從黑格爾到阿甘本:辯證法的虛無主義問題及其解決路徑

陳 琦

海德格爾曾提出,虛無主義作為西方形而上學(xué)的歷史性階段,是在黑格爾處發(fā)展至頂峰。虛無主義的典型癥候是世俗與神學(xué)、虛無與合法化的不可區(qū)分,而黑格爾辯證法恰恰是對(duì)意識(shí)經(jīng)驗(yàn)科學(xué)與絕對(duì)有神論的混淆?！啊系鬯懒恕í?dú)沒有‘不存在上帝’的意思”〔1〕,“自在的上帝”經(jīng)歷漫長(zhǎng)的意識(shí)勞作過程轉(zhuǎn)化為可觸及的“自為的上帝”,于是絕對(duì)精神就作為一種存在的神學(xué)取代了上帝,它確證存在者之存在于主體面前的絕對(duì)顯現(xiàn),并要擔(dān)保主體對(duì)世界對(duì)自身的解蔽能力。海德格爾說這種擔(dān)保正是虛無主義問題的根源所在,因?yàn)樗箾]有根基成為一種新的根基——它意味著通過對(duì)自我不斷的抽離和挖空來重新占有自身,意味著一個(gè)對(duì)否定性進(jìn)行肯定化生產(chǎn)的無限循環(huán)、辯證搖擺的過程:一方面設(shè)定了一個(gè)可支配、現(xiàn)成在手(Zuhandenes)的全面內(nèi)在化的世界;另一方面,設(shè)定世界的意識(shí)機(jī)器因只在于維系自身運(yùn)轉(zhuǎn)的絕對(duì)可行性,所以注定淪為除自身以外別無他物實(shí)在的虛無的籌劃、協(xié)商和計(jì)算。而這正是法國(guó)哲學(xué)所謂“去政治化”的政治虛無主義時(shí)代現(xiàn)況的先聲,旨在響應(yīng)海德格爾的呼吁,即當(dāng)前政治實(shí)踐如要克服虛無化,需要重新審視黑格爾主義的影響。其中的代表人物就有阿爾都塞和阿甘本,他們指出黑格爾哲學(xué)起初恰恰是要克服二元論所帶來的西方哲學(xué)的“虛空”。

一、黑格爾的虛無主義批判與辯證法的生成性轉(zhuǎn)化

黑格爾早在其青年神學(xué)論階段就對(duì)虛無主義的問題做過初步論述。他提出猶太教的道德律令是康德二元論的同謀,因它制造了生命體內(nèi)外的對(duì)立和分裂,限制了生命力量的發(fā)展和統(tǒng)一。他也針對(duì)猶太教的法律法規(guī)及其懲罰手段做了剖析,指出這種法規(guī)是否定生命的異己客體、是至高無上的強(qiáng)權(quán),它通過對(duì)懲罰措施的簡(jiǎn)單重復(fù)建構(gòu)偶然性的正義;另一方面,犯人接受懲罰即他剝奪了別人什么東西他也將遭受同等苦難,這種懲罰非但不能使他與他者、與法規(guī)、與自我對(duì)生命精神的背叛達(dá)成和解,反而進(jìn)一步加劇了分裂,“那個(gè)異己的力量……這個(gè)敵對(duì)的存在一經(jīng)懲罰了他便不復(fù)對(duì)他起作用……因?yàn)榉阜ㄕ哂肋h(yuǎn)把自己看作犯法者……他的這種現(xiàn)實(shí)與他對(duì)于法律的意識(shí)是互相矛盾的”〔2〕。而后在《精神現(xiàn)象學(xué)》中他重提了這種強(qiáng)權(quán)邏輯,說這是一種主奴意識(shí)的暴力循環(huán),是一種普遍倫理精神的毀滅,致使倫理共同體分崩離析成諸多為他的、被動(dòng)的、“空”的個(gè)別性。“空”即是對(duì)虛無狀態(tài)的描述,黑格爾也將其命名為“法權(quán)狀態(tài)”,他在原子論那里找到了始作俑者。

