的需要促使猿類的喉頭發(fā)生了變化,進(jìn)而產(chǎn)生了語言,也就是說語言是從人類勞動(dòng)中產(chǎn)生并和人類勞動(dòng)一起發(fā)展起來的。勞動(dòng)和語言的發(fā)展,最終實(shí)現(xiàn)了猿腦到人腦的過渡。人腦的形成又進(jìn)一步促進(jìn)了語言和勞動(dòng)的發(fā)展,最終形成了“社會(huì)”的人。勞動(dòng)產(chǎn)生了人的同時(shí),勞動(dòng)也成為人特有的活動(dòng),也就是說人是勞動(dòng)的前提。如果沒有勞動(dòng)就沒有人,同樣沒有人也就沒有所謂的勞動(dòng)。從根源上來說,是勞動(dòng)產(chǎn)生了人,只是自從人產(chǎn)生之后二者變成了彼此成就的關(guān)系。因此,恩格斯得出了一個(gè)結(jié)論,“人類社會(huì)區(qū)別于猿群的特征”“是勞動(dòng)”[15]555。在恩格斯這里用的是“勞動(dòng)”這一范疇,在馬克思哲學(xué)中就是“實(shí)踐”概念,在馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中就是“生產(chǎn)”范疇,這三個(gè)范疇在本質(zhì)上一致。

恩格斯在《自然辯證法》中將人的勞動(dòng)與動(dòng)物的活動(dòng)進(jìn)行了對(duì)比,進(jìn)一步說明人的勞動(dòng)的特殊性。

第一,從總體上來看,動(dòng)物是適應(yīng)自然環(huán)境的生存的生命活動(dòng),而人則是“需要他自己來創(chuàng)造的狀態(tài)”[15]408即生產(chǎn)的生命活動(dòng)。動(dòng)物只是按照自己的本能適應(yīng)自然界維持生存并一代一代地不斷復(fù)制自己,而人“從狹義的動(dòng)物中分化出來”或者說一旦作為人而存在,人的“正常生存條件卻從來就不是現(xiàn)成具有的”[15]408,人的正常生存條件是在人的勞動(dòng)過程中、在人的歷史發(fā)展中形成的,而且這種正常生存條件在勞動(dòng)中生成的同時(shí)也在發(fā)展著人的意識(shí),因?yàn)椤叭怂鸬淖匀唤绲淖兓盵15]483是人的思維發(fā)展變化的最本質(zhì)的基礎(chǔ)。

第二,人的勞動(dòng)是有意識(shí)性的活動(dòng)。恩格斯認(rèn)為雖然動(dòng)物的活動(dòng)也能改變外部自然界,但動(dòng)物對(duì)環(huán)境的改變是一個(gè)無意識(shí)的自然而然的過程,是一個(gè)偶然性的過程。例如,山羊的進(jìn)食活動(dòng)阻礙了希臘森林的恢復(fù),對(duì)于山羊而言這只是一個(gè)出于本能的活動(dòng),它們并沒有也不可能意識(shí)到進(jìn)食活動(dòng)帶來的嚴(yán)重后果;而人不僅能夠意識(shí)到自己的活動(dòng),而且能夠在意識(shí)的指導(dǎo)下進(jìn)行“經(jīng)過事先思考的、有計(jì)劃的、以事先知道的一定目標(biāo)為取向的行為”[15]558。山羊在進(jìn)食活動(dòng)中消滅了某地的植物,這僅僅是個(gè)本能的、無意識(shí)的活動(dòng),而人消滅植物是為了獲得土地,在土地上耕種自己需要的糧食。人和山羊從而拉開了距離:人的“意識(shí)代替了他的本能,或者說他的本能是被意識(shí)到了的本能”[16]534。恩格斯的觀點(diǎn)和馬克思如出一轍,馬克思認(rèn)為“任何一種不是天然存在的物質(zhì)財(cái)富要素”都是“有目的的生產(chǎn)活動(dòng)創(chuàng)造出來”,并且認(rèn)為這種有目的的生產(chǎn)活動(dòng)是“人類生活得以實(shí)現(xiàn)的永恒的自然必然性”[20]56。恰恰是這種有意識(shí)、有目的的勞動(dòng)“能夠做到給自然界打上自己的印記”[15]421,進(jìn)而使自然界變成屬人的自然即人化的自然界。

