張載“性二元論”的思想淵源及其當(dāng)代啟示

吳喜雙, 張培高

張載提出“性二元論”是儒家人性論史上的重要里程碑事件,因?yàn)檫@一理論發(fā)前人所未發(fā),故朱熹說:“此(氣質(zhì)之性)起于張程。某以為極有功于圣門,有補(bǔ)于后學(xué)……前此未曾有人說到此……故張程之說立,則諸子之說泯矣?！薄?〕20世紀(jì)以來,學(xué)界在研究張載的哲學(xué)思想(包括人性論)方面取得了豐碩的成果,這些成果(論著)數(shù)以千計(jì),但在一些關(guān)鍵的問題上仍有爭(zhēng)議。僅以張載的“性二元論”來說,主要表現(xiàn)為學(xué)界對(duì)其思想來源爭(zhēng)議較大,有道教說和佛教說的不同說法。前者濫觴于侯外廬先生,候外廬等人認(rèn)為張子受到張伯端的影響(1)侯外廬等人說:“張載關(guān)于‘天地之性’與‘氣質(zhì)之性’的劃分,是否為他的獨(dú)創(chuàng),很難作出確切的判斷。與張載同時(shí)的道教金丹派南宗的創(chuàng)始人張伯端也有同樣的說法……但他關(guān)于‘天地之性’(或稱‘本元之性’)與‘氣質(zhì)之性’相互關(guān)系的論述,卻不如張載講得那么深入,很可能張載受了他的影響?！币娛现骶帯端蚊骼韺W(xué)史》第112頁,人民出版社1984年版。,后孔令宏〔2〕、孫以楷(2)孫以楷說:“從其行文用語如此一致以及張伯端早于張載三十多年來看,侯外廬等人的推測(cè)是完全可以成立的。幾乎可以斷言,宋儒的天地之命(天命之性)與氣質(zhì)之性說源于張伯端?！币妼O以楷主編《道家與中國(guó)哲學(xué)》(宋代卷)第206頁,人民出版社2004年版。把這一推測(cè)坐實(shí)。李申〔3〕、丁為祥〔4〕則把時(shí)間往前追溯,分別溯至李隆基與成玄英。后一種說法首見于李存山先生,他從佛教上尋找根源,指出:“這種性二分(案:天地之性和氣質(zhì)之性)的模式不見于傳統(tǒng)的儒學(xué),而與佛教的真如佛性及其被無明所染從而具有‘染’‘凈’兩種屬性的思想有些相似”〔5〕,后亦有學(xué)者支持此說〔6〕。上述主張各有依據(jù),但是否能經(jīng)得住檢驗(yàn)?zāi)?本文擬就此問題進(jìn)行分析,請(qǐng)教于大方之家。

一、性二元論的內(nèi)涵

張載明確提出性二元論是在《正蒙·誠(chéng)明篇》中:“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉。故氣質(zhì)之性,君子有弗性者焉?！薄?〕其中“天地之性”是“性于人無不善”〔7〕的,而“氣質(zhì)之性”的內(nèi)容之一為“攻取之性”:“湛一,氣之本;攻取,氣之欲?？诟褂陲嬍?鼻舌于臭味,皆攻取之性”〔7〕。張載之所以不把“氣質(zhì)之性”(含攻取之性)當(dāng)作真正的“性”,是因?yàn)樗鼘儆诜潜救恢?在性質(zhì)上并非是全善的,而是“性未成則善惡混”〔7〕的?！肮ト≈浴被颉皻赓|(zhì)之性”不屬于真正的性,此論乃是張載對(duì)孟子思想的繼承。孟子曰:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也。”〔8〕人對(duì)感官欲望的追求固然是天生的且不可泯滅的,但君子不視之為真正的“性”。真正的“性”非生理需求的滿足,而是出于對(duì)道德的自覺追求。故此,孟子在反駁告子的以“生”釋“性”時(shí)說:“生之謂性也,猶白之謂白與?”〔9〕張載亦曰:“以生為性,既不通晝夜之道,且人與物等,故告子之妄不可不抵?！薄?〕

孟子把“真正”的性界定為對(duì)道德的追求,與其性善論的主張是一致的,張載認(rèn)為“天地之性”是全善的,與此亦一脈相承。但孟子并無“性二元論”的主張,故朱熹說:“孟子言性,只說得本然底”“孟子未嘗說氣質(zhì)之性”〔1〕。張載是“性二元論”的發(fā)明者,此論的實(shí)質(zhì)在于可從先天與后天、本然與非本然等方面對(duì)“性”作不同層次的界定。對(duì)于張載來說,“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的差別完全是由“氣”的聚散運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致的,他說:“合虛與氣,有性之名”〔10〕。學(xué)界對(duì)此句的含義有不同的解釋。本文贊同李存山先生的解讀,即“虛”為“太虛”,屬于清氣、無形之氣或未聚前的氣,而“氣”屬于有形之氣、清濁混合之氣或已聚之后的氣,故而此句的準(zhǔn)確解讀為“合太虛與氣質(zhì)”〔11〕,這也符合張載的思想。