黑格爾認(rèn)為近代原子論和康德“物自體”共同的問題在于它們理論的根基處都存在一種“空”,而辯證法的工作正是要填滿這種“空”?！翱铡笔乾F(xiàn)成直觀的自在之在,是完全外在于實(shí)體、只為實(shí)體運(yùn)動(dòng)提供環(huán)境條件而并不能推動(dòng)實(shí)體運(yùn)動(dòng)的“純粹空間”。這種觀點(diǎn)是相對(duì)古代原子論的曲解甚至倒退,因?yàn)楣糯軐W(xué)家恰恰認(rèn)識(shí)到虛空是萬物運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)者,只不過這種認(rèn)識(shí)尚且粗淺:“他們誠(chéng)然已經(jīng)知道推動(dòng)者是否定的東西,但還沒有了解它就是自身(Selbst)……看起來似乎是在實(shí)體之外進(jìn)行的……事實(shí)上就是實(shí)體的行動(dòng),實(shí)體因此表明它自己本質(zhì)上就是主體”〔3〕。黑格爾說虛空是主體意識(shí)發(fā)展過程的必經(jīng)環(huán)節(jié),是通過對(duì)自身的否定、排斥而自我制造的虛空,是個(gè)體最初的直接規(guī)定性;在否定性運(yùn)動(dòng)將直接規(guī)定性不斷外化并發(fā)展為規(guī)定性一般的同時(shí),個(gè)體有限的意識(shí)行動(dòng)也發(fā)展為無限的“行動(dòng)一般”,并將其建立為自身的普遍性實(shí)存。這意味著作為推動(dòng)力的虛空是主體或?qū)嶓w的自為之力,既是否定性的斥力也是建構(gòu)性的引力,建構(gòu)了個(gè)體對(duì)自身而言絕對(duì)的確定的“一”,并同時(shí)將自身展開為無限的“多”的共同體。所以黑格爾反對(duì)原子論,因?yàn)樗鼘?dǎo)致實(shí)體運(yùn)動(dòng)受控于偶然決定論,喪失了意識(shí)與對(duì)象、主體與實(shí)體之間統(tǒng)一的可能性。辯證法對(duì)虛空的填滿實(shí)際是對(duì)二元論的填滿,通過虛空自身對(duì)自身的轉(zhuǎn)化,將消極分裂的自在之“空”轉(zhuǎn)化為積極能動(dòng)的生成之“空”,是一種自我填滿、自我充盈和自我實(shí)現(xiàn)。

阿甘本曾評(píng)價(jià)說黑格爾在這里使用的實(shí)際是一種時(shí)間的延遲機(jī)制,這種時(shí)間機(jī)制的雛形最早由亞里士多德提出,阿甘本也將其概括為“時(shí)間化裝置”或“語言學(xué)裝置”:“它將存在劃分成本質(zhì)和實(shí)存,并將時(shí)間導(dǎo)入存在,這種裝置是語言的工作。它將存在者主觀化為主體(hypokeimenon),這是言說自行實(shí)現(xiàn)并讓裝置運(yùn)轉(zhuǎn)起來的根基”〔4〕。亞里士多德借由對(duì)行動(dòng)概念的界定,即行動(dòng)是對(duì)人倫理本性的“現(xiàn)實(shí)化”或?qū)崿F(xiàn)(entelecheia),給出了“主體化=現(xiàn)實(shí)化”的理論雛形。該等式設(shè)定了意識(shí)對(duì)象是有待實(shí)現(xiàn)的可意識(shí)之物、是主體實(shí)在化進(jìn)程的一個(gè)環(huán)節(jié),它將康德意義上被動(dòng)的既定存在物轉(zhuǎn)化為能動(dòng)的自我行動(dòng)。這種行動(dòng)在亞里士多德那里既是人的政治行動(dòng)也是他的言說行動(dòng),言說是為聲音錨定一個(gè)指稱對(duì)象或開啟一段話語情境的“命名”時(shí)刻,而“命名”實(shí)際是一種語言的預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)、一種否定性的時(shí)間結(jié)構(gòu),它默認(rèn)言說行動(dòng)因?yàn)闀r(shí)間間隔永遠(yuǎn)無法切中實(shí)在對(duì)象,它永遠(yuǎn)在言說“已經(jīng)不是”的東西。到了黑格爾那里,這種時(shí)間間隔就被定義為虛空,它可以通過否定之否定的揚(yáng)棄運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)化為生成性的歷史時(shí)間,并且只在終結(jié)的時(shí)刻才真正開啟。