第三,人的勞動(dòng)是歷史性的活動(dòng)。動(dòng)物的生命活動(dòng)從屬于自然史,只能是自然史的組成部分。人在改造自然界的勞動(dòng)過程中創(chuàng)造了“人的歷史”。恩格斯認(rèn)為,當(dāng)人脫離了動(dòng)物界,當(dāng)“人離開狹義的動(dòng)物越遠(yuǎn)”的時(shí)候,人“就越是有意識(shí)地自己創(chuàng)造自己的歷史”[15]421-422。在人類勞動(dòng)發(fā)展的過程中,在人類歷史的發(fā)展進(jìn)程中,人們逐步脫離“像牲畜一樣懾服于自然界”[16]534的生活,自然界的“未能預(yù)見的作用、未能控制的力量”對(duì)人們的生活影響逐步變小,人類實(shí)踐活動(dòng)所呈現(xiàn)出來的“歷史的結(jié)果和預(yù)定的目的就越加符合”[15]422。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有類似的觀點(diǎn),他認(rèn)為人類在感性對(duì)象性活動(dòng)中把自然界改造為“同人的存在相適合”的自然界,這個(gè)過程就是人的形成過程即歷史,正是因?yàn)槿四軌蛞庾R(shí)到自身的形成過程并且這一過程是“一種有意識(shí)地?fù)P棄自身”的過程,所以“歷史是人的真正的自然史”[16]211。

第四,人的勞動(dòng)是社會(huì)性的活動(dòng)。恩格斯在《自然辯證法》中稱自己并不否定動(dòng)物也進(jìn)行有計(jì)劃、有組織、有意識(shí)的行動(dòng),例如獅群進(jìn)行圍獵。但是這些動(dòng)物的有組織、有計(jì)劃的行動(dòng),只是在外界刺激下發(fā)生的有組織、有計(jì)劃的應(yīng)激行為,而這種有意識(shí)也不過是馬克思所說的“純粹動(dòng)物式的意識(shí)”即“畜群意識(shí)”[16]534。人的勞動(dòng)是社會(huì)性行為,恰恰是在社會(huì)生產(chǎn)組織中,“才能在社會(huì)方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來,正像一般生產(chǎn)曾經(jīng)在物種方面把人從其余的動(dòng)物中提升出來”一樣[15]422。人類勞動(dòng)所具有的“社會(huì)”性質(zhì),不僅把人從動(dòng)物界中區(qū)別開來,同時(shí)還為人的發(fā)展提供了強(qiáng)有力的推動(dòng)作用,又給人的發(fā)展提供了規(guī)定性。

第五,人的勞動(dòng)是普遍性的活動(dòng)。動(dòng)物只能依據(jù)自己的本能在其生存的場(chǎng)域內(nèi)直接利用自然界的存在物維持生存,例如采集——這是動(dòng)物最多能做到的方式;而人則從事生產(chǎn),人不僅能夠直接利用自然界的存在物,還能改變自然界進(jìn)而讓自然界為自己服務(wù)。也就是說,人制造最廣義的生活資料,如果用馬克思的話說就是人“把整個(gè)自然界——首先作為人的直接的生活資料,其次作為人的生命活動(dòng)的對(duì)象(材料)和工具——變成人的無機(jī)的身體”[16]161。雖然自然界在更為原初的意義上決定著人們的最廣義的生活資料,但是這些生活資料卻是自然界離開了人不能自我生產(chǎn)出來的。