張載對(duì)“太虛”或“氣”有不同的解說,有的時(shí)候作為“氣”的總稱(即陰陽之氣的合稱),有的時(shí)候則分別為“無形之氣”或“有形之氣”的殊稱。對(duì)于前者,張載說:“陰陽氣也,而謂之天”〔12〕,而“由太虛,有天之名”〔10〕,故此“太虛”為“氣”的總稱。對(duì)于后者,張載云:“氣本之虛則湛無形,感而生則聚而有象”〔10〕,“湛一,氣之本”〔7〕。此解在學(xué)界亦有爭(zhēng)議,但從“之”上看,其意為“的”,故意指“虛”(即“湛一”)是“氣”固有的屬性,或稱為“本然之氣”。這符合“氣之性本虛而神”〔13〕的含義?！皻狻敝阅堋吧瘛?乃在于此氣實(shí)際為清氣或無形之氣:“太虛為清,清則無礙,無礙故神;反清為濁,濁則礙,礙則形”,“凡氣清則通,昏則壅,清極則神”〔10〕。氣在“清”時(shí)則無滯礙,一旦混有“濁”“昏”,就有“礙”了,也就成為“有形之氣”了,其實(shí)為“非本然之氣”?！皻狻钡男螒B(tài)之區(qū)別,決定了“本然之性”(天地之性)與“非本然之性”(氣質(zhì)之性)倫理性質(zhì)的不同,其中前者為“性之本原,莫非至善”〔14〕,“天地以虛為德,至善者虛也”〔15〕,后者則是“氣質(zhì)猶人言性氣,氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣?質(zhì),才也”〔16〕。張載除了從清、濁上對(duì)“氣質(zhì)之性”進(jìn)行論證外,還從偏、全的角度加以說明:“人之剛?cè)帷⒕徏?、有才與不才,氣之偏也。天本參和不偏,養(yǎng)其氣,反之本而不偏,則盡性而天矣。性未成則善惡混,故亹亹而繼善者斯為善矣?！薄?〕人生而所稟有的“氣”存在“剛?cè)帷薄扒鍧帷钡炔煌?這一不同其實(shí)也是“偏全”的不同,比如有人所稟之氣多為“清”之氣,那么此人必然是善性多、惡性少。

總之,張載在氣本論的視域下認(rèn)為,人性有本然與非本然之分,本然之性是純善無惡的,而非本然之性是善惡相混的。

二、《青華秘文》受《正蒙》的影響

張載把性分為“本然之性”和“非本然之性”的思想都能在先秦找到淵源,其中“本然之性”為善的思想源自孟子,而“非本然之性”善惡相混則是綜合孟子、荀子思想的結(jié)果;但孟子、荀子的論證方式是單一形式,與張載的二元論證方式根本不同,即這是一種先天與后天、本然與非本然的二元對(duì)立的思維。關(guān)鍵的問題在于張載論證的思維到底是受了道教影響還是佛教影響,因?yàn)檫@種二元對(duì)立的思維形式不是本土學(xué)派固有的思維形式,而是佛教傳入后才有的。

孔令宏、孫以楷兩位學(xué)者都斷言宋儒(包括張載)的性二元論源自同時(shí)代的道教人物紫陽真人張伯端,理由是張伯端比張載早了三十多年。丁為祥先生雖然不贊同孔令宏、孫以楷的觀點(diǎn),但也肯定張載的“性二元論”受到了道教的影響,具體來說是唐初成玄英“復(fù)自然之性”說的影響。與丁為祥不同,李申并未溯至成玄英,而是追至比成玄英晚些的李隆基。其因何在?若只是把張載的“善反”“天地之性”之論溯至成玄英的“復(fù)性”說,顯然是不充分的。成玄英并無將“本善”之性與“善惡混”之性兩分的問題意識(shí)。僅就“復(fù)性”思想來說,其思想根源肯定在老子處,因?yàn)槔献泳陀小皻w根復(fù)命”〔17〕之說,但老子與成玄英一樣既沒有區(qū)分“兩性”,也未解釋“真性”喪失的原因。與成玄英有所不同,李隆基解釋了“真性”喪失的原由,他說:“人受生皆稟虛極妙本,是謂真性。及受形之后,六根愛染,五欲奔馳,則真性離散,失妙本矣”〔18〕。人“受形”后,因“六根愛染”而導(dǎo)致“真性離散”。不過,“失妙本”之因雖然明晰,且包含有“先天”“后天”的因素,但并無“先天”“后天”之“性”的說法。更為關(guān)鍵的還在于,盡管上述言論是李隆基在注《道德經(jīng)》時(shí)提出的,但他是以佛教的觀點(diǎn)來注釋的。所以如果將李隆基此論作為張伯端“性二元”思想之濫觴的話,不僅不能證明張載的“性二元”思想源自道教,反而證實(shí)了它源自佛教。所以李申以李隆基《道德經(jīng)注》中的觀點(diǎn)作為張載“性二論”源自道教的依據(jù)是站不住腳的。同時(shí),李申還指出“先天本性”何以會(huì)喪失之問題是由北周佛教信徒甄鸞提出來的:“先未有惡善,何為入土象中,即墮八難,為蠻夷乎?(《笑道論》)”〔19〕這樣一來,更證明了張載“性二元論”不是源自道教而是源自佛教。

