《老子》作為一種共生哲學(xué)
——為共生而承認(rèn)無知，為共生而承擔(dān)柔軟

賴 錫 三

(臺灣中山大學(xué) 中文系，臺灣 高雄)

緣起

老莊思想的背景，正是周文疲弊、禮崩樂壞、百家爭鳴的戰(zhàn)亂時(shí)代。時(shí)值天下大一統(tǒng)政治秩序崩解的戰(zhàn)亂之世，也是文化要求大規(guī)模重建的轉(zhuǎn)型階段。當(dāng)周代統(tǒng)一天下的官方正典話語逐漸遭受挑戰(zhàn)，終而土崩瓦解之際，政治、軍事、文化等總體處境，都走向了離中心化、解轄域化的“大亂”狀態(tài)。用當(dāng)時(shí)的概念來說，“天下有道”墮入了“天下無道”，于是“天下大亂”。對于這種戰(zhàn)亂苦難的慘狀，《老子》曾述及：“天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生于郊”(四十六章)，“民不畏死，奈何以死懼之”(七十四章)，“民之饑，以其上食稅之多，是以饑”(七十五章)。從這些只言片語的間接描述中，可以約略觀察《老子》思想的時(shí)代背景：苛政猛虎般的橫征暴斂(其上食稅之多)，饑荒連連(民之饑)，生不如死(民不畏死)，戰(zhàn)爭慘烈，連懷孕的母馬都離不開戰(zhàn)場(戎馬生于郊)。從這些蛛絲馬跡中，可以想見那是政治狂暴和兵兇戰(zhàn)危的苦難時(shí)代。人活在“天下無道”的年代里，幾乎無路可走，更無所逃于兵兇戰(zhàn)危的集體動員之逼迫情況。甚至“不得已而用兵”之道，也吊詭地出現(xiàn)在《老子》這本“不爭”“處卑”“慈柔”的無為之書中。可以說，《老子》不得已而談兵的唯一關(guān)懷，只在復(fù)還“天下有道”，讓百姓趕快回到有路可走的生活之道。《老子》從不歌頌戰(zhàn)爭英雄，主張以喪事面對勝利。出現(xiàn)在戰(zhàn)國年代的《老子》，雖不能全逃于戰(zhàn)亂兵事，關(guān)心所在卻完全不在戰(zhàn)事技術(shù)，而在于深思如何回歸“天下有道”的共生之路。且在《老子》看來，“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”(四十六章)，禍咎秧苗雖可追溯多端，然而人心的“欲得”而“不知足”，自我“剛強(qiáng)”而爭先恐后，欲望的貪求擴(kuò)張與不知節(jié)制，恐怕已讓沖突戰(zhàn)端，在人性深處有了秧苗種子，不可不慎微。本文嘗試揀擇、疏解《老子》若干章句，闡發(fā)其以柔化剛、恬淡知足、無知無為的思想內(nèi)涵，希望對人類難以止息的對立沖突，提供些許思考“共生”(co-existence,co-living,co-becoming)之道的哲思資糧(1)“共生”一概念，目前可采用co-existence,co-living,co-becoming這三種英譯。而我根據(jù)“共生哲學(xué)”的前行者，日本東京大學(xué)中島隆博的建議，根據(jù)不同脈絡(luò)而有時(shí)用co-living,有時(shí)用co-becoming來呈現(xiàn)，前者為突顯“共同生活”，后者為突顯“生的動態(tài)性”。而根據(jù)道家“化”的哲學(xué)精神，我們尤其想強(qiáng)調(diào)co-becoming的變化歷程性、萬物之間的有機(jī)性、超人類中心性，甚至共同轉(zhuǎn)化的創(chuàng)造性。有關(guān)co-becoming的英譯與共生的漢語哲學(xué)潛力，可參見賴錫三、莫加南對中島隆博教授的訪問對談《共生哲學(xué)對當(dāng)前世界、兩岸處境的迫切性——與中島隆博教授的對談》(《思想》2022年5月，第45期)。。

一、釋“道”：“非常道”可解開意識形態(tài)斗爭，提供思想共生的價(jià)值多元道路

道，可道，非常道。名，可名，非常名。(《老子》第一章)[1]1

夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。(《莊子·齊物論》)[2]83

《老子》首章首句便表示出，與時(shí)俱變、化而不固的活動歷程之“道”，雖可暫時(shí)性用某方式加以實(shí)踐(例如行走出某條道路出來)，但這種特定化的運(yùn)用與呈現(xiàn)(“可道”)，卻不宜被恒久固定下來(“非常道”)。同理，與時(shí)俱變、化而不固的脈絡(luò)運(yùn)用之“名”，雖可暫時(shí)用來描述事物，但這種描述與分類的命名活動(“可名”)，卻不宜被偏執(zhí)地一定永定(“非常名”)。老莊之“道”，既不像古希臘存有論那種不落入變化的形上實(shí)體(metaphysical substance)，也不必是神秘不可名狀的消言境界(mystical silence)。《老子》之“道”，最宜理解為不離變化歷程、不離物化脈絡(luò)的千變?nèi)f化、并行不悖之道。朱謙之對此有一精準(zhǔn)把握：

蓋“道”者，變化之總名。與時(shí)遷移，應(yīng)物變化……自昔解《老》者流，以道為不可言……實(shí)則《老子》一書，無之以為用，有之以為利，非不可言說也。曰“美言”，曰“言有君”，曰“正言若反”，曰“吾言甚易知，甚易行”，皆言也，皆可道可名也。自解《老》者偏于一面，以“常”為不變不易之謂，可道可名則有變有易，不可道不可名則無變無易(林希逸)……不知老聃所謂道，乃變動不居，周流六虛，既無永久不變之道，亦無永久不變之名。故以此處世，則無常心，以“百姓之心為心”(四十九章)。以此應(yīng)物，則“建之以常無有”(《莊子·天下篇》)，言能常無、常有，不主故常也。不主故常，故曰非?！＜捶浅Ｒ病肚f子》所云：“死生命也，其有夜旦之‘?！煲??！碧斓刂?，恒久而不已，四時(shí)變化，而能久成。若不可變、不可易，則安有所謂常者？故曰“道可道，非常道”也；“名可名，非常名”也。[3]4

由上可見，“道”就在描述與時(shí)遷移、應(yīng)物隨化的活動歷程，此活動歷程自然在不同活動情境的差異脈絡(luò)下，流行演繹出雜然萬象?？梢哉f，具體的變化之道屬于“非同一性”的復(fù)數(shù)化運(yùn)動，自然也要呈現(xiàn)“夫物蕓蕓”的萬象多元性?！暗馈辈⒎峭庥谖锒吒咴谏系拇髮懼?、單一之道，“道”乃表現(xiàn)在千差萬別又并行不悖的物化之道中。用道路的譬喻來說，《莊子·齊物論》所謂“道，行之而成”[2]69，既顯示“道”是在“行”的活動中才不斷踐行出來，也暗示“道”具有種種踐行可能性及道路的脈絡(luò)性。例如，當(dāng)人們行走在大地上時(shí)，會因應(yīng)不同情況而摸索出不同道路途徑出來，然而《老》《莊》提醒我們，這些暫時(shí)施行出來的道路途徑(“可道”)和指示路標(biāo)(“可名”)，雖有其功能性、合理性的運(yùn)用脈絡(luò)，但不宜將特定脈絡(luò)的“可道”與“可行”給予膠定下來，更不宜將它們封閉、執(zhí)定成為“常道”“常名”。事實(shí)上，“道”和“名”具有轉(zhuǎn)化變通和無窮運(yùn)用的可能性，所以《老子》首章首句就提醒人們，在“可道”“可名”的權(quán)用過程中，務(wù)必透過“非”的除病、去執(zhí)作用，來預(yù)防自我掉入“常道”“常名”的“固而不化”，如此才能善?！盎瘎t無?！钡淖畲笞兺ㄐ?2)如《大宗師》篇：“同則無好也，化則無常也?！?郭慶藩《莊子集釋》，華正書局1999年版，第285頁)。

從《老子》的立場來看，如有所謂的“道家”，則“道家”是最不固執(zhí)于自家道路(非常道)，最不膠定于自家之言(非常名)。沒有一條固定、直線、不變化的恒?？尚械缆罚攀堑兰宜鲝埖摹胺浅５馈钡摹安坏乐馈?。對于道家，“道，行之而成”，而行者在“行之”的過程中，走在永未完成的實(shí)驗(yàn)性道路上。如《老子》提醒“善行無轍跡”[1]70，善行者盡量不讓過去行走的暫時(shí)路跡，一定永定地成為固定自己與后人的常道。又如《莊子·人間世》提醒：“聞以有翼飛者矣，未聞以無翼飛者也?！盵2]150因?yàn)椤坝小币盹w者，容易留下被模仿的恒定模式；而“無”翼飛者，則是透過“無”的去執(zhí)作用，而無住于過往陳跡并敞開新道路。