“借助時(shí)間的方式,實(shí)在被等同于本質(zhì)。也就是說,存在與實(shí)在之間的同一性關(guān)系是一個(gè)歷史—政治任務(wù)”?！?〕正如亞里士多德的行動(dòng)論建構(gòu)了人如何行動(dòng)以及何以為人的古典政治秩序,辯證法的轉(zhuǎn)化工作也不外如是,“為了要使自己的潛在性成為現(xiàn)實(shí)性,意識(shí)必須行動(dòng)”〔3〕,它強(qiáng)制性地規(guī)定了人必須行動(dòng),潛能即是為了在行動(dòng)中耗盡自身,且行動(dòng)的瞬間注定落入這個(gè)生成性的裝置。這正是后來阿爾都塞進(jìn)行黑格爾批判時(shí)的關(guān)鍵切入點(diǎn),他指出黑格爾的初心是完成對(duì)“虛空”的生成性轉(zhuǎn)化,但實(shí)際的情況是虛空只是被轉(zhuǎn)化而未被消除、分裂被延遲而未被終結(jié),于是虛空和分裂意味的死亡與暴力就不可能結(jié)束,且否定性、內(nèi)在性的轉(zhuǎn)化反而讓人無路可逃。這種結(jié)構(gòu)后來被阿爾都塞用來描述霍布斯的國(guó)家主權(quán)機(jī)器。

二、阿爾都塞論霍布斯主權(quán)機(jī)器與辯證法的虛無化傾向

后期阿爾都塞在霍布斯主權(quán)國(guó)家機(jī)器中發(fā)現(xiàn)了可對(duì)他前期提出的“意識(shí)形態(tài)國(guó)家機(jī)器”進(jìn)行修正的權(quán)力構(gòu)成形式。它不是封閉的“雙重鏡像”系統(tǒng),要求承認(rèn)或臣服于特定的大他者或“大主體”(Sujet),而是一套“去主體化”的主體化程序。這套程序最終幫他錨定了虛無主義的總問題。

居伊·德波曾用“景觀社會(huì)”的概念來概括現(xiàn)代性的典型癥候。他提出“分裂就是景觀的全部”〔5〕,這是說當(dāng)下社會(huì)的再生產(chǎn)不是對(duì)產(chǎn)品或生產(chǎn)資料的再生產(chǎn),而是對(duì)景觀的再生產(chǎn);人已失去對(duì)產(chǎn)品的占有使用權(quán),不再作為傳統(tǒng)意義上的生產(chǎn)者而是消費(fèi)者。因此人唯有通過消費(fèi)即自我分裂和掏空的方式使自身作為景觀展示的一部分,而無法從生產(chǎn)環(huán)節(jié)中獲得自己特定的主體性身份,所以景觀社會(huì)下的主體是純粹分裂、去主體化的主體。阿爾都塞在霍布斯那也發(fā)現(xiàn)了這種主體,“給定的本質(zhì)向自己的對(duì)立面轉(zhuǎn)變,主體生產(chǎn)出了一種與自身相對(duì)立的秩序”〔6〕,其中個(gè)人不是被一個(gè)具體的主體化程序所控制,而是同時(shí)受到兩股對(duì)立勢(shì)力或兩種假設(shè)的可能性的拉扯。程序是預(yù)防性和調(diào)節(jié)性的,是為了在兩個(gè)對(duì)立的可能性之間取得辯證平衡,它的運(yùn)作或許沒有確定的結(jié)果,因其目的只在于為自身持續(xù)的辯證運(yùn)動(dòng)做擔(dān)保。這恰好對(duì)應(yīng)了早期阿爾都塞在黑格爾辯證法思想中發(fā)現(xiàn)的虛無主義傾向。