由上可知,丁為祥與李申的溯源仍不能有效解釋“性二元論”的起源,因此緊接著的問題是檢討孔令宏、孫以楷二人把張伯端作為“性二元論”的思想淵源之理由的可靠性與有效性,他們的理由是:張載《正蒙》中“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉”之語也為張伯端所言,而張伯端比張載大三十多歲。從表面上看,這一理由很樸素直觀,也符合常識(shí)。因?yàn)楣灿媚骋辉~或某一個(gè)概念的情況是較多的,但兩個(gè)人在同一句話中有十幾個(gè)字完全相同則不可能,除非這句話有共同的來源?，F(xiàn)在既然出現(xiàn)了這一情況,而且張伯端又比張載大那么多,那就只能有一種可能,即張載抄襲或借用了張伯端的文字。

按常理言,如果說“形而后有氣質(zhì)之性”一句也出現(xiàn)在張伯端的著作《悟真篇》中,而張載(1020—1077)與張伯端(984—1082)的確有近四十歲的年齡差距,基本上可斷言張載抄襲或借用了張伯端的文字。因?yàn)閺埐说摹段蛘嫫放c張載的《正蒙》分別作于1075年和1076年,中間只有一年的差距?！?《悟真篇》)既成,而求學(xué)者輳集而來,觀其意勤,渠心不忍恡,乃擇而授之”〔20〕,張伯端的思想出現(xiàn)后經(jīng)過一年時(shí)間的傳播,長(zhǎng)期退居橫渠鎮(zhèn)的張載〔21〕極有可能就在此期間接觸到這一思想,進(jìn)而借用了張伯端的文字與思想。但吊詭的是,“性二元論”并不見于《悟真篇》,而見于《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》(簡(jiǎn)稱《青華秘文》)。該書是一本很重要的丹書,不見于明以前〔22〕,其真實(shí)性本身就值得懷疑,不少學(xué)者認(rèn)為其是偽書〔23～24〕,對(duì)其是否為張伯端所著尚有爭(zhēng)議?？琢詈?、孫以楷以作者不明的《青華秘文》作為判斷“性二元論”思想淵源的關(guān)鍵依據(jù),其“幾乎可以斷言”的結(jié)論自然也經(jīng)不起推敲。退一步說,即使該書真為張伯端所著,也不能肯定張載是受了他的影響。因?yàn)椤肚嗳A秘文》中有“張子野人,身披百衲,自成都?xì)w于故山……且夫奔涉山川,逾越險(xiǎn)阻者,于茲十年,而貌不少衰、形不少疲者”〔20〕之語。據(jù)《自序》及《后序》所載,張伯端入成都遇真人授丹訣的時(shí)間是熙寧二年(1069),而從《青華秘文》“自成都?xì)w于……于茲十年”一語可推測(cè)該書的成書時(shí)間必然不會(huì)早于1079年,而此時(shí)張載已逝二年,怎么可能受張伯端《青華秘文》的影響呢?

如果上述推論屬實(shí),那么又該如何解釋兩書中所出現(xiàn)的完全一樣的那段文字(“形而后有氣質(zhì)之性,善反之則天地之性存焉”)呢?有兩種可能:(1)《青華秘文》為明代道士李樸野所撰〔25〕,若如此,則應(yīng)是李樸野受到了張載的影響,張載受張伯端影響之說就根本無從談起;(2)張伯端受到張載的影響。因?yàn)椤墩伞烦蓵?經(jīng)過門人的弘揚(yáng),“傳者浸廣”〔21〕,張伯端極有可能讀到此書并借用了此句?；蛟S有人會(huì)說有第三種可能,即“性二元論”是張載與張伯端各自的發(fā)明創(chuàng)造。我們不否認(rèn)兩人的觀點(diǎn)、思維方式及使用的概念有可能一致,但都發(fā)前人所未發(fā)且完全相同之語多達(dá)十幾個(gè)字,則毫無可能。

丁為祥先生還從用詞的一致性與系統(tǒng)性上進(jìn)行分析,認(rèn)為張載對(duì)“天地之性”與“氣質(zhì)之性”概念的使用前后是一貫的,而《青華秘文》對(duì)“天地之性”的使用則前后不一致,因此“其‘天地之性’的說法完全有可能是出于一種臨時(shí)的借用”〔4〕。這一分析不無道理,《青華秘文》中“天地之性”一詞不僅出現(xiàn)得極為突兀,而且很快就消失了,《青華秘文》說:“元神者,乃先天以來一點(diǎn)靈光也。欲神者,氣質(zhì)之性也。元神者,先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性,善反之,則天地之性存焉……本元見,而后可以用事……乃氣質(zhì)之性勝本元之性。善反之,則本元之性勝氣質(zhì)之性”〔20〕。從文脈看,“先天之性”與“本元之性”的含義很相似,而與“天地之性”不類,《青華秘文》的其他部分中也未再用“天地之性”,“元性”一詞倒是極為常見,因此“形而后有”一句極可能是《青華秘文》作者的引用。同時(shí),從《青華秘文》的全文來看,作者并未對(duì)“氣質(zhì)”一詞作明確解釋,而張載對(duì)此詞則有明確說明(下詳)。綜合來看,張載受《青華秘文》影響的可能性微乎其微,相反,張伯端倒很有可能受到了張載的影響。