《老子》“道可道，非常道。名可名，非常名”也可運(yùn)用《莊子·齊物論》來相應(yīng)詮解：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也?！薄独献印穼ⅰ暗馈焙汀懊辈⑴e，《莊子》也將“道”和“言”并舉。兩者都憂心于“道”和“名”(道和言)，在還沒有“封”與“常”的未恒定狀態(tài)，逐漸經(jīng)由“可道”“可名”的“為是”過程中，不慎落入“(道)有封”“(言)有?！钡慕┯差秤蚩蚣苤校饾u遺忘了它的無窮可能性。順此“為是而有畛也”，原本“未封之道”被封閉為“常道”，原本“未常之言”被固定為“常名”。于是在建構(gòu)出(特定之“為”)一種特定道路或觀點(diǎn)(特定之“是”)的同時(shí)，也把自己聚焦在特殊性的符應(yīng)系統(tǒng)中，而遺忘了“無物不然，無物不可”的并行不悖、多元共生的無窮可能性。

“道”，其實(shí)是先秦諸子普遍使用的概念，尤其在“天下大亂”的政治、文化危機(jī)背景下，先秦諸子都有救治天下、回復(fù)秩序的淑世關(guān)懷，如何使“天下無道”回復(fù)“天下有道”進(jìn)而“道行天下”，便成為諸子百家的共同關(guān)懷與道德使命。如孔子有“就有道而正焉”的期許，有“道不行，乘桴浮于?！敝袊@(《論語·公冶長》)[4]86，孟子更有拒“邪說”、立“道統(tǒng)”的迫切需求(3)《孟子》雖沒有統(tǒng)一思想與言論的主張，但它對所謂“邪說”的拒斥性，卻極為強(qiáng)烈：“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者；豈好辯哉？予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也。”(《孟子·滕文公下》,朱熹《四書集注》，世界書局2014年版，第296頁)，而墨家也希望齊平差異、“一同天下”之道(4)《墨子》因?yàn)閾?dān)憂“一人一義，十人十義，百人百義”的思想差異，將帶來標(biāo)準(zhǔn)不一、規(guī)范秩序的紊亂，進(jìn)而主張“一同天下之義”(或“同一天下之義”)。墨子為平齊差異觀點(diǎn)，走向同一天下言論的尚同觀點(diǎn)，可參見《墨子·尚同》篇(孫詒讓《墨子間詁》，中華書局2001年版，第74—98頁)。。換言之，用“常道”來導(dǎo)正天下，用“一道”來恢復(fù)正途，用“正道”來建立正名，幾乎是各家諸子自我許諾的共同心聲。而先秦流派影響最大者就是《齊物論》所說“儒墨是非”的儒家之道與墨家之道。簡言之，儒家認(rèn)為自己的仁義之道、禮樂之道、正名之道等，才是救治天下的“常道”統(tǒng)緒，而墨家則認(rèn)為自己的兼愛之道、非樂之道、節(jié)葬之道、非攻之道等，才是救治天下的“常道”統(tǒng)緒?；蛘咭部梢哉f，儒家會認(rèn)為自家提出的名言主張，在百家言論中最具價(jià)值優(yōu)位性；而墨家則會認(rèn)為自家提出的名言主張，才是百家言論中最具殊勝性價(jià)值。

可以說，《齊物論》所反省的“儒墨是非”，不只是一般立場差異的是非觀點(diǎn)，而是當(dāng)兩種“可道”“可名”的差異性觀點(diǎn)，幾乎被上升到兩種“真理之道”、兩種“救世之道”，甚至是兩種“終極之道”、兩種“唯一之道”的思想戰(zhàn)爭時(shí)，也就將兩種“可道”與“可名”的雙方差異，提升為兩種“常道”與“常名”的唯一之戰(zhàn)。如類比于武力戰(zhàn)爭，“儒墨是非”之爭幾乎可視為思想戰(zhàn)爭，這也是為何《孟子》不得不清除邪說而建立道統(tǒng)，因?yàn)榻⑺枷氲澜y(tǒng)可以清除思想異端，而清除思想異端才能落實(shí)道統(tǒng)思想，兩者是“既莊嚴(yán)又焦慮”的二而一關(guān)系。如果用“共生哲學(xué)”的概念來說，不管是墨家的“尚同”主張，或者儒家的“道統(tǒng)”建立，兩種“常道化”的“深度歧見”(5)“深度歧見”是鄧育仁用來診斷當(dāng)前民主政治的價(jià)值沖突難題的核心概念，筆者將之運(yùn)用到解讀先秦諸子的思想沖突，尤其《齊物論》所探討的“儒墨是非”。例如《莊子·天下》篇談及諸子思想各自停在“一察自好”“以自為方”的一曲狀態(tài)，雖能各自提出治理時(shí)代之見解(一曲之見)，也各有其特定意義(各有所明)，但由于“成心自師”而未能自我反思，以容納差異性觀點(diǎn)并進(jìn)行開放性交流對話(不能相通)，在《莊子》看來，不是掉入“是其所非而非其所是”的偏蔽，就是掉入“知也者爭之器”的“儒墨是非”之理論競爭(而有墮化為“意識型態(tài)之爭”的危險(xiǎn))。換言之，“皆有所長，各有所用”的“一曲之士”，由于看事情過于自我中心(故不能該)，又對自我知見以偏蓋全(故不能遍)，甚至把自己的“是”當(dāng)成“全是”，把自己的“可道”當(dāng)成“常道”，于是讓立場差異的不同觀看角度，墮化成為“自是非他”的深度歧見。有關(guān)“深度歧見”，參見鄧育仁《公民哲學(xué)》(臺大哲學(xué)出版中心2022年版)。參見拙文《公民道家與深度歧見——以〈莊子〉的〈齊物論〉和〈人間世〉為思考》，即將收錄在《公民道家與公民哲學(xué)》一書。，幾乎難以共在共生，因?yàn)閮烧呓詧?jiān)持擁有超越他人的“大寫之道”在自家手上，除非他家尚同在我墨家的“一同之道”之下，除非他家統(tǒng)緒在我儒家的“大寫道統(tǒng)”之下，否則吾家之“常道”與“正名”就難以實(shí)現(xiàn)，那么天下也就難有“大行其道”(大行我道)的可能了。因此，墨家不得不發(fā)展出墨辯的種種思想利器，而孟子也不得不好辯以求破淫辭、破诐辭，由此“儒墨是非”不得不進(jìn)行理論競爭乃至思想斗爭，為求“大是大非”而“道行天下”，乃不得不進(jìn)行思想戰(zhàn)斗，以求思想與真理的大一統(tǒng)。

從上述背景，老莊對“道”與“名”(或者“道”與“言”)的反省，可以提供一個(gè)反諷的畫面，因?yàn)槔锨f以“道家”為名，剛好因?yàn)榈兰易叱觥俺５馈?、擁有“常名”的自我?biāo)榜與宣示，老莊謙卑柔軟地知道自己從未擁有任何唯一的真理之道，也從未擁有絕對超然的真理之言，甚至認(rèn)為“道之為道”“名之為名(言之為言)”，其本質(zhì)就具有脈絡(luò)性、方便性的“變化不定”特質(zhì)，因此不可能有任何唯一、恒常之道，可被占有，也不可能有任何唯一、恒常之名，可被據(jù)有。道家之所以為道家，反而在于它提醒我們：“未始有封”的“非常道”，“未始有常”的“非常名”的無限大空間，藉由“非常”“無?！钡慕獗味_放心胸和想象，以容納各種道路開辟的實(shí)驗(yàn)性嘗試，容納各種言論觀點(diǎn)的嘗試性提出，也就是說道家的“道”與“言”，永遠(yuǎn)保留容許歧路、容納異議的“余地”。也是這種為另類道路、為另類思想，永保余地的自我虛位化態(tài)度，讓道家哲學(xué)打開了最大的“共生”余地。

二、釋“帝”：“象帝之先”的解實(shí)體化之道，可提供宗教和解的共生之道

道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗……湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先。(《老子》第四章)[1]10

對于“道”的理解，第四章通過“沖而用之或不盈”“淵兮似萬物之宗”“湛兮似或存”這三項(xiàng)特性來描述?！皼_”兮、“淵”兮、“湛”兮，皆具水意象的流變特性，據(jù)此可以推斷“道”無法被實(shí)體對象化。耐人尋思的是，第四章以“吾不知誰之子，象帝之先”來總結(jié)“道”的描述，這又暗示我們無法再為“道”的變化流行去尋找外在性、位格性的實(shí)體來作為生因。綜合上述兩部分，大約可以這么說，《老子》是通過“沖、淵、湛”，這些曖昧不定修辭，來描述“道”的沒有源頭、若有若無、無始無終等“前對象化”的特質(zhì)?！皼_”“淵”“湛”，符合《老子》向來愛“以水喻道”的書寫風(fēng)格，不管是江、湖、海等水域系列隱喻，或者擴(kuò)展到容納百川的山谷、谿豁等隱喻，它們都具有“道”的隱喻群組之象征潛力。而關(guān)鍵就在于“水”的非實(shí)體、變化性、混融性、可靜可動、就下性、潤澤性，使得水意象群成為《老子》用來形容“道”與“德”的極佳象征(6)關(guān)于《老子》的“水”之道與“水”之德之多重象征意味，可參見拙文《從〈老子〉的道體隱喻到〈莊子〉的體道敘事》，收入《當(dāng)代新道家》(五南出版2021年版，第287—336頁)。。