綜上可知,動(dòng)物與自然界之間是一種直接的統(tǒng)一關(guān)系,而人在有意識(shí)的、有目的的、有計(jì)劃的社會(huì)性勞動(dòng)中形成了人與自然界之間一種否定性的統(tǒng)一關(guān)系。雖然人是自然界長(zhǎng)期發(fā)展的產(chǎn)物,人不能離開自然界而獨(dú)立存在,但人們?cè)趧趧?dòng)中將“自在世界”改造成為“人化自然”,賦予了自然界以人的屬性。經(jīng)過人的勞動(dòng)改造后打上人的印記的世界,才是真正屬于“人”的世界,才是我們生活于其中的世界。也正是在個(gè)意義上我們才說:“人既是自然的一個(gè)部分,卻又是自然的光環(huán)和榮耀,是它的真正的規(guī)律性和目的性?！盵32]當(dāng)然,并不是人把自然界作為外在于人的純粹客體進(jìn)行改造,否則我們就把恩格斯退回到了馬克思所批判的“從前的一切唯物主義”[16]499立場(chǎng)上去了,因?yàn)槿艘苍诟脑熳匀坏倪^程中同樣生成著人自身。在這種對(duì)象性的活動(dòng)中即雙向作用中,實(shí)現(xiàn)了“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致”[16]500。在“受動(dòng)”為前提的人的能動(dòng)改造世界的勞動(dòng)過程中,自然界成為人化的自然界,人成為自然存在物,人與自然之間建構(gòu)起以否定性為基礎(chǔ)的統(tǒng)一性關(guān)系,將原初意義上的生命共同體實(shí)現(xiàn)為人的意義上的生命共同體。

三、支配的外在性:生命共同體的歷史塌陷

恩格斯在《自然辯證法》中指出:“人則通過他所作出的改變來使自然界為自己的目的服務(wù),來支配自然界?！盵15]559這意味著恩格斯在肯定勞動(dòng)“支配自然界”的積極作用的同時(shí),也看到了這種“支配自然界”的異化。

恩格斯一方面認(rèn)識(shí)到人是自然界的產(chǎn)物,“我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界”[11]560,是自然界辯證發(fā)展的結(jié)果。自然界不僅是我們?nèi)祟惖纳顖?chǎng)域,還為我們提供了最基本的生產(chǎn)、生活資料。因此,人和自然界的關(guān)系就是自然界同自身的關(guān)系。如果換用馬克思的話說就是:“人的肉體生活和精神生活同自然界相聯(lián)系,不外是說自然界同自身相聯(lián)系,因?yàn)槿耸亲匀唤绲囊徊糠?。”[16]161另一方面,恩格斯也看到了雖然人的勞動(dòng)受到自然規(guī)律的制約,但人之勞動(dòng)依然創(chuàng)造了自然界原本不存在的或者沒有人自然界無法產(chǎn)生的生活資料,將自然界變成了屬人的世界。也就是說人與自然界無論在原初意義的生命共同體還是勞動(dòng)生產(chǎn)中達(dá)成的現(xiàn)實(shí)的生命共同體中,人與自然界都是內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系即“自身和自然界的一體性”[15]560。