三、“性二元論”是統(tǒng)合儒釋的結(jié)果

從詞源上說,“性二元論”中的“天地之性”最早出現(xiàn)在《左傳》中:“哀樂不失,乃能協(xié)于天地之性,是以長(zhǎng)久”〔26〕。這一詞語在漢代的《白虎通》《論衡》中也常見,如《白虎通》說:“五行所以相害者,天地之性,眾勝寡,故水勝火也。精勝堅(jiān),故火勝金。剛勝柔,故金勝木。專勝散,故木勝土。實(shí)勝虛,故土勝水也?！薄?7〕《論衡》亦說:“天地之性,有形體之類,能行食之物,不得為神”,“人稟天地之性,懷五常之氣,或仁或義,性術(shù)乖也;動(dòng)作趨翔,或重或輕、性識(shí)詭也”〔28〕。這幾處“天地之性”都指天然的本性或自然規(guī)律,并沒有什么道德的意味。其中《左傳》指出,只有哀(“惡物”)樂(“好物”)不失度才能夠遵行自然本性,進(jìn)而建構(gòu)人與自然的和諧關(guān)系,實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。而《白虎通》《論衡》中的“天地之性”也一樣,分別是指五行天生相生相克、生物生而具有行走和尋找食物的能力、人性生而具有善惡之別,因此學(xué)者們對(duì)此進(jìn)行的“正是以‘天地之性’為主宰以節(jié)制好惡、節(jié)制哀樂之意”〔4〕或“天地之性就物性而言是‘自然之道’,就人性而言是至善的”〔2〕的道德式解讀都值得進(jìn)一步探討。總之,這里的“天地之性”與人性或道德無關(guān),強(qiáng)調(diào)的皆是“自然”或“天生”,正如王充所說:“天地之性,自然之道也”〔28〕。

將“天地之性”與人性直接關(guān)聯(lián)起來,始于北宋的胡瑗,他說:“性者,天所稟之性也。天地之性,寂然不動(dòng)。不知所以然而然者,天地之性也。然而元善之氣受之于人,皆有善性,至明而不昏,至正而不邪,至公而不私”〔29〕。從字面上看,胡瑗對(duì)“天地之性”的使用似乎與前賢沒有根本區(qū)別,仍是指客觀事物的本性,而且胡瑗也確實(shí)表達(dá)過此義:“夫天本在上,地本在下,天地之性本不相得,及夫天以純陽之氣降于下,地以純陰之氣騰于上,二氣上下交相通感,然后以成生長(zhǎng)之道”〔30〕。此處的“天地之性”只是客觀事物,實(shí)指天地本身,與人性或道德價(jià)值無涉。胡瑗用“寂然不動(dòng)”“不知所以然而然”來形容“天地之性”,的確容易讓人誤解“天地之性”只是一純客觀的概念,然而決不能說此處如此、上處亦是如此。因?yàn)閺摹靶哉?天所稟之性也”一段的語脈觀之,其開頭說性由天賦,最后又說此性是由元善之氣所賦予、是純善的,所以介于兩者之間的“天地之性”不再只是一純客觀概念,而已轉(zhuǎn)為形容人之“善性”的術(shù)語了,也就是說具有道德性質(zhì)了。換句話說,“天地之性”或“天地之善性”〔29〕已成為人之善性的具體內(nèi)容。

盡管胡瑗沒有提出“氣質(zhì)之性”,但他對(duì)“天地之性”含義的創(chuàng)新對(duì)后來理學(xué)家提出人性論有著重大引導(dǎo)作用,開啟了宋儒主張性善論的先河〔31〕,正如有學(xué)者明確指出的:“安定的‘天地之性’說,實(shí)是創(chuàng)新,發(fā)前人所未發(fā),不僅僅在橫渠之先,且為伊川所繼承。因?yàn)闆]有‘天地之性’說的啟發(fā),就沒有‘氣質(zhì)之性’說的產(chǎn)生,二者有如母子關(guān)系”〔32〕。

胡瑗的貢獻(xiàn)不只如此,他還為“性二元論”的提出奠定了理論基礎(chǔ)。既然人生而具有善性,那么人為何后來會(huì)喪失善性或者說惡源自何處呢?對(duì)此,胡瑗給出了較為清晰的解釋。首先,他從氣之稟賦的厚薄、偏全上進(jìn)行了論證:“性者,五常之性,圣人得天之全性,眾人則稟賦有厚薄?！薄?3〕這一思路是與王充、孔穎達(dá)一脈相承,不同的是,胡瑗認(rèn)為善性人皆有之,而王充、孔穎達(dá)則主張不平等的人性論,如孔穎達(dá)說:“但感五行,在人為五常,得其清氣,備者則為圣人,得其濁氣,簡(jiǎn)者則為愚人……孔子云:‘唯上知與下愚不移?！咧?逐物移矣”〔34〕。這里所說的“備”“簡(jiǎn)”實(shí)指厚薄或偏全,即指所稟氣量的多寡。