為何用“沖”(虛也、無也、空也(7)朱謙之：“‘沖’，傅奕本作‘盅’，‘盅’即‘沖’之古文?！墩f文·皿部》：‘盅，器虛也?！独献印吩唬骸暗乐讯弥?。”’……蓋器中之虛曰盅，盅則容物，故《莊子·應(yīng)帝王》篇曰：‘太盅莫?jiǎng)??！?朱謙之《老子校釋》，中華書局1984年版，第18頁))，來作為描述道的核心特質(zhì)？這是為了強(qiáng)調(diào)，最好使用否定性表達(dá)來暗示“道”的非決定性(indeterminacy)。因?yàn)橐坏┌选暗馈痹O(shè)想成實(shí)體般的存在，也就會把“道”給對象化成存有物，或特定化為某實(shí)體物，就像西方哲學(xué)的形上實(shí)體或基督宗教的絕對存有者“上帝”。西方形上學(xué)設(shè)想“萬有現(xiàn)象”背后，必須肯定更根本的“本體有”來作為第一生因或絕對實(shí)體，以之滿足解釋生命萬象的充足理由。然而從《老子》看來，不管是信仰“吾乃自有永有者”的創(chuàng)造者上帝，或者哲學(xué)思辨所設(shè)立的第一因?qū)嶓w，它們都屬于實(shí)體之有，而大不同于《老子》道“沖”的“解實(shí)體化”性格。“道沖”暗示“道”是無形相、看不見、摸不著，無法將其對象化，更不宜使用諸如“耶和華”(定名、真名)去給予對象化指涉(定形)。用《老子》第一章的概念來說，“耶和華”便是對“常道”化的上帝給予“常名”化。而“沖虛”則暗示出“道”的“無”之面向，以否定性修辭暗示“道”的不可實(shí)體對象化?？梢哉f，道的“沖、虛、無”等特性，在表示人們?nèi)粝胍高^認(rèn)識個(gè)體物、實(shí)體物的方式來掌握“道”，尤其用對象化的語言去對“道沖”進(jìn)行“有封”“有?！钡拿干妫浣Y(jié)果便會“名以定形”地把“道”給對象化、固定化，從而遺忘“道”的“沖、虛、無”之未決定性。而“道”的“淵兮”性格，則象征著“道”具有幽玄、深邃、不可窮盡的性格，好像源源不絕的力量如深泉般涌現(xiàn)溢出，成為滋潤萬有生命的活水深淵，即所謂“淵兮似萬物之宗”。但這里的“宗”，不宜依循西方形上學(xué)的思維方式，將“道”執(zhí)著成為存在萬象背后的先在性、實(shí)體性的本源。就像“沖”不離于“用”，“淵”與“宗”也不能離于“用”，只是“道沖”傾向描述“用”的“不滿溢”，而“道淵”則傾向描述“用”的“不窮竭”。但無論“道沖”或“道淵”，都不宜將其中的“道”，執(zhí)實(shí)為流行大用之外、之先的形上實(shí)體般的宗本(8)釋德清：“道體淵深寂寞，其實(shí)能發(fā)育萬物，而為萬物所依歸。但生而不有，為而不宰，故曰：似萬物之宗?；蛩?，皆不定之辭，老子恐人將言語為實(shí)，不肯離言體道，故以此等疑辭以遣其執(zhí)耳?！贬尩虑濉独献拥赖陆?jīng)憨山注·莊子內(nèi)篇憨山注》(臺北：新文豐出版公司，1993年)，第56頁。對于《老子》之道，不宜使用西方形上實(shí)體來理解，參見拙文《后牟宗三時(shí)代對〈老子〉形上學(xué)詮釋的評論與重塑——朝向存有論、美學(xué)、神話學(xué)、冥契主義的四重道路》，《當(dāng)代新道家》(五南出版2021年版，第1—90頁)。。否則就難以和第四章的總結(jié)“吾不知誰之子，象帝之先”，產(chǎn)生意義融貫的思想呼應(yīng)。

“吾不知誰之子，象帝之先”，其中的“不知”，既意味著人對自己“無知”的承認(rèn)，也意味著找不到或者不宜強(qiáng)索力求；而“吾不知誰之子”則進(jìn)一步表示無法在“道沖、道淵、道湛”的大用流行以外，再去尋找父母般的源頭來作為奠基之因，然后再把大化流行之道當(dāng)作被生產(chǎn)或被創(chuàng)造出來的結(jié)果(之子)。對于“道”的大用流行，人們不但“不知誰之子”，而且它還是“象帝之先”?！跋蟮壑取?或“帝象之先”)暗示我們：道的變化流行活動，超越了上帝位格或諸神形象那一類運(yùn)用宗教信仰體系所建構(gòu)出來的解釋模型。因?yàn)樯系叟c諸神通常容易被想象成世界之外之先的神圣實(shí)體，再以其作為解釋宇宙變化的奠基性源頭。例如在創(chuàng)世神話敘事譜系里，第一個(gè)故事原型就是用創(chuàng)世神話來解釋世界起源，例如泰初大神如何鑿破混沌而開天辟地等創(chuàng)世情節(jié)。而《老子》不無反諷地說，“道沖、道淵、道湛”之大用流行，乃“不知誰之子，象帝之先”，這正是對人們將“道”給予位格化、實(shí)體化的對象化思維，做出“解-實(shí)體化”“解-奠基性”的反省轉(zhuǎn)向。宗教信仰善于把無形力量給予實(shí)體位格化、特定焦點(diǎn)化，以作為祈求儀式的投射功能，啟動人心的情感渴望和能動性想象。但宗教這種神圣化的藥性，本身卻也同時(shí)隱含著毒性，那就是讓“不知誰之子，象帝之先”的“未封之道”“未常之名”，從“未封未?！钡臎_虛流行，墮化成為“有封有?！钡奈桓裥陨竦o與實(shí)體性存有(9)關(guān)于《老子》善用“大母神”神話意象，卻又不落入神話隱喻的實(shí)體化限制，可參見拙文分析?！逗竽沧谌龝r(shí)代對〈老子〉形上學(xué)詮釋的評論與重塑——朝向存有論、美學(xué)、神話學(xué)、冥契主義的四重道路》，《老莊的肉身之道與隱喻之道：神話·變形·冥契·隱喻》，《當(dāng)代新道家》(五南出版2021年版，第1—90頁、第247—286頁)。。用《老子》的話說，“象帝”(或“帝象”)的常道化、常名化，也會造成人們的依賴與固執(zhí)，進(jìn)而可能產(chǎn)生“帝象”與“帝象”之間的爭鋒相對。

自有人類以來，沖突不間斷，戰(zhàn)爭未曾歇。沖突與戰(zhàn)爭仿佛魔咒般，如影相隨而揮之不去，在戰(zhàn)禍綿綿無絕期的暴力歷史中，野蠻與文明難分難解，人類寫出來不怎么文明的文明史。自有人類以來，人類幾乎就同時(shí)擁有了宗教諸神的庇佑，雖然宗教時(shí)常提供苦難世代以撫慰功能，諸神也時(shí)常扮演垂憐庇佑的神圣角色。但不必諱言，宗教從未撫平?jīng)_突，諸神也從未消彌戰(zhàn)爭。十分吊詭的是，有時(shí)宗教諸神還成為沖突與戰(zhàn)爭的起因，甚至是啟動圣戰(zhàn)的發(fā)動機(jī)，從古代部落與部落間的諸神之戰(zhàn)，到現(xiàn)今基督教與伊斯蘭教的真神之爭，都再三告訴我們上帝與諸神也無法止息戰(zhàn)爭，“祂”或祂們的神圣性，甚至成為“發(fā)動圣戰(zhàn)”的最強(qiáng)催化劑。可以說，諸神各為其部落選民而各顯神通以庇佑其族群文化，同時(shí)打擊異族群文化的競爭與冒犯，實(shí)乃人類宗教史上神圣暴力的陰影書寫之另一實(shí)相。而且這種以神之名、以愛之名的神圣暴力，可能也是貫通古代、當(dāng)今甚至未來的宗教、文明之普世現(xiàn)象(10)難怪美國政治學(xué)家亨廷頓在他充滿洞見又充滿爭議的《文明沖突與世界秩序的重建》(1996年出版)，分析后冷戰(zhàn)時(shí)代的沖突，將從意識型態(tài)轉(zhuǎn)向幾大宗教、文明區(qū)域的沖突，例如幾大宗教文明區(qū)域(歐美基督教、中東伊斯蘭、中國儒家)的競爭與沖突上。亨廷頓的觀點(diǎn)曾引爆眾多爭論，但從當(dāng)今國際局勢來重新回顧他當(dāng)年的分析與預(yù)料，文明與宗教的競爭與沖突，確實(shí)扮演著越來越顯明、越強(qiáng)烈的因素。參見辛翠玲《美國政治思想家亨廷頓，充滿爭議的經(jīng)典之作——二十一世紀(jì)重讀〈文明沖突與世界秩序的重建〉》一文，收入薩謬爾．亨廷頓(Samuel P.Huntington)著，黃裕美譯《文明沖突與世界秩序的重建》(聯(lián)經(jīng)出版社2020年版)。。