阿爾都塞說黑格爾的邏輯學(xué)是一種“過程”的哲學(xué),主體的絕對(duì)性只在它展開自身、顯現(xiàn)自身的整個(gè)過程的絕對(duì)性當(dāng)中實(shí)現(xiàn),換言之,拋開整個(gè)過程它什么也不是,所以辯證法實(shí)際是一種“無主體的進(jìn)程”:“這個(gè)主體就是辯證法……否定之否定的運(yùn)動(dòng)。無主體的異化過程(或辯證法)只不過是被黑格爾認(rèn)可的唯一主體”〔7〕?！盁o主體的進(jìn)程”誠(chéng)然是對(duì)超驗(yàn)性主體及其意向性結(jié)構(gòu)所意味的自我特權(quán)的瓦解,早期阿爾都塞將其視為對(duì)傳統(tǒng)主體哲學(xué)的顛覆。然而通過研究霍布斯國(guó)家問題,他發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代國(guó)家機(jī)器恰恰是“無主體進(jìn)程”的翻版,這臺(tái)機(jī)器的卓越之處在于它反起源、反發(fā)生學(xué)和演繹學(xué),它首先承認(rèn)人理性的孱弱無力也即主體和主權(quán)合法性基礎(chǔ)的不確定性——其中自然法不是真正的法則、不做定性,不要求對(duì)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的絕對(duì)切中,它是以“假言命令”(impératif hypothétique)的形式對(duì)可能性及其實(shí)現(xiàn)條件進(jìn)行計(jì)算的功能機(jī)制,而可能性就包括計(jì)算失敗的風(fēng)險(xiǎn)的可能性。因此它意味著無論理性如何搖擺、內(nèi)戰(zhàn)是否發(fā)生,人最終都無法逃脫立約行動(dòng)的必然命運(yùn)。相應(yīng)地,社會(huì)契約保障的也不是統(tǒng)一國(guó)家理性而是實(shí)現(xiàn)自身的可能性條件,這導(dǎo)致現(xiàn)代國(guó)家主權(quán)淪為一種光學(xué)幻象,“主權(quán)者是演員(Persona)……這個(gè)人的統(tǒng)一性創(chuàng)造了被代表者的統(tǒng)一性”〔6〕,不存在統(tǒng)一的政治實(shí)體而唯有統(tǒng)一的代表權(quán);社會(huì)契約僅在建立的一瞬間有效,人民即主權(quán)者處在不穩(wěn)定的自然狀態(tài)內(nèi),用霍布斯的話說,“議會(huì)一組成,人民就解散”〔8〕。因此主權(quán)機(jī)器所征用的即是作為“無主體進(jìn)程”的辯證法,它的運(yùn)作機(jī)制是一種語言的預(yù)設(shè)、表象游戲,無法真正切中現(xiàn)實(shí),去主體化也去實(shí)體化。

阿爾都塞曾分析說這源于辯證法對(duì)人行動(dòng)法則的規(guī)定。行動(dòng)被黑格爾定性為一種“勞作”,而“勞作”的目標(biāo)是為人類最初的罪行做贖還,這個(gè)罪行就是亞當(dāng)夏娃吃下可以打開心眼的禁果并自此開啟人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)的歷史事件。但阿爾都塞認(rèn)為不是吃下禁果使人犯罪,真正的罪行發(fā)生在人伸出手的那一刻——伸手試圖觸及蘋果的動(dòng)作預(yù)設(shè)了知識(shí)的可觸及性,即德里達(dá)《觸感》(Le toucher)中所謂的“在沒有對(duì)它有所觸及的情況下要求著觸及”〔9〕。黑格爾意義上的行動(dòng)昭示著處在西方形而上學(xué)根基的“觸感中心主義”(haptocentric metaphysics),它首先規(guī)定了對(duì)象和認(rèn)識(shí)的分離,意味著人行動(dòng)與自身存在之親密性在最初的喪失——“既定物一旦成為被認(rèn)識(shí)的對(duì)象,就會(huì)把自己顯現(xiàn)為與自身相分離并且與自身相不同的東西……這個(gè)世界進(jìn)入了分裂的狀態(tài)”〔7〕。意識(shí)的漫長(zhǎng)“勞作”無外乎是重復(fù)伸手摘取蘋果,重復(fù)分裂與和解,以及對(duì)觸及活動(dòng)及可觸及法則的強(qiáng)調(diào)。因此人與其生命分裂的罪行既無法從猶太教法律的懲罰活動(dòng)中得到解脫,也無法在辯證法的內(nèi)在性循環(huán)中得到真正的寬恕——循環(huán)保障的不是最終的和解而是這個(gè)循環(huán)的運(yùn)行本身,而運(yùn)行需要分裂的罪行作為支撐。阿甘本在黑格爾與阿爾都塞對(duì)原罪論的洞見的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步提出了辯證法虛無化導(dǎo)向司法暴力機(jī)制,其中行動(dòng)被建構(gòu)為一臺(tái)自動(dòng)運(yùn)轉(zhuǎn)的“人類學(xué)機(jī)器”并帶來了“自主=自由”的假象,而要逃脫這臺(tái)機(jī)器的控制,唯有開啟全新的生命觸感活動(dòng)。