但在資本主義私有制條件下,隨著勞動(dòng)能力的提升,人的主體性的提高,這種“內(nèi)在的一體性”異化為“外在的對(duì)立性”。人把自己的勞動(dòng)能力絕對(duì)化、膨脹化,開始站在“自然界之外”去“支配自然界”。這時(shí)候,人與自然界之間建立于內(nèi)在統(tǒng)一性基礎(chǔ)上的生命共同體就遭遇了歷史性塌陷。當(dāng)人們站在自然界之外去“支配自然界”的時(shí)候,自然界不再是生我們養(yǎng)我們的母親,人成為主宰、裁制自然界的主體,自然界成為任人宰割的“魚肉”。人與自然界的關(guān)系從內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系變成了外在的主客二元對(duì)立的關(guān)系。當(dāng)人類不斷向自然界勝利進(jìn)軍的時(shí)候,當(dāng)人類陶醉于對(duì)自然界的勝利之時(shí),結(jié)果卻遭到了自然界的無情的“報(bào)復(fù)”。恩格斯通過這種“主體‘陶醉’和自然的無情‘報(bào)復(fù)’揭示了人與自然緊張對(duì)立的深層根源”[27]?！氨Ｗo(hù)生態(tài)環(huán)境就是保護(hù)生產(chǎn)力”[1]9意蘊(yùn)即在此。在恩格斯生活的時(shí)代,生態(tài)危機(jī)還不是很嚴(yán)重。因此,自然界的“報(bào)復(fù)”在恩格斯看來常常把最初的結(jié)果消除了,例如恩格斯說美索不達(dá)米亞、希臘等地的人為了開墾土地而毀滅了森林導(dǎo)致這些地方后來變成了不毛之地。但在今天看來這種“報(bào)復(fù)”豈止是消除了最初的結(jié)果,已經(jīng)造成了嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)——意味著“人與自然的斷裂”[33]?？諝?、水、土壤等污染造成的所謂“癌癥村”不時(shí)出現(xiàn)在新聞報(bào)道中,已經(jīng)嚴(yán)重地威脅著人類自身的生存。因此,我們決不能“站在自然界之外”無視自然規(guī)律地“支配自然界”[15]560。

恩格斯并沒有滿足于上述勞動(dòng)一般意義上的論證,畢竟這種“勞動(dòng)”還是帶有一定的抽象性質(zhì),類似于馬克思完成了哲學(xué)革命,然后到了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中進(jìn)行市民社會(huì)的解剖一樣。恩格斯在《自然辯證法》中還就具體的資本主義社會(huì)生產(chǎn)進(jìn)行了分析,雖然恩格斯沒有使用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的專業(yè)術(shù)語。換言之,恩格斯具體分析了資本主義私有制條件下“站在自然界之外”支配自然的勞動(dòng)活動(dòng),他遵循從一般到特殊的分析邏輯,認(rèn)為在所有生產(chǎn)方式中都存在一個(gè)生產(chǎn)的眼前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益的問題,而生產(chǎn)都是以最近的、最直接的效益為目的,這就導(dǎo)致長(zhǎng)遠(yuǎn)利益被忽視的問題。但在資本主義私有制條件下,“可以說是將這種‘短視’的生產(chǎn)方式發(fā)揮到極致”[34]。資本家的利益是生產(chǎn)的推動(dòng)因素,而資本家只關(guān)心生產(chǎn)的“最直接的效益”——用馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的專業(yè)術(shù)語說就是價(jià)值。在這樣的生產(chǎn)方式中,恩格斯認(rèn)為就連制造的或者交換的產(chǎn)品的效用即使用價(jià)值都完全退到次要地位了,利潤(rùn)即剩余價(jià)值成了資本主義生產(chǎn)的“唯一的動(dòng)力”。換言之,生產(chǎn)什么都已經(jīng)不重要,重要的是生產(chǎn)什么能夠獲得剩余價(jià)值。這就導(dǎo)致資本家為了獲得眼前的利益,為了獲得利潤(rùn),不會(huì)去考慮長(zhǎng)遠(yuǎn)的影響。也正是在這樣的思想的支配下,西班牙種植場(chǎng)主才會(huì)在古巴焚燒山林以種植能夠直接獲得利潤(rùn)的咖啡樹,而若干年后因?yàn)檫@些地方被熱帶大雨沖毀之后只留下赤裸裸的巖石而失去肥沃的土壤,這根本不在資本家的考慮范圍內(nèi)。雖然恩格斯并沒有展開詳細(xì)的論證,但是恩格斯提綱挈領(lǐng)地指出了資本主義生產(chǎn)過程中的短視行為、需求和供給之間的對(duì)立現(xiàn)象。這種外在的支配直接表現(xiàn)為工業(yè)的周期過程,同時(shí)恩格斯也指出了這種外在的對(duì)立根源于以勞動(dòng)為基礎(chǔ)的私有制。