若用老莊的觀點(diǎn)來說，人類文明的各種沖突，不管是宗教之間、價(jià)值之間，還是主義與主義之間，包括神圣層面和世俗層面的各種沖突，可以透過老莊的“道”來加以“描述”，甚至加以“解構(gòu)”。簡單說，上述各種沖突的極端化都可被描述為“常道”與“常道”的沖突：基督教之道與伊斯蘭教之道，儒家之道與墨家之道，民主黨之道與共和黨之道……當(dāng)上述各種差異與認(rèn)同之“道”，被上升為“大寫的常道”“唯一的常道”時(shí)，那么各種“可道”“可名”的差異性立場，便會同時(shí)上升成為“常道”和“常名”的深度歧見與嚴(yán)重沖突。如此一來，雙方的“文明沖突”，便可能極端化為“正/邪”之間，“對/錯(cuò)”之間，“正統(tǒng)/異端”之間，“神圣/魔鬼”之間的圣戰(zhàn)了。嚴(yán)格講，這種“唯一”與“唯一”的圣戰(zhàn)沖突沒有“之間”，因?yàn)殡p方只有爭出“唯一”，才能止息這場“不兩立”的沖突。于是“戰(zhàn)爭”甚至“圣戰(zhàn)”的發(fā)動與討伐，成為不得不興的正當(dāng)性“義戰(zhàn)”?？v觀人類文明的重大沖突，最初或許只是世俗利益的沖突、立場角度的沖突，但發(fā)展到最后，則經(jīng)常訴諸真理、道德、正義之名，強(qiáng)化自身以神圣性，丑化對方以邪惡性。

用道家的最核心觀念來說，人類的沖突乃至最暴力性的戰(zhàn)爭，都間接或直接涉及“大寫之道”(帝象)的沖突?！按髮憽币馕吨拔ㄒ弧保按髮懼馈迸c“大寫之道”的沖突，便意味著“唯一帝象”與“唯一帝象”的沖突，用老莊的概念來說，也就是“常道”(恒常之道)與“常名”(恒常之名)的永恒之爭，或者“正道”與“正道”的唯一之爭(11)用德里達(dá)(Jacques Derrida)的宏文《暴力與形上學(xué)》的概念來說，“大寫存有”涉及形上學(xué)還原思維可能挾帶的光之暴力、他者暴力。而從德希達(dá)看來，決定西方(形上)哲學(xué)舊瓶的整體性架構(gòu)，在于三個(gè)核心概念架構(gòu)：一是同一性的主宰。二是形上學(xué)的還原。三是倫理學(xué)的次級化(德里達(dá)(Jacques Derrida)著，張寧譯《書寫與差異》麥田出版社2004年版，第176頁)。。而且極端危險(xiǎn)的是，這種“大寫對大寫”“常道對常道”“正道對正道”“真理對真理”“神圣對神圣”“帝象對帝象”的“善-善”斗爭，幾乎難以避免將沖突上升到毀滅的圣戰(zhàn)層次，也就是說，難以避免將“善-善沖突”轉(zhuǎn)化為“善-惡沖突”，最后墮落為“惡-惡沖突”。也就是說，當(dāng)兩種文明之間不能有“共在共生”的可能性時(shí)，那么以戰(zhàn)爭來消滅邪惡，以獲正義實(shí)現(xiàn)的終極解決方案，便成了必要甚至唯一選項(xiàng)。

所以對于老莊而言，和平共生與其訴諸宗教的“象帝”(實(shí)體化)思維，不如訴諸道家“象帝之先”的(非實(shí)體化)思維。原因無他，宗教思維幾乎很難逃乎“大寫存有”“大寫之道”的形上實(shí)體思維，亦即宗教的神圣性與超越性設(shè)定，很少不把自己縱貫性地拉高到“絕對性高度”(天的高度，神的國度，彼岸的域外維度)，以形成我族我文明的“剛性認(rèn)同”，并由此俯視蕓蕓眾生、蕓蕓他教、蕓蕓他義。大寫的本體之道或帝象本體，將永遠(yuǎn)超然于小寫現(xiàn)象或蕓蕓眾生，這是一種典型的“以一統(tǒng)多”的形上思維，除非跟隨唯一大寫之道的召喚與垂憐，否則將永難獲得眷顧垂憐。而這也是宗教思維幾乎都會樹立“正統(tǒng)”與“異端”、“內(nèi)道”與“外道”的分界線。界線內(nèi)屬于“常道”而界線外屬于“外道”，界線內(nèi)屬于“正道”而界線外屬于“魔道”，界線內(nèi)屬于“我選民”而界線外屬于“異教徒”，界線內(nèi)“多吉祥”而界線外“多妖魔”。

上述“正道/邪道”的極端不兩立，絕不僅止于宗教范疇與現(xiàn)象，事實(shí)上，把“立場和立場”之間“小寫之道”的差異，上升成為“是與非”“對與錯(cuò)”“真與假”的常道、常名之圣戰(zhàn)，充斥在人類所謂文明的各種歷史處境中，甚至變形滲透在人們的日常生活中?？梢哉f，在人們?nèi)粘Ｉ畹娜粘Ｐ〉乐?，也可?jīng)?？吹綖榱巳粘Ｐ〉蓝^破血流、慘不忍睹的準(zhǔn)戰(zhàn)爭現(xiàn)象。從《老子》第四章來觀察，因?yàn)榇蟛糠秩硕纪Ａ粼凇跋蟮邸睂哟蔚膶ο蠡?、?shí)體化思維習(xí)慣，缺乏“象帝之先”的非對象化、非實(shí)體化的“柔性”思維。如果能對“道沖、道淵、道湛”的“未決定性”，保持“未知”甚至“無知”的開放性，就比較不會把我人我族我教的“一偏知見”和“成心自師”，當(dāng)成普世性“常道”“常名”般的“神圣帝象”來加以“剛性認(rèn)同”，甚至不惜為它發(fā)動圣戰(zhàn)?？梢哉f，“象帝之先”的柔性、敞開認(rèn)同，能轉(zhuǎn)化“象帝”的剛性、內(nèi)聚認(rèn)同，進(jìn)而緩和文明與宗教的剛強(qiáng)沖突，打開柔軟共生的調(diào)節(jié)機(jī)制。

三、釋“一”：在關(guān)系性宇宙的互聯(lián)網(wǎng)中，共生共榮共創(chuàng)命運(yùn)

昔之得一者：天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞。其致之。天無以清將恐裂，地?zé)o以寧將恐廢，神無以靈將恐歇，谷無以盈將恐竭，萬物無以生將恐滅，侯王無以貞將恐蹶。(《老子》第三十九章)[1]105—106

“一”，也屬于《老子》思想的關(guān)鍵性概念，“一”和“道”也具有概念位階的家族類似性，可用來補(bǔ)充說明“道”。如《老子》四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！盵1]117顯示“道”在演化為“負(fù)陰抱陽，沖氣為和”的氣化流行的過程時(shí)，“道”和“一”的親密連續(xù)性。而《莊子·天下》篇在描述老聃的學(xué)術(shù)核心思想時(shí)，也涉及：“建之以常無有，主之以太一，以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實(shí)?！盵2]1093可見“主之以太一”，也被視作老聃思想的核心標(biāo)示。問題在于“一”該如何理解？它和共生思想有何關(guān)聯(lián)？我們將通過第三十九章的“得一”思維，來加以闡述。

得了“一”，可說是得了“道”，也就是參與分享了“道”(12)《大宗師》底下一連串“得之”(得道)的描述，或可視為《老子》第三十九章“得一”的改寫或翻版：“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深；先天地生而不為久，長于上古而不為老。豨韋氏得之，以挈天地；伏犧氏得之，以襲氣母；維斗得之，終古不忒；日月得之，終古不息；堪壞得之，以襲昆侖；馮夷得之，以游大川；肩吾得之，以處太山；黃帝得之，以登云天；顓頊得之，以處玄宮；禺強(qiáng)得之，立乎北極；西王母得之，坐乎少廣，莫知其始，莫知其終；彭祖得之，上及有虞，下及五伯；傅說得之，以相武丁，奄有天下，乘東維，騎箕尾，而比于列星?！?《莊子集釋》，第246—247頁)。正如前文所強(qiáng)調(diào)，老莊之道乃“無逃乎物”的“即物之道”“物化之道”，一切萬化(包括天、地、人、神、物)，可謂浸泡遍潤在道化流行之中。因此所謂的“得道”“得一”，也可說是敞開于“道”的遍泛流行中，如《老子》三十四章的“大道汎兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭……衣養(yǎng)萬物而不為主”[1]85。問題在于如何理解“得一”？