問題在于,氣量的差異是怎樣導(dǎo)致惡的產(chǎn)生的呢?在胡瑗看來,所稟氣量的差異造成圣人與常人在智商上的差別,這也決定了常人無法認(rèn)識(shí)到自己的善性:“然圣人之道至深至奧,賢人尚可以偏窺之,至于天下百姓,常常之人,得天性之少者,故不可以明圣人所行之事”〔29〕。不僅如此,氣量的差異還導(dǎo)致圣人與常人在抵制外來“邪情”侵襲時(shí)應(yīng)對(duì)效果完全不同:“唯圣人則能使萬物得其利而不失其正者,是能性其情,不使外物遷之也……小人則反是,故以情而亂其性,以至流惡之深”〔35〕,情不能亂其善性是謂“性其情”,反之則是“情其性”,會(huì)導(dǎo)致“善性”的喪失。胡瑗的這一說法比王充“稟氣有厚薄,故性有善惡也……氣有少多,故性有賢愚”〔28〕的論述更加合理,即善惡并非完全由先天決定,而是與后天能否認(rèn)識(shí)天賦的善性及能否“性其情”密切相關(guān),這就賦予了常人“善反”或“成為圣賢”的可能。

總的說來,胡瑗的人性論有以下內(nèi)涵:肯定人皆有天地之善性,即天地之性;認(rèn)為性惡主要取決于人所稟氣的厚薄與偏全。這與張載、二程所說的“天地之性”(“天命之性”)與“氣質(zhì)之性”已經(jīng)很接近了,在這一點(diǎn)上可以說胡瑗建構(gòu)了“性二元論”的雛形〔36〕。但胡瑗既沒有提出與“天地之性”相對(duì)的“氣質(zhì)之性”,也沒有意識(shí)到“善性人皆有之”之論與圣賢、常人間存在“稟賦氣之厚薄、偏全”之說不圓融的矛盾,這正是張載、二程所要解決的問題〔37〕。為此,張載從“氣”本體的高度提出了與“天地之性”相對(duì)的“氣質(zhì)之性”。顧名思義,此“性”之所以成立乃在于“氣質(zhì)”。有學(xué)者認(rèn)為唐代的鐘離權(quán)已使用此詞,而張伯端的丹法也屬于此派,故張載的“氣質(zhì)之性”受了其影響。這一說法其實(shí)是極不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹?/p>

從詞源上說,“氣質(zhì)”一詞出現(xiàn)得很早,魏晉南北朝時(shí)期就已有之。在宋以前,“氣質(zhì)”有三層含義:(1)陰陽之氣,如魏收曰:“氣質(zhì)初分,聲形立矣。圣者因天然之有,為人用之物;緣喜怒之心,設(shè)哀樂之器……奸聲感人,逆氣應(yīng)之,逆氣成象而淫樂興焉;正聲感人,順氣應(yīng)之,順氣成象而和樂興焉”〔38〕;(2)個(gè)人的內(nèi)在形神,如長(zhǎng)孫無忌云:“其(屈原)氣質(zhì)高麗,雅致清遠(yuǎn),后之文人,咸不能逮”〔39〕;(3)文章的內(nèi)在風(fēng)格,如長(zhǎng)孫無忌云:“江左宮商發(fā)越,貴于清綺,河朔詞義貞剛,重乎氣質(zhì)。氣質(zhì)則理勝其詞,清綺則文過其意”〔40〕。其中形容人的內(nèi)在形神的“氣質(zhì)”與“性氣”一詞相近,如酈道元說:“豫章俞益期,性氣剛直,不下曲俗,容身無所,遠(yuǎn)適在南”〔41〕。

張載在使用“氣質(zhì)”一詞時(shí),除了繼承傳統(tǒng)的一面,還有創(chuàng)新的一面。就繼承的一面言,如他說:“氣質(zhì)猶人言性氣,氣有剛?cè)?、緩速、清濁之氣?質(zhì),才也”〔16〕。“氣質(zhì)”既指陰陽(剛?cè)帷⑶鍧?之氣,又指人之性格個(gè)體不同產(chǎn)生的基本元素:“人之剛?cè)?、緩急、有才與不才,氣之偏也”〔7〕。按理,人之氣質(zhì)或性氣之剛?cè)?、緩速屬于個(gè)體性格、才能的差異,未必可以善惡言,但張載卻以善惡言之,其“氣質(zhì)惡者”〔16〕之說在不經(jīng)意間對(duì)“氣質(zhì)”的含義作了一個(gè)新的解說,實(shí)屬創(chuàng)新。此外,他還把人的情欲歸為“氣質(zhì)”:“攻取,氣之欲?？诟褂陲嬍?鼻舌于臭味,皆攻取之性也”〔7〕。此前“氣質(zhì)”沒有這一含義,張載以孟子的思想改造“氣質(zhì)”,為之增添了全新之義,這也是一種理論創(chuàng)新。

只要稍加對(duì)照即可發(fā)現(xiàn),《青華秘文》中的“氣質(zhì)”只有“情欲”之義,所謂“欲神者,氣質(zhì)之性也”,既未交待“氣質(zhì)”如何與“情欲”發(fā)生關(guān)聯(lián),也沒有明確分析“氣質(zhì)”一詞的其他含義。之所以如此,乃在于該作者認(rèn)為“氣質(zhì)”的含義前人已有分析,不證自明。張載則完全不同,對(duì)“氣質(zhì)”的含義作了詳細(xì)的說明,既解釋了“氣質(zhì)”的含義,又解釋了“氣質(zhì)”與人之性情的關(guān)系。其原因在于,在張載看來,如果不對(duì)“氣質(zhì)”“氣質(zhì)之性”進(jìn)行論證和說明,那么世人根本就無法理解它們的含義。一者是不證自明,一者則詳細(xì)論證,依此而言,兩者的時(shí)間先后問題就很清楚了,所以說,學(xué)界關(guān)于張載受了張伯端影響的主張是難以成立的。