恩格斯在自然辯證法中已經(jīng)為我們指出了一個(gè)毋庸置疑的事實(shí):在資本主義社會(huì)中,在私有制條件下,一方面人變成了自然界的主人,自然界變成了外在于人的一個(gè)純粹客體,二者構(gòu)成了一種征服與被征服的關(guān)系;另一方面,資本家為了獲得眼前的利潤(rùn)而不顧人類的長(zhǎng)遠(yuǎn)利益。在這樣的雙重異化中,人與自然的關(guān)系從內(nèi)在的統(tǒng)一關(guān)系徹底異化為外在對(duì)立關(guān)系。在資本主義私有制條件下由于獲取利潤(rùn)的內(nèi)在沖動(dòng),導(dǎo)致自然界變成獲取利潤(rùn)的純粹手段,從而使人與自然之間的生命共同體遭遇了歷史性的解構(gòu),生態(tài)危機(jī)的出現(xiàn)同樣成為歷史性的必然。恩格斯在自然辯證法中洞穿了生命共同體遭遇歷史性塌陷的根本原因,這同時(shí)也為我們今天重構(gòu)人與自然之間的生命共同體指明了方向。

四、生產(chǎn)的變革性:生命共同體的再度重建

恩格斯認(rèn)為人優(yōu)于其他一切生物的地方就在于人能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律。之所以出現(xiàn)站在自然之外去支配自然的異化狀態(tài),其中一個(gè)原因就是人類沒有正確地理解自然規(guī)律,沒有認(rèn)識(shí)到自身干預(yù)自然的過程中所產(chǎn)生的較遠(yuǎn)的后果。人類經(jīng)過幾千年的勞動(dòng)才多少學(xué)會(huì)“估計(jì)”到自身的生產(chǎn)行為對(duì)自然產(chǎn)生的較遠(yuǎn)的影響。而這只是“估計(jì)”到,要正確地“預(yù)見”自身的生產(chǎn)行為對(duì)自然產(chǎn)生的較遠(yuǎn)影響需要更長(zhǎng)的時(shí)間。人類經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間甚至是痛苦的過程,在對(duì)人類生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和生產(chǎn)歷史的反思中逐步認(rèn)識(shí)和掌握了自然發(fā)展的規(guī)律,從而具有了對(duì)較遠(yuǎn)影響進(jìn)行控制和調(diào)節(jié)的認(rèn)知能力,但私有制又讓人類走上站在自然之外征服自然的道路。

在指出不斷認(rèn)識(shí)規(guī)律的同時(shí),恩格斯在批判資本主義生產(chǎn)方式中探尋到了解決異化的辦法——對(duì)生產(chǎn)方式以及整個(gè)社會(huì)制度實(shí)行徹底的變革。這是一條“通過超越資本主義工業(yè)文明走向共產(chǎn)主義生態(tài)文明的根本出路”[35],同時(shí)又是一條復(fù)歸和重建人與自然生命共同體的根本之路。雖然恩格斯沒有直言資本主義生產(chǎn)必然帶來對(duì)生命共同體的解構(gòu),沒有明確這種破壞性影響在資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)無法自我解決,但其論述中已然內(nèi)嵌了這樣的邏輯。基于這樣的理論認(rèn)識(shí)和邏輯關(guān)聯(lián),恩格斯才會(huì)提出調(diào)節(jié)和控制這些影響,“僅僅有認(rèn)識(shí)還是不夠的。為此需要對(duì)我們的直到目前為止的生產(chǎn)方式,以及同這種生產(chǎn)方式一起對(duì)我們的現(xiàn)今的整個(gè)社會(huì)制度實(shí)行完全的變革”[15]561。如果沒有生產(chǎn)方式和社會(huì)制度的變革,人類就無法控制自己活動(dòng)的長(zhǎng)遠(yuǎn)影響。因?yàn)檫@不是由資本家的道德品行所決定的,也不能由資本家個(gè)人來負(fù)責(zé),資本家不過是這種生產(chǎn)方式中資本的人格化。