“一”象征了整體性、連續(xù)性，暗示我們：“分別(個(gè)別)”不能獨(dú)立孤離于“非分別(整體)”的關(guān)系互聯(lián)網(wǎng)?！洱R物論》有所謂“天地一指也，萬物一馬也”[2]66“天地與我并生，而萬物與我為一”[2]79，看似擁有個(gè)體性、分殊性的“我”甚至“一指”“一馬”，實(shí)乃完全渾然中處于天地萬物之間?！拔摇苯^非外于“天地萬物”，反而只有身處“天地萬物之間”，并且與其“并生為一”，也就是存活在萬有交織、緣構(gòu)相生的關(guān)系互聯(lián)網(wǎng)之中，“我”才能“在世存有”地?fù)碛芯唧w性的存活樣態(tài)與存在內(nèi)涵。反過來說，天地萬有的互聯(lián)網(wǎng)關(guān)系，也會具體而微地顯現(xiàn)在任何一指一馬之中?！耙弧奔认笳髦f物關(guān)系連動的交換體系，而且也表現(xiàn)出“非均質(zhì)”“非同一”的“夫物蕓蕓”。換言之，“一”同時(shí)體現(xiàn)出“萬物并生”的多元現(xiàn)象。

而《老子》的“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下貞”則告訴我們，沒有孤立的天與地，沒有孤立的神與谷，也沒有孤立的萬物與侯王。一切一切的存在樣態(tài)(如天、地、神、谷、人、萬物，等等)，只有當(dāng)它們共在共生于“一”這個(gè)浩瀚網(wǎng)絡(luò)，并發(fā)生親密的分享關(guān)系時(shí)(所謂“得一”“致一”“抱一”(13)吳澄：“一者沖虛之德。上篇所謂抱一、所謂為一，后章所謂道生一，皆指此而言。莊子謂太一，又但謂之一，此乃自然之道所為，其用則虛而不盈、后而不先、柔而不剛、弱而不強(qiáng)。前章固屢言之，而此章盡發(fā)其蘊(yùn)。得者，謂得此一以為德，以此故能若是，天地神谷四者名異實(shí)同?！眳浅巍兜赖抡娼?jīng)注(二)》卷3，收入嚴(yán)一萍選輯《百部叢書集成》(藝文印書館1967年版，第4頁)。)，才能生發(fā)豐沛的存在力量或朗現(xiàn)存在的充盈意義。反之，一旦存在事物自我封閉而孤立于情境，將與關(guān)系互聯(lián)網(wǎng)絡(luò)產(chǎn)生隔礙或疏離(“離一”或“失一”)，就會因?yàn)殡x開活水源頭而漸趨荒蕪枯竭。如此一來，原來的天之清反轉(zhuǎn)為“恐裂”，地之寧轉(zhuǎn)為“恐廢”，神之靈轉(zhuǎn)為“恐歇”，谷之盈轉(zhuǎn)為“恐竭”，萬物之生轉(zhuǎn)為“恐滅”，侯王之貞轉(zhuǎn)為“恐蹶”。也就是說，包括天、地、人、神的任何事物，只要離開了“天地并生，萬物為一”的這個(gè)一大共生網(wǎng)絡(luò)，那么它的存活狀態(tài)將難以為繼。

用個(gè)比喻來說，萬有的分殊性存在，就像分布海上島嶼，而島嶼生命萬象所以能各暢其生、各盡風(fēng)采，正因?yàn)閸u嶼底層與大海連通為一，一但島嶼孤立疏離，懸空無根而立，它就必然注定走向“裂、廢、歇、竭、滅、蹶”的荒蕪命運(yùn)。正如《老子》三十六章所謂“魚不可脫于淵”的道理，三十九章的“一”可相通于三十六章的“淵”、二十章的“母”、第八章的“水”，這些帶有類似隱喻意涵的概念群組(“一”“淵”“母”“水”等)，都共同涉及了變化聯(lián)動、循環(huán)往復(fù)的關(guān)系性宇宙之隱喻。而一切存在物既不能離開此一大互聯(lián)網(wǎng)，更因?yàn)楸舜酥g的不斷交換，才能促成“并生為一”的共生演化。有關(guān)“關(guān)聯(lián)性的宇宙”以及它所蘊(yùn)含的共生(co-living)，乃至共同創(chuàng)造(co-becoming)的豐厚意義，安樂哲(Roger T.Ames)曾給予很好的詮釋：

道家的宇宙起源論并不擔(dān)保某種極端的起始，那種起始與那些描述秩序(Order)凌駕于混沌(Chaos)之上的形而上的宇宙起源論有關(guān)……《道德經(jīng)》中廣為滲透的‘母親’和‘出生’的比喻，不是要訴諸那種有關(guān)起始和獨(dú)立的有效原因的語言，而是要在一種自生性的再生產(chǎn)(Autogenerative reproduction)的不斷循環(huán)中來描述胎兒的誕生。[5]11—12

《道德經(jīng)》中所體現(xiàn)的關(guān)聯(lián)性宇宙論的四個(gè)預(yù)設(shè)：一、道家肯定構(gòu)成我們經(jīng)驗(yàn)世界的各種事件本身的實(shí)在性，認(rèn)為并不存在‘多’背后的‘一’，且事件與時(shí)間不相分離。二、各種事物都是過程性的事件，一方面各有其特性，一方面又內(nèi)在地彼此相關(guān)。每一事物都處在其他事物所構(gòu)成的不斷變化的脈絡(luò)之中，并在這種動態(tài)的脈絡(luò)中以共同創(chuàng)造的方式成就自身。三、生活是具體的經(jīng)驗(yàn)場域，同時(shí)每一種具體的經(jīng)驗(yàn)場域又總是具有整個(gè)宇宙的全息性。四、世界的創(chuàng)生性轉(zhuǎn)化來自于構(gòu)成世界的各種事物的回應(yīng)性參與，在創(chuàng)生轉(zhuǎn)化的不斷過程中，事物不是被動的參與者，而是主動的共同創(chuàng)造者。[5]5(14)“一”不是萬物背后的形上根源，而是描述萬物并生為一的關(guān)聯(lián)性變化歷程。安樂哲對《老子》的“道”和“一”解讀，具有強(qiáng)烈反西方形上學(xué)思維的批判特質(zhì)。

“得一”也可呼應(yīng)第二十二章“圣人抱一為天下式”的“抱一”。亦即圣人回應(yīng)世界、回應(yīng)事物的方式，在于他能柔軟地懷抱著不斷變化中的全息性關(guān)聯(lián)宇宙。因?yàn)檫@種深切體認(rèn)“與天地并生，與萬物為一”的“抱一”態(tài)度，最能將自己敞開于天地萬物，并善于回應(yīng)事物的交互作用、彼此連動的有機(jī)關(guān)系。凡是存在，就必然是全息關(guān)系性中的有機(jī)存在，沒有任何存在可以長期維持自我中心、自我孤立而片面行事。任何一味的自我伸張、自我增強(qiáng)、自我擴(kuò)大、自我高漲，早晚都要遭逢“裂、廢、歇、竭、滅、蹶”的荒蕪與破敗。而圣人的“得一”“抱一”則要提醒我們，不可以自我剛強(qiáng)地想要支配一切關(guān)系，反而應(yīng)該在關(guān)系連動的交互變化中，柔化自我來豐富彼此。而且這種柔化自我的回應(yīng)模式，不只是純?nèi)坏谋粍有詤⑴c而已，也是迎向共同創(chuàng)造的主動回應(yīng)性。

四、釋“天之道”：損益均衡的兩行調(diào)中，才能進(jìn)行無限游戲

天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之；有余者損之，不足者補(bǔ)之。天之道，損有余而補(bǔ)不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。(《老子》第七十七章)[1]186