三、阿甘本對(duì)虛無主義的解決:行動(dòng)機(jī)器的司法困境與“自我—觸感”的突圍

(一)辯證法的行動(dòng)機(jī)器與虛無主義暴力——以?shī)W斯維辛集中營(yíng)事件為例

阿甘本依然是在亞里士多德那里發(fā)現(xiàn)了行動(dòng)法則作為“人類學(xué)機(jī)器”的初級(jí)形態(tài)。亞里士多德將人類活動(dòng)區(qū)分為以外在產(chǎn)品為目的的“制作”和以實(shí)現(xiàn)自身為內(nèi)在目的的“行動(dòng)”,而它們最終都作為一種“勞作/功效”(ergon)活動(dòng)達(dá)成一致。阿甘本說“功效”是古希臘的一種權(quán)力裝置,“一種分而治之(divide et imopera)的方式,讓生命體成為結(jié)合了一系列功能性能力和層面的等級(jí)制關(guān)系體”〔10〕,它把行動(dòng)區(qū)分成現(xiàn)實(shí)與潛能、靈魂與身體、主人與奴隸、屬人與非屬人兩極,通過建構(gòu)其間的生產(chǎn)轉(zhuǎn)化關(guān)系實(shí)現(xiàn)整個(gè)人類生產(chǎn)生活系統(tǒng)的自動(dòng)化運(yùn)作。“自動(dòng)”是兼有自動(dòng)和被動(dòng)兩種屬性、從屬和統(tǒng)治兩種正義、以己之動(dòng)而為他物運(yùn)動(dòng)的活動(dòng),正如亞里士多德所說,好的公民不僅要學(xué)會(huì)統(tǒng)治、也要學(xué)會(huì)服從,這與柏拉圖從自我規(guī)訓(xùn)到規(guī)訓(xùn)他人的“治理術(shù)”一脈相承。行動(dòng)中的人是“自主”的,但“自主”不是做自己的主人,唯有落入行動(dòng)的法則系統(tǒng),人才有可能掌握主動(dòng)權(quán),這發(fā)生在目的實(shí)現(xiàn)、潛能“現(xiàn)實(shí)化”并耗盡其他一切可能性的一刻。也就是說,“功效”設(shè)定了一臺(tái)必須持續(xù)運(yùn)作的行動(dòng)機(jī)器,行動(dòng)的過程即是對(duì)普遍倫理規(guī)定進(jìn)行生產(chǎn)和還原的過程,它給出了人類何謂的倫理學(xué)答案。

這臺(tái)人類學(xué)機(jī)器奠定了傳統(tǒng)共同體主義的內(nèi)在性原則。個(gè)人的意識(shí)、實(shí)踐和社會(huì)的政治、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)同處在一個(gè)內(nèi)循環(huán)的生產(chǎn)機(jī)制之下,完全透明且高度功能化,個(gè)人以對(duì)自我主體性的生產(chǎn)、分裂和規(guī)訓(xùn)來供社會(huì)整體的對(duì)他的使用和分配。今天內(nèi)在主義和功效論是法國(guó)哲學(xué)思考的關(guān)鍵難題,而阿甘本認(rèn)為它的肇因是亞里士多德的行動(dòng)論和黑格爾悲劇論的改造。黑格爾說悲劇藝術(shù)是絕對(duì)倫理精神在具體生命存在中的實(shí)踐形式,悲劇行動(dòng)經(jīng)歷了自我揚(yáng)棄、迂回與調(diào)停的漫長(zhǎng)過程?！对?shī)學(xué)》所強(qiáng)調(diào)的悲劇結(jié)構(gòu)必備的“結(jié)”與“解”,被他描述為人類行動(dòng)必然面臨的沖突與和解,這導(dǎo)致:一方面,行動(dòng)的主體注定是有過錯(cuò)(Schuld)的主體,行動(dòng)就是為了犯錯(cuò);另一方面,行動(dòng)作為意識(shí)活動(dòng)的外化和顯現(xiàn),“在作出決定和發(fā)出動(dòng)作中對(duì)自己的內(nèi)心生活始終是自覺的”〔11〕,所以人必須要為自己的行動(dòng)擔(dān)責(zé),這形成了一套“行動(dòng)—意愿—?dú)w責(zé)”無盡輪回的裝置系統(tǒng),造成了現(xiàn)代意義上的自由難題。行動(dòng)的“原罪論”激發(fā)了這樣一重吊詭的司法困境——既然人類必然有罪,那么他的罪行也就無所謂是否無辜了,“現(xiàn)在古希臘的悲劇人物……使決斷成為不可能了。因他不能掌控自己的行動(dòng),無辜的罪行(innocent guilt)是一個(gè)享有影響力的面具”〔12〕,黑格爾為實(shí)現(xiàn)倫理精神合法性而構(gòu)建的行動(dòng)機(jī)器反過來拋棄了自身的合法性,使得人人都成了潛在的受害者和施暴者。這無疑也讓正確認(rèn)識(shí)奧斯維辛集中營(yíng)事件此類重大歷史暴行成了難題。