變革生產(chǎn)方式和社會(huì)制度,需要有現(xiàn)實(shí)的路徑,否則就容易陷入“烏托邦”。恩格斯在《自然辯證法》中不僅指出了調(diào)節(jié)和控制這些影響的根本路徑,還找到了變革生產(chǎn)方式和社會(huì)制度的具體實(shí)踐路徑。這一路徑就隱藏在恩格斯對(duì)“生存斗爭(zhēng)”的分析中。恩格斯指出,在資本主義生產(chǎn)方式中,一方面社會(huì)制造出大量不能被消耗掉的生活資料、享受資料和發(fā)展資料,另一方面廣大的生產(chǎn)者又被人為地和強(qiáng)制地同這些生活資料、享受資料和發(fā)展資料相隔離,這就必然導(dǎo)致相對(duì)過剩的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。面對(duì)相對(duì)過剩的經(jīng)濟(jì)危機(jī),資本主義采取了“毀滅生產(chǎn)力本身的一大部分”這樣的方式來“重建平衡”[15]548,以維持資本主義生產(chǎn)體系的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。因此,我們要實(shí)現(xiàn)“保護(hù)資產(chǎn)階級(jí)的資本主義社會(huì)所生產(chǎn)出來的產(chǎn)品和生產(chǎn)力”[15]548這一目標(biāo),就必須剝奪資本家手中的社會(huì)生產(chǎn)和社會(huì)分配的領(lǐng)導(dǎo)權(quán),并把這個(gè)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)交給生產(chǎn)者即廣大的工人群眾,這就是社會(huì)主義革命。換言之,我們要從根本上解決資本主義生產(chǎn)對(duì)生命共同體的破壞和解構(gòu),就要變革資本主義生產(chǎn)方式和資本主義制度,而變革資本主義生產(chǎn)方式和資本主義制度的實(shí)踐路徑就是工人群眾反對(duì)資產(chǎn)階級(jí)的社會(huì)主義革命。也正是因?yàn)楣と穗A級(jí)的歷史使命中蘊(yùn)含了這樣的生態(tài)內(nèi)涵,福斯特認(rèn)為:“恩格斯的分析從一開始就隱含著一個(gè)可以稱之為‘環(huán)境無產(chǎn)階級(jí)’(environmental prole-tariat)的概念?！盵36]

由恩格斯的分析我們可以看到,以資本邏輯主導(dǎo)的資本主義生產(chǎn)方式不僅不能成就生命共同體,而且是消解人與自然之間生命共同體關(guān)系的根本原因。因此唯有通過社會(huì)主義革命完全變革資本主義生產(chǎn)方式和根除資本主義制度,才是實(shí)現(xiàn)人的復(fù)歸與自然的復(fù)活、重構(gòu)人與自然之間生命共同體關(guān)系的根本途徑。由此,我們也能看出恩格斯與西方生態(tài)學(xué)馬克思主義理論家提出的“‘非官僚化’和‘分散化’”[37]變革資本主義制度的理論主張之間的根本差異?？梢?“作為現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)的共產(chǎn)主義為人與人、人與自然的雙重‘和解’提供了可能性;作為社會(huì)制度的共產(chǎn)主義為人與人、人與自然的雙重‘和解’提供了現(xiàn)實(shí)性”[38]。