“天之道”有其維持不斷趨衡的力量原理?！独献印吠高^張弓的力量均衡現(xiàn)象，比喻“天之道”就像張弓的力量運(yùn)作，需要在“損與補(bǔ)”“有余與不足”之間，維持均勻的力量調(diào)節(jié)，既不能拉力太強(qiáng)而偏高(偏高之極而失衡)，也不能拉力松弛而偏低(偏低之極而失衡)，而是要能進(jìn)行“有余者損之，不足者補(bǔ)之”的“調(diào)中之和”活動(15)河上公章句：“天道暗昧，舉物類以為喻也。言張弓和調(diào)之，如是乃可用耳，夫抑高舉下，損強(qiáng)益弱，天之道也。天道損有余而益謙，常以中和為上?！?王卡點(diǎn)?！独献拥赖陆?jīng)河上公章句》,中華書局1993年版，第294頁)。“中和”是一種在異質(zhì)性的力量“之間”，保持動態(tài)調(diào)節(jié)的精微轉(zhuǎn)化。也就是為了在張與弛“之間”，有余與不足“之間”，往來調(diào)節(jié)出力量的“適中”，也就是“均勻”的合宜和諧狀態(tài)。而“調(diào)中”與“適中”，是為了避免事物的力量運(yùn)行，戲劇性地處在“過亢”與“過卑”的兩極擺蕩，而造成力量的失衡失諧與惡性擺蕩。進(jìn)一步說，更是為了促使“張中有弛，弛中有張”的“非同一性”力量，能“均勻”而“兩行”地相互調(diào)節(jié)與諧和轉(zhuǎn)化?！独献印肪褪峭高^張弓隱喻來比擬“天之道”，那種“兩行調(diào)中”的互補(bǔ)互救，才能成就天道的長久運(yùn)作。

相對于“天之道”總是自然而然地進(jìn)行著“損有余而補(bǔ)不足”的趨衡運(yùn)作，《老子》則提醒我們“人之道，則不然，損不足以奉有余”，亦即“人之道”經(jīng)常由于人的“自見、自是、自伐、自矜”的自我擴(kuò)張，將“天之道”的適中守衡之均勻運(yùn)用，朝向不足者更不足、有余者更有余的極端化發(fā)展。而根據(jù)張弓的“損益均勻”的中和運(yùn)作原理，這種“人之道”歧出于“天之道”的極端發(fā)展，必然會讓原本可以良好運(yùn)作的力量機(jī)制受到破壞，而導(dǎo)致運(yùn)作的失效與停擺。亦即從《老子》“損有余而補(bǔ)不足”的“天之道”來觀之，“損不足以奉有余”的“人之道”，是不可能行之久遠(yuǎn)的。就像張弓道理，力量偏向一端的一味增強(qiáng)，反而會加速自我折斷與失敗。

我們可嘗試權(quán)用“有限游戲”(finite game)或“追逐壟斷”(Monopolistic competition)與“無限游戲”(infinite game)或“共創(chuàng)繁榮”(Perfect competition)這兩概念，來方便說明“損不足以奉有余”和“損有余而補(bǔ)不足”(16)James P.Carse，F(xiàn)inite and Infinite Games:A Vision of Life as Play and Possbility(New York:The Free Press，2011)。中文譯本參見卡斯(James Carse)著，馬小悟、余倩譯《有限與無限的游戲：一個(gè)哲學(xué)家眼中的競技世界》(電子工業(yè)出版社2013年版)。。“有限游戲”可意指當(dāng)某種物類過分伸展、過分獨(dú)大的現(xiàn)象發(fā)生后，不久便會破壞生物鏈的交互關(guān)系與平衡共生，例如單一物類的短暫獨(dú)贏(唯一寡頭大富翁的Monopolistic winner)，很快也會產(chǎn)生物鏈斷裂的惡性發(fā)展，終而又返過來傷害自身所安身立命的共生鏈條。而《老子》要告訴我們的是，“天之道”屬于“無限游戲”的大共生關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，萬物之間所以能維持多元并生的繁榮生態(tài)(萬物自在而共生的Multiple winners)，就因?yàn)樗匀欢坏亍皳p有余而補(bǔ)不足”。倘若某一種物類想要持續(xù)“損不足以奉有余”來讓自己擴(kuò)張獨(dú)大，超過某個(gè)臨界點(diǎn)，就會破壞“無限游戲”而墮化為“有限游戲”。而“無限游戲”才是形成多贏局面的共生系統(tǒng)，而《老子》正是以趨衡、適中、均勻的“天之道”，來比喻這種“天地并生，萬物為一”的生態(tài)永續(xù)之共生網(wǎng)絡(luò)。

若連結(jié)前面的“釋一”，我們可以說，“天之道”實(shí)乃展現(xiàn)為“天地與我并生，萬物與我為一”的一大共生關(guān)系網(wǎng)，其中“吾人”和“萬物”，實(shí)乃共在共生于“天地”這一既廣大又綿密的共生互聯(lián)網(wǎng)。而“一”則是描述“生物以息相吹”“通天下一氣耳”的生息與共、氣化交感的“生命共同體”或“一大關(guān)系網(wǎng)”。換言之，“人”并非只與“物”發(fā)生外部性關(guān)系，在“人”的內(nèi)部性之中早已通達(dá)于“物”。道家無意將“人”從萬物中全然獨(dú)立突顯出來，更不希望“人之道”異化而歧出了“天之道”，成為萬物的公害禍源，這也是為何《莊子·齊物論》要再三提醒，“人”莫硬將“自我觀之”的“人道”之“正”，給強(qiáng)加在萬物身上，以免造成“樊然淆亂”的傷害：

嚙缺問乎王倪曰：“子知物之所同是乎？”曰：“吾惡乎知之！”“子知子之所不知邪？”曰：“吾惡乎知之！”“然則物無知邪？”曰：“吾惡乎知之！”雖然，嘗試言之。庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎女：民濕寢則腰疾偏死，鰌然乎哉？木處則惴栗恂懼，猨猴然乎哉？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍蛆甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以為雌，麋與鹿交，鰌與魚游，毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟。四者孰知天下之正色哉？自我觀之，仁義之端，是非之涂，樊然殽亂，吾惡能知其辯！[2]91—93

“人、鰌、猨猴”“人、麋鹿、蝍、鴟鴉”“人、猨猵、麋鹿、鰌魚”，萬物一起并生在天地之間，“人”有何特權(quán)而“自我觀之”地成為萬事萬物的標(biāo)準(zhǔn)尺度？強(qiáng)行把自我的“同一性”標(biāo)準(zhǔn)的所謂“正處”“正味”“正色”之“正”，給強(qiáng)加在千百姿態(tài)的萬物身上？《莊子》批判的正是“人之道”“自我觀之”的中心主義和獨(dú)斷暴力，而它所帶來的“是非之涂，樊然殽亂”，也就是“人之道”成為萬物遭受苦難的來源。一旦人類只知擴(kuò)張自我權(quán)力與欲望，遺忘“萬物與我為一”的平等、共生的交互關(guān)系，那么人類終將成為《逍遙游》那種無盡掠奪其他生命的貍狌物種：“子獨(dú)不見貍狌乎？卑身而伏，以候敖者；東西跳梁，不辟高下；中于機(jī)辟，死于罔罟?！盵2]40當(dāng)人類一味把其他生命只當(dāng)作資源物，欲望無盡地獵取萬物時(shí)，這也意味著人自身也陷入了人道異化所編織出來的天羅地網(wǎng)。對于《莊子》而言，“人之道”必須體認(rèn)物我平等、共在共生的“天之道”，人應(yīng)盡量避免自身成為“物害”的苦難來源(害者)。

五、釋“人之道”：自我剛強(qiáng)與不知足，成為共生的殺手

在釋解“人之道”之前，可暫且對道家的“天人”關(guān)系，稍做簡單的眉目梳理。“天”與“人”這組概念，也是老莊思想的核心概念，而且常以對比方式呈現(xiàn)張力?！疤熘馈焙汀叭酥馈钡姆滞緦Ρ龋?jīng)常出現(xiàn)在老莊思想的反省脈絡(luò)，如上述《老子》七十七章便是典例，而《莊子》也時(shí)常出現(xiàn)“人小”而“天大”的“小大”之辯：“眇乎小哉，所以屬人也！謷乎大哉，獨(dú)成其天！”[2]217“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”[2]273盡管老莊經(jīng)常用“天之道”來反省“人之道”的歧出與異化，但道家的終極目標(biāo)并不在于完全取消人的主體性(或人文創(chuàng)造性)，而是在于強(qiáng)調(diào)人道對天道的體法參合，例如《老子》二十五章有所謂“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”[1]62—64。其中“人(王)”的大，絕不在孤立于天地之道而妄自尊大，而在于對天地之道的守護(hù)與參法。也只有“人”重新在“地大、天大、道大”之中來定位自己，“人”才能在“天人之際”的交會關(guān)系中，“知人”又“知天”地整全化自身，這也是《莊子·大宗師》所以要強(qiáng)調(diào)“知天之所為、知人之所為者，至矣”(17)有關(guān)《莊子》“天人不相勝”的思維內(nèi)涵，請參見拙文《〈莊子〉“天人不相勝”的自然觀——神話與啟蒙之間的跨文化對話》，《清華學(xué)報(bào)》(2016年09月，第405—456頁)。。

問題在于，為何“人之道”歧出偏離于“天之道”？甚至極端化扭曲了天道的共生系統(tǒng)？這里便涉及了《老子》對于“人”的進(jìn)一步診斷。直指核心而言，《老子》認(rèn)為“人之道”未能體法“天之道”的關(guān)鍵，在于人形成了一連串以“自我”為中心的思維認(rèn)知慣性和欲望推擴(kuò)模式，正是這種“自見、自是、自伐、自矜”，讓“人”形成人類中心主義、自我中心主義，并由此遮蔽了“天地并生，萬物為一”的共生之道，甚至惡化成為他人與萬物的傷害之源。對于“人之道”背后的這種“自我”狀態(tài)，可以《老子》二十四章和二十二章來觀察分析：