阿甘本認(rèn)為奧斯維辛集中營(yíng)事件是一種將行動(dòng)的悲劇范式推演到極致的“緊急狀態(tài)”(Befehlsnotstand),一個(gè)完全懸置法規(guī)卻同時(shí)發(fā)揮至高法力的“例外”之地。在這個(gè)地帶,主體與去主體化、行動(dòng)的善與惡、無辜與罪過甚至生與死本身都已失去區(qū)分的意義——集中營(yíng)是生產(chǎn)尸體的工廠,“死亡的辯證法”讓純粹的死亡不再可能,人是隨時(shí)可生可死也是非生非死的“赤裸生命”。于是不僅用以審判奧斯維辛的法規(guī)是失效的,言說它的證詞和見證行動(dòng)也成為不可能,它完全超出了人類語言表達(dá)能力、認(rèn)知符號(hào)框架的極限,“奧斯維辛的絕境即是歷史知識(shí)的絕境:事實(shí)與真相之間,證明與理解之間的不一致”〔12〕。集中營(yíng)內(nèi)極端駭人的存在超出了存在物對(duì)它的指涉能力,中斷了存在與被言說的存在物之間的語言學(xué)聯(lián)系和辯證法邏輯,顯示了歷史不可言說、不可傳遞的虛無內(nèi)核,以及意識(shí)在時(shí)間維度中自我展開的不可能。因此阿甘本指出,認(rèn)識(shí)和言說奧斯維辛是一種絕境,但它也開啟了全新的經(jīng)驗(yàn),“當(dāng)我們消除了語言的預(yù)設(shè)性力量,我們才有可能讓沉默的事物呈現(xiàn)出來”〔4〕,它讓集中營(yíng)內(nèi)被當(dāng)作生產(chǎn)條件的不可見的死去的生命重新顯現(xiàn),并讓他們重新回歸到自身的“純粹死亡”,意味著“言說不可言說之物”與“見證不可見證之物”的解放行動(dòng)。這一經(jīng)驗(yàn)即是阿甘本所謂的“羞恥”。

(二)“自我—觸感”,赤裸生命的“羞恥”經(jīng)驗(yàn)

“羞恥”是存在于奧斯維辛集中營(yíng)的極端情境下的特殊體驗(yàn),“將死之人不能在他的死亡中找到除了羞恥以外其他的意義……而唯有羞恥使人存活”〔12〕,阿甘本在這里采用了法國(guó)作家安泰爾姆(Robert Antelme)所書寫的一幅帶有奇異味道的“羞恥”場(chǎng)景——一位被當(dāng)眾執(zhí)行死刑的意大利年輕人在被德國(guó)軍官?gòu)囊恍星舴钢薪谐鰜聿⒄驹谑┍┱呙媲暗哪且豢堂媛丁凹t暈”。阿甘本說年輕人瞬間的“羞恥”是列維納斯所謂的存在論意義上的赤裸體驗(yàn),它是一種突然闖入的生命沖動(dòng),無法預(yù)料無法逃避,帶著錯(cuò)亂的情緒而抵達(dá)理性意志和人類知識(shí)的極限,通往巴塔耶所謂的“非知裸露”的迷狂——正如“裸體”對(duì)自身全然的裸露一樣,它恢復(fù)了人與存在之間原初的親密性,“裸體是羞恥的,因它是我們存在和存在終極親密性的顯現(xiàn)……親密性是存在對(duì)我們自身而言的……羞恥所發(fā)現(xiàn)的正是存在對(duì)其自身的發(fā)現(xiàn)”〔13〕。年輕人此刻站在囚犯和殺人犯之外一個(gè)不確定的位置,遭遇雙重排斥而淪為一個(gè)不可言說、不可見證但可被任意凌辱屠殺的“赤裸生命”;與此同時(shí),他也處于“蓄勢(shì)待發(fā)”的短暫一瞬,一個(gè)將要成為但尚未成為被生產(chǎn)的尸體的時(shí)刻,此刻他身上涌現(xiàn)的是一種極度匱乏的需要、無自我的自我主義和無人稱的主體——人同自我的關(guān)系發(fā)生了變化,自我沒有落入一個(gè)預(yù)設(shè)的認(rèn)知框架或辯證法程序,而是變成了與自身無限分離的未知者和陌異者。