“氣質(zhì)”的基本含義是“氣”,而“氣”有厚薄、清濁之不同。王充、孔穎達(dá)對(duì)于稟氣之薄者為何會(huì)有惡未作說明,胡瑗也沒說稟善氣之薄者一定就是惡的,張載與他們皆有所不同,即對(duì)善惡之形成作出了清晰的論述:氣聚之前(太虛之氣)為純善,氣聚后則善惡混?，F(xiàn)在的問題在于為何氣聚之后就善惡混了呢?從邏輯上說,難以理解。純善的氣若沒有外在因素的影響,那么在自身的“聚散”運(yùn)動(dòng)中不可能會(huì)發(fā)生“質(zhì)變”,從而衍化出“惡”來。除非“太虛”本身就包含著惡的元素,或者說“虛”與“氣”本有區(qū)別。以前者言之,則類似于道家的說法:按照“道生一,一生二,二生三,三生萬物”的說法,“二”(陰陽之氣)是由“一”(陰陽未分之氣)生成的,而“道”本身就包含陰陽的元素,故善惡的形成是自然而然的。但這一模式不適用于張載,因?yàn)闆Q定人性本善的“太虛”只屬于氣之無形或氣之陽,并非是陰陽混合之氣,當(dāng)然不能衍生出陰陽之氣,進(jìn)而決定人的善惡混的屬性。以后者言之,這不符合張載的本意,因?yàn)槿绻f“虛”(天)不是“氣”,那么便與其“陰陽氣也,而謂之天”之論相矛盾,所以學(xué)界把“虛”(天)與“氣”看成是體用關(guān)系違背了張載本意〔42〕。既然如此,那在張載的體系中,太虛之氣(無形之氣)變成有形之氣后,為何人的純善本性也相應(yīng)地就變成善惡混的呢?究其根本,在于他受了宗密的影響。

《壇經(jīng)》中雖有“人性本凈,由妄念故,蓋覆真如”“忽遇風(fēng)吹云散,上下俱明,萬象皆現(xiàn)”〔43〕之說,但未與人的氣質(zhì)聯(lián)系起來論述。宗密則將二者聯(lián)系在了一起,云:“心神乘此善業(yè),運(yùn)于中陰入母胎中稟氣受質(zhì),氣則頓具四大漸成諸根,心則頓具四蘊(yùn)漸成諸識(shí),十月滿足生來名人,即我等今者身心是也。故知身心各有其本,二類和合方成一人”〔44〕。此處所說的“心”為“真心”,“氣質(zhì)”為“所稟之氣,展轉(zhuǎn)推本,即混一之元?dú)庖病薄?4〕,即為陰陽之氣。身心結(jié)合之前,“真心”是“清凈不染”的,也就是本善的,然而一旦“稟氣受質(zhì)”后,此“心”(“性”)就受染了,從而遮蔽了本有的“清凈”,正所謂:“從無始際,妄相翳之,不自覺知,但認(rèn)凡質(zhì)故,耽著結(jié)業(yè),受生死苦”〔44〕。雖然宗密并未明說“氣質(zhì)”具有善惡的屬性,但認(rèn)為“認(rèn)凡質(zhì)故”而“受生死苦”,此時(shí)的“氣質(zhì)”也就必然具有惡的性質(zhì)了。從時(shí)間上看,“真心”屬于人形成以前的存在,“氣質(zhì)”屬于人形成之際及其以后的存在;若從形上、形下說,“真心”屬于永恒不變的本體(“初唯一真靈性,不生不滅,不增不減,不變不易”〔44〕),而氣或氣質(zhì)是屬于“心”的產(chǎn)物(“元?dú)庖鄰男闹儭薄?4〕),即屬于形而下者。所以,從思維上說,這屬于先天與后天、本然與非本然之對(duì)立統(tǒng)一的思維形式。

張載的“性二元論”思維與宗密的“心—?dú)狻苯Y(jié)合說不僅神似,而且形似。在宗密看來,既然“氣質(zhì)”是“遮蔽”本心的重要因素,那么“袪蔽”自然是返本心源的關(guān)鍵途徑:“欲成佛者,必須洞明粗細(xì)本末,方能棄末歸本返照心源,粗盡細(xì)除靈性顯現(xiàn)”〔44〕,即“袪蔽”的具體方法是“洞明本末”。與之類似,張載雖沒明說太虛無形之陽氣或清氣在聚成有形之氣后受到了陰氣或濁氣的影響,但其實(shí)已經(jīng)蘊(yùn)含了這一層意思(后來的朱熹才明言,見下文),因?yàn)樗褡诿芤粯诱J(rèn)為只有通過“返本歸原”的修養(yǎng)工夫,才能最終回到先天的本善。他說:“自明誠(chéng)者,先窮理以至于盡性也,謂先從學(xué)問理會(huì),以推達(dá)于天性也”〔15〕,“須是窮理,便能盡得己之性,則推類又盡人之性;既盡得人之性,須是并萬物之性一齊盡得,如此然后至于天道也”〔45〕。在張載看來,“窮理盡性”是“變化氣質(zhì)”的最主要手段,等到萬物“一齊盡得”之后,便可達(dá)到“天道”。這里的“天道”其實(shí)就是“太虛之氣”,因此“至于天道”之論與宗密的“返照心源”之說根本無別,最終的指向都是返歸純善的“本然之性”。