企者不立；跨者不行；自見者不明；自是者不彰；自伐者無功；自矜者不長。其在道也，曰：余食贅行。物或惡之，故有道者不處。(《老子》第二十四章)[1]60—61

是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。(《老子》第二十二章)[1]56

在《老子》看來，一般所謂“人”的自我狀態(tài)，幾乎難免于“四自”：自見、自是、自伐、自矜。而這種自我的“日益”模式，傾向于《老子》第三十六章所謂“固張之、固強(qiáng)之、固興之”(18)《老子》第三十六章：“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之。是謂微明。柔弱勝剛強(qiáng)。魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。”(王弼注，樓宇烈校釋《老子道德經(jīng)注校釋》，中華書局2008年版，第88—89頁)的增強(qiáng)、擴(kuò)張，也就是自我的“順向思維”或者自我的“剛強(qiáng)思維”。而二十四章的“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長”和二十二章的“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長”，思想義理內(nèi)涵相通，只是表述形式一正一反。對于“自見、自是、自伐、自矜”，一連串以“自”為中心的單邊主義，二十四章善用譬喻來反諷這種自我狀態(tài)：那就像翹著腳尖是站立不穩(wěn)的(企者不立)，跨步走路是行走不遠(yuǎn)的(跨者不行)。原因很簡單，它們都是不合自然、不合實(shí)情的過分有為造作狀態(tài)。二十四章更進(jìn)一步反諷說，“自見、自是、自伐、自矜”這種象是用腳尖站立、跳著步走路的夸張行動、造作行為，根本就象是：餐桌上的殘食剩飯(余食)、身體上的多余肉瘤(贅形)，那樣令人嫌惡而不適然(物或惡之)(19)林希逸：“余食贅行，皆長物也。有道者無跡，有跡則為長物矣。曰余，曰贅，《莊子》駢拇枝指之意也。食之余棄，形之贅疣，人必惡之，此有道者所以不處也，言不以跡自累也。”林希逸《道德真經(jīng)口義》，收入《道藏》第12冊第2卷(文物出版社1998年版，第705頁)。。而真正有道者的立身處事，要盡量避免這種自我膨脹、夸張?jiān)熳鞯睦圪樞袨?有道者不處)。

二十四章是從批判面來看“自見、自是、自伐、自矜”的“四自”限制，它會造成“不明、不彰、無功、不長”等弊端。而二十二章則從修養(yǎng)“四自”而轉(zhuǎn)化為“四不自”，來談“不自見、不自是、不自伐、不自矜”的效益，其益在于開啟“(互)明、(互)彰、(互)功、(互)長”的雙向成全?？梢哉f，二十二章是從積極面來談“不自見、不自是、不自伐、不自矜”的開顯性，二十四章是從消極面來談“自見、自是、自伐、自矜”的遮蔽性?？傃灾恼率菑姆此嫉慕嵌?，批判過于自我中心的觀點(diǎn)、評價(jià)、行動、感知，容易導(dǎo)向“自我觀之”的單邊主義之?dāng)U張與膨脹，因而無法回應(yīng)關(guān)系性中的多元差異之他者存在，所以也就無法走向雙向照明、雙向開顯、雙向促成、雙向滋長的共生之道。

《莊子·天下》篇，曾經(jīng)對惠施“自以為知盛”的人格特質(zhì)和自我形象，很傳神地用“自以為最賢”來概括(20)“能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也?；菔┤找云渲c人之辯，特與天下之辯者為怪，此其柢也。然惠施之口談，自以為最賢……以反人為實(shí)而欲以勝人為名，是以與眾不適也……惜乎，惠施之才駘蕩而不得，逐萬物而不反，是窮響以聲，形與影競走也。悲夫！”(《莊子集釋》，第1111—1112頁)。這種“自以為最賢”而“欲以勝人為名”的人格特征，《秋水》篇?jiǎng)t以河水暴漲后自我過度膨脹的河伯形象來加以反諷：“秋水時(shí)至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己?！盵2]561惠施和河伯(也可說是人類自我的象征)這種“自見、自是、自伐、自矜”的“自我”暴漲形象，就像橫沖直撞的泥石流，無視于兩邊涯岸的共在關(guān)系，所到之處總是“與眾不適”地泛濫成災(zāi)而破壞共生。對這種漠視共在關(guān)系的自我橫行，自以為“天下之美盡在己”的河伯，終于導(dǎo)致“兩涘渚崖之間，不辯牛馬”的相刃相糜。這也同時(shí)象征著人類中心的“自以為賢”、自我中心的“自以為美”，極容易導(dǎo)致權(quán)力擴(kuò)張、欲望擴(kuò)張，終而成為他人他物的害源。

六、釋“損”：無知無我的減法修養(yǎng)，敞開與他者共生的余地

《老子》描述“道”時(shí)，總是帶著虛位性的修辭，主要在于彰顯“道”無為而讓開，任讓萬物“自生自長”“自然而然”。不只對于“道”的表達(dá)傾向虛位、后退的虛損性格，對于真人的“自我”修養(yǎng)，也一樣充滿著柔性的虛位性修辭。如前所述，《老子》二十四章對“四自”(自見、自是、自伐、自矜)的批判反省以及二十二章對“四不自”(不自見、不自是、不自伐、不自矜)的轉(zhuǎn)化修養(yǎng)，可作為老莊共生思維的主體性修養(yǎng)基礎(chǔ)，由此修養(yǎng)而將自我從“至堅(jiān)”轉(zhuǎn)化為“至柔”，進(jìn)一步產(chǎn)生四十三章“至柔馳騁至堅(jiān)”的共生效益。首先，《老子》二十二章對“四不自”的自我轉(zhuǎn)化，不禁令人想起《莊子·齊物論》王倪曾經(jīng)連番使用“吾惡乎知之”來回答嚙缺(詳見前文所引)。王倪連番幾次承認(rèn)“自我的無知”(“吾惡乎知之”)，可謂間接呼應(yīng)《老子》的“不自見、不自是、不自伐、不自矜”的“四不自”，這樣的態(tài)度提醒人們要松開“人類中心”和“自我中心”，并如實(shí)承認(rèn)“無知”的重要性。而且只有柔化松解“以我觀之”的“正”之標(biāo)準(zhǔn)(其實(shí)也是“正”之暴力)，才能解放“是非之涂，樊然淆亂”的價(jià)值沖突與是非爭辯的深度歧見，轉(zhuǎn)而容納不同事物的立場脈絡(luò)、欣悅不同事物的存在方式。對于這種減損自我、承認(rèn)無知、包容接納的修養(yǎng)，涉及《老子》“為道日損”和“以柔化剛”的共生之道。下面先解釋“為道日損”的自我轉(zhuǎn)化之修養(yǎng)：

為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為。取天下常以無事，及其有事，不足以取天下。(《老子》第四十八章)[1]127—128

“為學(xué)”是以“自(我)”為中心的“有為”積累，屬于“日益”的增益模式。但《老子》對“為學(xué)日益”的反省，主要不是從經(jīng)驗(yàn)知識的擴(kuò)充來講，而是從它的“自見、自是、自矜、自有功”的自我中心化的增強(qiáng)來反省。因?yàn)椤白砸詾橹钡臓帍?qiáng)好勝之剛強(qiáng)主體，最容易“自是非他”，而將立場差異導(dǎo)向惡性競爭，所以《老子》才會激進(jìn)地(radically)反省自恃剛強(qiáng)、爭勝擴(kuò)張的危險(xiǎn)性?！独献印凡⒉皇呛唵蔚胤穸ㄖR，而要反思“為學(xué)”背后的自我“日益”狀態(tài)。并從“為道”的修養(yǎng)角度來看，反諷過分剛強(qiáng)的自我中心，就像二十四章所謂“其在道也，曰余食贅行”那樣，宜舍而不宜久留。而“為道”的功夫修養(yǎng)，主要不在于否定知識，而在于要“日損”自以為是、自以為知的自我膨脹。也就是把“余食贅行”的過剩自我，給予“損之又損”。

從“為學(xué)”轉(zhuǎn)向“為道”，關(guān)鍵在于如何從自我加法的“益之又益”，轉(zhuǎn)向自我減法的“損之又損”。如前所述，《老子》的“道”乃“生而不有，為而不恃”，“道”只是“不禁其性，不塞其源”地讓開自身，給予萬物自生自長的最大空間。不支配、不主宰的“無為”之道，“莫之命而常自然”地給予萬物最大生機(jī)，正所謂“無為”卻能成全“無不為”的妙用。所以《老子》四十八章強(qiáng)調(diào)“無為而無不為”，以“無為”(無事)來任讓天下，而不是“有為”(有事)去宰制天下。最后需提醒的是，“取天下常以無事”的“取”，不是“藏天下于一己”的私藏私取，而是“藏天下于天下”的不藏不取。一旦違反“無為”“無事”而異化成為“有為”“有事”，那么“以無事取天下”，將墮化為有心有為的權(quán)謀之術(shù)。因此《老子》要再度強(qiáng)調(diào)“及其有事，不足以取天下”。