阿甘本認(rèn)為“羞恥”不僅是異質(zhì)性的赤裸體驗(yàn),也是一種觸感體驗(yàn)。啟發(fā)他的是源自斯賓諾莎而后由德里達(dá)、米歇爾·亨利等人發(fā)展的“自我—觸及/觸感”(auto-affection)。德里達(dá)說我們需要解除可觸及法則對(duì)觸感行動(dòng)的限制,讓行動(dòng)重新向潛在的非—觸即不可接觸性敞開。他將這種顛覆性的觸感模型命名為“自—觸及你”(se toucher toi):“自—觸及你既非單子式的……亦非雙重、對(duì)稱或相互的關(guān)系”〔9〕,“你”不是對(duì)“我”而言自明著的、映射著的對(duì)象,也不是與“我”相對(duì)立、為了回歸“我”而需要否定掉的“他”,而是觸感全然未知、永不可抵達(dá)的東西。因此“自—觸及你”意味著觸感內(nèi)核的全然外露,是對(duì)接觸的中斷性、匱乏性與純粹死亡的暴露,它不再按照權(quán)力生產(chǎn)系統(tǒng)的預(yù)設(shè)返回自我之在場(chǎng)性,而是“可不接觸”、是轉(zhuǎn)而走向陌異的遠(yuǎn)方的“自—觸”。這種全新的觸感模式被阿甘本挪用,他同時(shí)征引了米歇爾·亨利對(duì)內(nèi)在性生命的定義,最終將其命名為“自我—觸感”。

“自我—觸感”指向這樣一種特殊行動(dòng),在它發(fā)生的時(shí)刻,施動(dòng)者與被動(dòng)者、現(xiàn)實(shí)與潛能、行動(dòng)與功效進(jìn)入不可區(qū)分的地帶,是亨利意義上無主體、無指示、無意向性的生命的內(nèi)在性經(jīng)驗(yàn),是生命對(duì)自身全然質(zhì)料化的使用?！百|(zhì)料化”是說生命將自身作為純粹的質(zhì)料和潛能,它如其所是的存在,圍繞自身打轉(zhuǎn)而不再等待靈魂賦予其形式化的未來,意味著一種無形式的、自指的運(yùn)動(dòng),用斯多葛學(xué)派的一個(gè)說法來表達(dá),就是“存在自己做著體操”〔14〕。正如舞者突然停滯的舞步,這一刻舞臺(tái)上所展示的不再是主體與行動(dòng)的關(guān)系,唯余趨向離散的舞者與純粹姿勢(shì),一個(gè)內(nèi)蘊(yùn)著保存著無限潛能、無時(shí)間的、非生成的、行動(dòng)的純粹“占位”(localizzato),“內(nèi)在自我是舞臺(tái)而感官是觀眾,所有的分隔消失后……感官如實(shí)的品嘗驚異的滋味”〔15〕。生命的“質(zhì)料化”即“自我—觸感”的體驗(yàn)尋求的是溢出從亞里士多德到黑格爾對(duì)認(rèn)識(shí)和言說行動(dòng)的觸感法則的設(shè)定,它最終開啟的是身體感覺經(jīng)驗(yàn)“非功效”(inoperative/ argos)的共同體。這種共同體式的觸感在德里達(dá)那里是跳動(dòng)的心、身體和愛,順著這個(gè)思路,阿甘本最終回歸了海德格爾的“本有”(Ereignis)思想,“不僅是知識(shí)的光和遮蔽,而首先是對(duì)遮蔽和不透明的開放……在愛中,專有和非專有的辯證走到了它的盡頭……愛是我們無法主宰、永不可觸及卻永遠(yuǎn)發(fā)生在我們身上的東西”〔14〕,“本有”意味著愛之盡頭的非專有性,意味著對(duì)專有之物的自由使用,即專有性和非專有性之二分的失效,而開啟它的場(chǎng)所恰恰是黑格爾辯證法的盡頭,即“絕對(duì)者”的時(shí)刻。