盡管在現(xiàn)存的《張載集》或《張子全書》中看不到張載引用宗密之語,但以下兩個(gè)方面因素給予了張載受其影響的極大可能:其一,宗密是唐代名僧,對(duì)后世影響深遠(yuǎn),如宋代名僧契嵩就深受其影響〔46〕。而契嵩與宋仁宗及歐陽修、富弼、韓琦等達(dá)官名士都有較多或較深的交往,1062年宋仁宗詔令契嵩的相關(guān)著作(如《輔教篇》等)在“政府”展覽,時(shí)長(zhǎng)達(dá)兩月有余,并讓諸大臣觀看(3)見契嵩《萬言書上仁宗皇帝書·附記》,收入《鐔津文集》卷九,《四部叢刊三編》本,上海:商務(wù)印書館,1936年。。此事影響很大,不管張載在不在京城,都給予了他了解宗密的可能;其二,張載長(zhǎng)期“出入佛老”,而宗密既屬于華嚴(yán)宗又屬于禪宗,其特殊的身份也為張載閱讀或研究宗密著作提供了極大可能。

然而張載提出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”之“二元論”,不只是受到宗密的影響,也借鑒了孟子的性善論、王充與孔穎達(dá)的“氣稟”論、胡瑗的“天地之性”論和傳統(tǒng)的“氣質(zhì)”觀,是對(duì)上述儒釋兩家成果的綜合創(chuàng)新,與道家道教并沒有關(guān)系。反之,可以確定的是,道教徒對(duì)“天地之性”“氣質(zhì)之性”的運(yùn)用恰是受張載影響的結(jié)果。由此亦可見,李存山先生從佛教凈染的視角看性二元論的來源,實(shí)屬不刊之論。

四、當(dāng)代啟示

按張載的分析,氣的無形決定了純善的“天地之性”,氣的有形決定了善惡相混的“氣質(zhì)之性”,但無論是“無形”還是“有形”,都屬于“氣”,是氣的不同狀態(tài),所以“無形”之氣與“有形”之氣并不是體用關(guān)系,而是本然與非本然或先天與后天的關(guān)系,它們是由“氣”的聚散運(yùn)動(dòng)形成的,正所謂“太虛不能無氣,氣不能不聚而為萬物,萬物不能不散而為太虛”“太虛無形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾”〔10〕。

盡管用宗密的“‘心—?dú)狻Y(jié)合說”能夠?qū)堊拥摹靶远摗苯?gòu)模式之理據(jù)作出較為合理的解釋,但在宗密那里,人形成之前,真心是本然清凈的,人形成后因受“氣質(zhì)”(其實(shí)最終的根源是“無明”)的污染而有凈染,這是佛教本有的思維形式,一切都是合理的。而對(duì)于堅(jiān)守儒家立場(chǎng)的張載來說,決不會(huì)說本善的氣“聚”后會(huì)因“無明”而有善惡,只會(huì)說氣“聚”后被“陰陽混合之氣”所染了。問題在于,“無形”本善的“氣”為何到了“有形”階段后就成了“善惡混”之氣了呢?或者說“無形”之“清”氣為何經(jīng)過“聚”的階段后,就生出了“有形”之“清濁”混合之氣呢?這其中的緣由只靠氣的“聚散”運(yùn)動(dòng)是難以真正解釋的,這正是二程、朱熹提出“理”本論的原因。在他們看來,“天地之性”的善性要靠純善的“理”來保證,而“氣質(zhì)之性”則是“理”受到陰陽之“氣”污染的結(jié)果,正如朱熹所說:“論天地之性,則專指理言;論氣質(zhì)之性,則以理與氣雜而言之”〔1〕,“人性本善而已,才墮入氣質(zhì)中,便熏染得不好了”〔47〕。這樣一來,就把張載“性二元論”中所蘊(yùn)含的難題解決了。

盡管張載建構(gòu)的“性二元論”不能有效解釋無形之“清氣”在經(jīng)過“聚”的運(yùn)動(dòng)后為何突然變成了有形的“清濁”混合之氣,但他的努力嘗試對(duì)我們今天的理論或文化建設(shè)來說仍有重要的啟示。

(一)交流與借鑒是思想創(chuàng)新的動(dòng)力之源

整體而言,宋明理學(xué)的興起本是出于回應(yīng)佛老(主要是佛教)對(duì)儒家挑戰(zhàn)的需要,但其內(nèi)容卻是三教融合的產(chǎn)物,如理學(xué)開山周敦頤《太極圖說》中的“無極”便源于道家道教,其“主靜”的修養(yǎng)工夫則主要受佛教影響,故二程批其為“窮禪客”〔45〕。張載亦然,他主張“由太虛,有天之名。由氣化,有道之名。合虛與氣,有性之名。合性與知覺,有心之名”〔10〕,而“太虛”是這一思想中的關(guān)鍵詞。從含義上看,“太虛”本指“空間”(“天”),但張載釋其為“空間”與“氣”的統(tǒng)一,這便是受了《黃帝內(nèi)經(jīng)》的影響,如唐王冰說:“太虛謂空玄之境、真氣之所、充神明之官府也。真氣精微,無遠(yuǎn)不至,故能為生化之本,始運(yùn)氣之真元矣”〔48〕。而張載的“性二元論”則受到唐代名僧宗密的影響。