習(xí)近平總書記在社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)的新時(shí)代提出“人與自然是生命共同體”[3]不僅具有現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ),更具有現(xiàn)實(shí)意義?？梢哉f“人與自然是生命共同體”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)意義都源自我們當(dāng)前的生產(chǎn)方式即經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顟B(tài)。黨的十九屆四中全會(huì)提出:“公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展,按勞分配為主體、多種分配方式并存,社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制等社會(huì)主義基本經(jīng)濟(jì)制度,既體現(xiàn)了社會(huì)主義制度優(yōu)越性,又同我國(guó)社會(huì)主義初級(jí)階段社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng),是黨和人民的偉大創(chuàng)造。”[39]所有制性質(zhì)決定了分配方式,所有制性質(zhì)和分配方式?jīng)Q定了相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)體制即具體的運(yùn)行模式。三者從不同維度闡釋了我國(guó)基本經(jīng)濟(jì)制度和生產(chǎn)方式的特征。當(dāng)前的生產(chǎn)方式?jīng)Q定了在新時(shí)代提出“人與自然是生命共同體”命題的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和現(xiàn)實(shí)意義。

一方面,生產(chǎn)資料公有制為主體的所有制結(jié)構(gòu)和按勞分配為主體的分配制度是提出“人與自然是生命共同體”的積極的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在生產(chǎn)資料公有制中,雖然仍然進(jìn)行商品生產(chǎn)、實(shí)行等價(jià)交換,但在公有制經(jīng)濟(jì)中人們的生產(chǎn)過程并不是純粹地追求剩余價(jià)值,勞動(dòng)產(chǎn)品更重要的是作為使用價(jià)值而滿足人們的需要。雖然生產(chǎn)中依然存在剩余,但這種剩余不是作為“剩余價(jià)值”而存在,是公有制經(jīng)濟(jì)擴(kuò)大再生產(chǎn)的物資儲(chǔ)備,是國(guó)家和集體取之于民用之于民的物質(zhì)財(cái)富?？傊?公有制經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的產(chǎn)品,是為了滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的美好生活需要(注意:不是需求,而是需要,這是馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的起點(diǎn)差別)。沒有了剩余價(jià)值追求的沖動(dòng),人不再是私有制下的“愚蠢而片面”[16]189的個(gè)人,整個(gè)社會(huì)生產(chǎn)才能合理地調(diào)節(jié)眼前利益和長(zhǎng)遠(yuǎn)利益關(guān)系,人們才能把那些“在晚些時(shí)候才顯現(xiàn)出來的、通過逐漸的重復(fù)和積累才產(chǎn)生效應(yīng)的較遠(yuǎn)的結(jié)果”[15]562作為自己生產(chǎn)的目的,才能合理地調(diào)節(jié)和控制人的生產(chǎn)活動(dòng)對(duì)自然的消極影響。

另一方面,我們今天的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制中依然存在非公有制經(jīng)濟(jì)和相應(yīng)的分配方式,這是我們現(xiàn)在提出“人與自然是生命共同體”的消極的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。非公有制經(jīng)濟(jì)依然是資本邏輯主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式,其生產(chǎn)不是為了獲得商品的使用價(jià)值,其生產(chǎn)過程是使用價(jià)值形成過程與價(jià)值增殖過程的統(tǒng)一。換言之,剩余價(jià)值生產(chǎn)是非公有制經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的目的。這種以剩余價(jià)值為追求的非公有制經(jīng)濟(jì),或者說這種由資本主導(dǎo)的生產(chǎn)方式,由于其生產(chǎn)的短視性和生產(chǎn)無限擴(kuò)大的趨勢(shì),勢(shì)必會(huì)不斷地瓦解人與自然之間的生命共同體。也正是因?yàn)榉枪兄平?jīng)濟(jì)的這種解構(gòu)性質(zhì),我們才需要提出“人與自然是生命共同體”這一理念。