四、結(jié)論:虛無主義的未來,絕對(duì)異化的“專有者”與共同體

阿甘本曾說海德格爾的“本有”與黑格爾的“絕對(duì)者”概念旨在思考一種回歸自身而可免除分裂的東西,即思想作為一種“專有者”(L’ appropriazione)的存在。只不過對(duì)黑格爾來說,這種無可分割是主體意識(shí)的無可分割,是意識(shí)自身無條件的確定性和自明性。海德格爾認(rèn)為這是黑格爾失敗的部分,因?yàn)樗棺孕邪l(fā)生、撤回、保存的物的經(jīng)驗(yàn)和真理在經(jīng)歷對(duì)認(rèn)識(shí)條件和認(rèn)識(shí)工具反復(fù)的考驗(yàn)之下,扭曲為主體對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象絕對(duì)占有的權(quán)力意志。所以海德格爾說需要重新安放黑格爾“絕對(duì)者”概念的位置——“絕對(duì)者”恰恰是在它整個(gè)“勞作”、“觸及”過程全然終結(jié)的地方真正開啟,也唯有在終結(jié)時(shí)刻也即在無他者、無時(shí)間性的時(shí)刻,它才抵達(dá)自身并拋棄所有,包括對(duì)自我和他者的反復(fù)占有。這是一個(gè)絕對(duì)異化、絕對(duì)專有的時(shí)刻,它在抓住專有的時(shí)刻就拋棄對(duì)專有的執(zhí)著了。阿甘本認(rèn)為這個(gè)“專有者”就是連接黑格爾與海德格爾思想的界檻,他也將其描述為浸入激情的愛河而徹底狂亂的時(shí)刻,狂亂使人避免落入生產(chǎn)和再生產(chǎn)系統(tǒng)的無盡輪回,是虛無主義的行動(dòng)機(jī)器的不起“功效”、非“現(xiàn)實(shí)化”。它也是阿甘本所謂“羞恥”和“自我—觸感”意味的異質(zhì)性的生命經(jīng)驗(yàn)。這是黑格爾為現(xiàn)代虛無主義問題所留下的最為關(guān)鍵的思想資源——辯證法在終結(jié)時(shí)刻的自我獻(xiàn)身解除了它對(duì)強(qiáng)權(quán)和虛空的眷戀,而為人們自由使用自身生命開辟了活路。

我們可以看到,現(xiàn)代虛無主義的政治呈現(xiàn)出“一切皆為政治”的“去政治化”盛況。政治向日常生活全面推進(jìn)、絕對(duì)敞開并絕對(duì)赤裸,但在門戶大開的同時(shí)卻不允許任何人真正進(jìn)入甚至改寫它,現(xiàn)代社會(huì)是喪失了自身實(shí)在的景觀式的、博物館式的社會(huì)。對(duì)此,學(xué)者埃斯波西托曾指出,需要重新提出一種“非政治”的范疇去抵抗現(xiàn)代“去政治化”和“超政治化”相互抵牾的兩難境地?！胺钦巍辈皇恰胺凑巍钡囊馑?它和政治共享一個(gè)場(chǎng)所,要做的是消解政治借由主權(quán)機(jī)器與權(quán)力生產(chǎn)、再生產(chǎn)系統(tǒng)所設(shè)立的規(guī)定與邊界,以還原政治純粹而無可分的存在。既然虛無主義時(shí)代帶來了傳統(tǒng)歷史國(guó)家論的終結(jié),與其中諸種界限、范疇本身的相互侵越轉(zhuǎn)化、不可區(qū)分,那么批判工作的立足點(diǎn)不應(yīng)該是對(duì)這些概念進(jìn)行溯源和求真,而是阻斷計(jì)算、轉(zhuǎn)化,即阻斷辯證法的再生產(chǎn)邏輯、時(shí)間性的生成邏輯和專有性的財(cái)產(chǎn)邏輯對(duì)人類活動(dòng)的控制,從而讓無限運(yùn)轉(zhuǎn)的權(quán)力機(jī)器得以停歇甚至倒轉(zhuǎn)。因此,虛無主義政治的未來召喚的是一種非功效、純粹否定、絕對(duì)異化的共同體,“從這一角度看,共產(chǎn)主義標(biāo)志著死亡的毀滅,即死亡他異性效能的終結(jié),因?yàn)樗股耆珒?nèi)在于自身之中”〔16〕。這種共同體的模型已在法國(guó)哲學(xué)諸學(xué)者那里給出了異彩紛呈的答案,而阿甘本所做的是將它定位到絕對(duì)受益的起點(diǎn),即“異化”、“絕對(duì)者”或“專有者”,它們正是黑格爾虛無主義批判工作中最為卓越的理論成果。