事實(shí)上,周敦頤、張載在創(chuàng)立自己的思想時(shí),絕非僅從傳統(tǒng)儒家尋找資源,而是從不同的思想體系乃至不同的文明中獲取滋養(yǎng)。通俗地說,思想、文化或文明只有在相互學(xué)習(xí)與借鑒中才能得到創(chuàng)新。這方面的事例多不勝數(shù),比如佛教本是印度的文明,但傳入中國(guó)后,吸收了中國(guó)本有的思想資源,形成了與印度佛教迥然不同的禪宗、天臺(tái)宗等宗派,從而完成了中國(guó)化的過程,成功地融入中華文明。中國(guó)佛教(包括藏傳佛教)通過交流與傳播對(duì)日本、韓國(guó)、泰國(guó)、越南等亞洲國(guó)家產(chǎn)生了巨大影響,甚至影響到了歐美。當(dāng)代著名心理學(xué)家榮格的思想便受到了中國(guó)佛教的影響〔49〕。

正如習(xí)近平主席所說:“文明因交流而多彩,文明因互鑒而豐富”,“只有交流互鑒,一種文明才能充滿生命力”〔50〕。思想、文化或文明只有通過相互學(xué)習(xí)與借鑒才能持續(xù)創(chuàng)新,進(jìn)而不斷適應(yīng)時(shí)代與社會(huì)的發(fā)展。

(二)文化自信是思想創(chuàng)新的根本旨向

對(duì)于大多數(shù)思想家來說,能夠借鑒與學(xué)習(xí)的思想、文化或文明資源有很多,這也為思想的創(chuàng)新提供了極大可能。但在學(xué)習(xí)與借鑒的過程中,思想家面臨的最大問題是如何進(jìn)行思想旨?xì)w或立場(chǎng)的抉擇,改弦更張還是堅(jiān)守已有的立場(chǎng)?

對(duì)此,張載選擇了堅(jiān)守自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng),不過其堅(jiān)守的經(jīng)歷頗為曲折。由于北宋朝廷面臨西夏、遼、金等政權(quán)的威脅,所以張載年輕的時(shí)候好兵,但范仲淹認(rèn)為只好兵是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的,便勸他讀《中庸》,張載由此走上了學(xué)術(shù)之路,并不斷拓寬學(xué)術(shù)視野,出入釋老,“累年究極其說”,仍覺佛老不能滿足其追求,于是“反而求之《六經(jīng)》”。在長(zhǎng)期與二程的學(xué)術(shù)交流中,他對(duì)自己的思想越來越自信,“渙然自信曰:‘吾道自足,何事旁求!’于是盡棄異學(xué),淳如也”〔51〕。盡管“盡棄異學(xué)”“淳如”的說法過于夸張,但有兩點(diǎn)是完全可以確定的:(1)他長(zhǎng)期出入釋老之后所進(jìn)行的思想創(chuàng)新最終證實(shí)了他的儒學(xué)自信,或者說他長(zhǎng)期出入釋老的初衷與動(dòng)因就是為了證實(shí)他所信仰的儒學(xué);(2)他的思想在融貫百家后日趨成熟,他對(duì)自己的儒學(xué)立場(chǎng)和思想宗旨已有足夠的自信,因此能批評(píng)“異學(xué)”的不足:“入老氏‘有生于無’自然之論,不識(shí)所謂有無混一之常……陷于浮屠以山河大地為見病之說”〔10〕。

像張載這樣的思想家還有很多,古今中外皆有。以古代的中國(guó)來說,如王陽明,他坦然承認(rèn)自己的思想淵源除了傳統(tǒng)的儒學(xué)外,還有釋老,但最終仍對(duì)儒學(xué)有著高度自信。在他看來,盡管儒釋之間有“體段工夫,大略相似”〔52〕之共同性,但兩者之間仍有“佛氏不著相,其實(shí)著了相。吾儒著相其實(shí)不著相”〔53〕之實(shí)質(zhì)不同,從而表現(xiàn)出對(duì)儒學(xué)的高度自信。以西方的馬克思來說,馬克思也坦然承認(rèn)黑格爾的辯證法是其思想的淵源,故有“我公開承認(rèn)我是這位大思想家(黑格爾)的學(xué)生”之語,但他對(duì)自己的思想及立場(chǎng)又有著高度的自信,故說:“我的辯證方法,從根本上來說,不僅和黑格爾的辯證方法不同,而且和它截然相反……在他那里,辯證法是倒立著的。必須把它倒過來,以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核”〔54〕。

盡管張載、王陽明和馬克思生活的時(shí)代不同,思想的內(nèi)容也不一樣,但他們的共同點(diǎn)是很明顯的,即既對(duì)以往思想有繼承的一面,但更有創(chuàng)新的一面,而且學(xué)術(shù)宗旨或立場(chǎng)一旦確立就表現(xiàn)出高度的自信。這不僅說明“文化自信”是思想創(chuàng)新的根本旨向,而且印證了“沒有文化自信,不可能寫出有骨氣、有個(gè)性、有神采的作品”〔55〕的準(zhǔn)確論斷。