當(dāng)然,我們也要辯證地看待非公有制經(jīng)濟(jì),雖然非公有制經(jīng)濟(jì)存在對(duì)自然的消極影響等負(fù)面作用,但是非公有制經(jīng)濟(jì)作為資本邏輯主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)形式,能夠有效地調(diào)動(dòng)生產(chǎn)的積極性,是促進(jìn)生產(chǎn)力發(fā)展的有效手段。同時(shí),雖然非公有制經(jīng)濟(jì)的生產(chǎn)目的是剩余價(jià)值,但其生產(chǎn)的商品作為使用價(jià)值仍然是滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的美好生活需要的重要基礎(chǔ)?！白晕耶惢膿P(yáng)棄同自我異化走的是同一條道路”[16]182,說的就是這個(gè)道理。因此,在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展新階段,問題不在于要不要非公有制經(jīng)濟(jì),重要的是在經(jīng)濟(jì)運(yùn)行中如何引導(dǎo)非公有制經(jīng)濟(jì)的合理發(fā)展,有效避免非公有制經(jīng)濟(jì)的消極作用;問題不在于要不要資本,而是要在利用資本的同時(shí)如何有效地控制和限制資本,“使資本為了利潤(rùn)的最大化而不惜對(duì)自然環(huán)境的傷害降到最低的程度”[40]。在這個(gè)意義上,“人與自然是生命共同體”這一理念的提出,本身就是合理引導(dǎo)非公有制經(jīng)濟(jì)發(fā)展、有效引導(dǎo)資本運(yùn)行的一個(gè)重要理念。當(dāng)“人與自然是生命共同體”這一理念落實(shí)為具體的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的戰(zhàn)略、政策和生態(tài)文明建設(shè)的體制、機(jī)制時(shí),這一理念的引導(dǎo)作用也就現(xiàn)實(shí)地凸顯出來。

恩格斯把生產(chǎn)方式和社會(huì)制度的完全變革理解為恢復(fù)和重構(gòu)人與自然之間生命共同體的途徑,把社會(huì)主義革命定位為變革生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度的具體實(shí)踐路徑。恩格斯的上述理論有助于我們從本體論上理解習(xí)近平總書記提出的“人與自然是生命共體”這一論斷的原則高度,這就是人與自然之間生命共同體的復(fù)歸。這種復(fù)歸不是原初意義上共同體的復(fù)歸,而是在更高生產(chǎn)水平、更合理的生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的積極復(fù)歸;這種復(fù)歸意味著我們探索真正解決人與自然、人與人之間矛盾的開始,意味著我們走向“人道的自然主義”和“自然的人道主義”的開始。

五、結(jié) 語

我們?cè)谏餐w的原初依據(jù)、現(xiàn)實(shí)達(dá)成、歷史坍塌、再度重建這樣一個(gè)歷史辯證法理論域中澄明了生命共同體的本體論意義,也就是在邏輯與歷史、理論與實(shí)踐的統(tǒng)一中理解了“人與自然是生命共同體”這一科學(xué)判斷的深刻內(nèi)涵和提出這一判斷的歷史必然。在此論域中,我們深刻地領(lǐng)悟到這一命題具有“巨大的歷史感”[41]——與世界歷史的發(fā)展是平行的關(guān)系,具有鮮活的時(shí)代感——是新時(shí)代重建人與自然生命共同體的歷史環(huán)節(jié),具有強(qiáng)烈的使命感——是人類歷史發(fā)展賦予我們的崇高使命。當(dāng)我們把歷史理解為“始終處在形成中的過程(becoming)”[42]時(shí),當(dāng)我們把握了生命共同體這一范疇的本體論意蘊(yùn),真正把自然界理解為我們自身,真正像保護(hù)自己的眼睛、自己的身體一樣去保護(hù)和愛護(hù)生態(tài)環(huán)境,我們才能在承擔(dān)起構(gòu)建人與自然生命共同體的這一歷史使命中不斷拓展中國(guó)式現(xiàn)代化、不斷完善人類文明新形態(tài),通過具有“原則高度的實(shí)踐”即其他國(guó)家“將來要達(dá)到的人的高度”[16]11的實(shí)踐引領(lǐng)時(shí)代、開創(chuàng)歷史。