七、釋“柔”：為彼此的共生，而承擔(dān)柔軟

柔弱思維顯示出自我“日損”“減法”的“逆向”模式，而且《老子》相信削減自我的減法模式，將可帶出二十二章所謂“曲則全，枉則直，洼則盈，弊則新，少則得，多則惑”的共生效果：自我能迂回曲折(曲)，反而更能保全自身，乃至與他人的相互成全(成)。自我能低腰彎下(枉)，反而更能帶來重新的伸展，也給彼此保留更大空間(直)。自我能謙卑處下(洼)，反而更能帶來豐盈會聚，也能帶出共存的更大余地(盈)。事物老舊壞空之時(shí)(弊)，反而也是處處呈現(xiàn)事物更新的契機(jī)(新)。愈少去占有(少)，反而愈不害怕失去而心安理得(得)。愈想要占有(多)，反而會因?yàn)榭謶质ザ鴳n心忡忡(惑)(21)河上公注《益謙第二十二》：“曲己從眾，不自專，則全其身也。枉，屈己而申人，久久自得直也……地洼下，水流之，人謙下，德歸之也……自受弊薄，后己先人，天下敬之，久久自新也。自取少，則得多也。天道祐謙，神明托虛。財(cái)多者，惑于所守，學(xué)多者，惑于所聞?！眳⒑紊瞎独献雍由瞎ⅰ罚杖肱頃遭曅！独献铀姆N》(臺大出版2016年版，第103頁)。。我上述使用一連串的“反而”來詮解“則”(如“曲則成”的“則”)，是為了突顯逆轉(zhuǎn)“順向”、解構(gòu)“剛強(qiáng)”的“反轉(zhuǎn)”效果，也就是將自我的極端化擴(kuò)張，給予逆轉(zhuǎn)收回，而以柔軟來成全共在共生。

《老子》的“逆向”“柔弱”“減法”“后退”等反向思維方式，不是建立在“手段-目的”的權(quán)術(shù)架構(gòu)下的謀略運(yùn)用，而是深刻體察到事物“相反相成”卻又“一體連動”的存在道理。所以二十二章也強(qiáng)調(diào)“圣人抱一為天下式”，其中的“抱一”意味著：生命沒有獨(dú)自存活這回事，存在必然要與萬事萬物彼此環(huán)抱、圓環(huán)共舞，相互構(gòu)成“天地與我并生，萬物與我為一”的命運(yùn)共同體。所以《老子》的“減法”或“后退”思維，其實(shí)是建立在“抱一”“體一”的一大關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，以關(guān)系聯(lián)動來思考處境中的伸縮之道、進(jìn)退之道、損益之道。因而這樣的活動，是迂回的柔軟之道，而非自我尊大的剛強(qiáng)之道。而“柔軟”并不是軟弱或脆弱，而是為共生而承擔(dān)柔軟的實(shí)踐修養(yǎng)。柔軟才能保留余地給他人，同時(shí)也為自己留下余地。正是這種“保留轉(zhuǎn)圜”的余地哲學(xué)，讓《老子》提出了“逆向思維”和“柔弱思維”。這種“逆向”能讓自我中心的單向道，被轉(zhuǎn)化為關(guān)系性的兩行之道；這種“柔弱”能讓孤立性的獨(dú)我增強(qiáng)，被轉(zhuǎn)化為包容性的共生之道。這種“夫唯不爭”的柔軟，不以剛性思維的增強(qiáng)模式去“爭勝”“爭霸”，卻反而實(shí)現(xiàn)了“天下莫能與之爭”的自然效益。對于《老子》來說，絕非因?yàn)槲摇皠倧?qiáng)”才形成“天下莫能與之爭”的局面，而是因?yàn)槲摇叭彳洝倍畔隆白砸?、自是、自伐、自矜”的相爭相?qiáng)，反而才留給其他事物寬闊的余地，因而能夠促成共生共長的最大繁盛。

天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。(《老子》第四十三章)[1]120

四十三章的“天下之至柔，馳騁天下之至堅(jiān)”，其中的“至柔”(或柔弱)，對照于“至堅(jiān)”(或剛強(qiáng))，主要是就人的主體或自我狀態(tài)而為言。而“至堅(jiān)”或“剛強(qiáng)”的自我，總是表現(xiàn)出“自見、自是、自伐、自矜、自有功”的剛強(qiáng)意志，也就是說這種以自我為中心的意志狀態(tài)，充斥著爭勝、主宰、控制的強(qiáng)烈欲望。而“至柔”或“柔弱”的則是修養(yǎng)出“不自見，不自是，不自伐，不自矜，不自有功”的虛心懷柔，也就是轉(zhuǎn)化“相爭”為“共生”，轉(zhuǎn)化了“控制”為“任讓”。也就是說，“柔弱(至柔)”是把主宰意志給予虛心弱志，轉(zhuǎn)而因循于彼此共在的關(guān)系脈絡(luò)，以尋求共生之道。

《老子》所以強(qiáng)調(diào)“柔弱勝剛強(qiáng)”或“天下至柔馳騁天下至堅(jiān)”，重點(diǎn)并不在于權(quán)謀地使用柔性策略來戰(zhàn)勝強(qiáng)者，因?yàn)檫@種理解仍然陷入“柔”與“強(qiáng)”相爭的輸贏邏輯。究其實(shí)，《老子》不是要刻意要使用“柔弱”去打敗“剛強(qiáng)”，而是因?yàn)椤皠倧?qiáng)”的“至堅(jiān)”主體，源自主宰性意志或強(qiáng)制性的欲望，因此其自身終不可能長久而導(dǎo)致自敗自散。在《老子》看來，沒有任何個(gè)人意志可以控制一切，沒有任何事物狀態(tài)可以維持不變，自然總是依隨情境轉(zhuǎn)化而不斷示現(xiàn)“非-常道”，這將使得人們依其“自見，自是，自伐，自矜”的主宰欲所想要勉強(qiáng)維持的“常道”，必遭“反諷”而自我解構(gòu)，并且再度敞開于四通八達(dá)的無常、無封之道。可以說，想要終極解決一切、控制一切的(自我)“剛強(qiáng)”，反而會放大顯示自身的脆弱和漏洞。只有因循變化而向各種可能性敞開的(無我)“柔軟”，才能欣納變化、隨遇而安、調(diào)適共生。

而四十三章的“無有入有間，吾是以知無為之有益”這句話，或可相應(yīng)于《養(yǎng)生主》的“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”?！肚f子》正是使用庖丁手上那把刀的“厚”與“薄”，來比喻自我狀態(tài)的“實(shí)”(剛)與“虛”(柔)。而一個(gè)能讓自我，由“厚”轉(zhuǎn)“薄”，由“剛”轉(zhuǎn)“柔”的庖丁，他才能柔軟有韻地“依乎(牛之)天理”，從而處處發(fā)現(xiàn)人牛之間、物我之間的共生余地(刀牛之間的恢恢乎間隙)。這再度印證了“無為”，能轉(zhuǎn)化“輸/贏”(lose-win)的有限游戲，而打開“雙贏”(win-win)的共生大益。這種“人之道”合于“天之道”而走向雙贏共生的無限游戲，正是四十三章最后所以要強(qiáng)調(diào)的“不-言”之教(不偏執(zhí)于己言)，和“無-為”之益(不偏執(zhí)于自為)，才真是天下珍貴稀有的公共資產(chǎn)。所謂：“不言之教，無為之益，天下希及之?！?/p>

八、釋“反”：向?qū)κ謱W(xué)習(xí)，與敵人共生

反者道之動，弱者道之用。(《老子》第四十章)[1]24

《老子》所謂“反者道之動”的“反”，其實(shí)同時(shí)包含“相反”與“相返”之“玄同”義(22)陳鼓應(yīng)指出：“反：通常有兩種講法：(一)相反：相對立。(二)返：如林希逸說：‘反者，復(fù)也，靜也。’如高亨說：‘反，旋也，循環(huán)之義?！眳㈥惞膽?yīng)《老子今注今譯及評介》(臺灣商務(wù)印書館1986年版，第153頁)。陳先生則建議以“返”為從，而本文則更愿意保留“反”與“返”的辯證豐富性。另外，王淮亦認(rèn)為反有二義：(一)反向運(yùn)動：相對作用之意，以老子第七章、十三章、二十二章、四十一章、八十一章為義例。(二)反復(fù)運(yùn)動：循環(huán)作用之意，以老子第九章、十六章、二十五章、五十二章等為義例。參王淮注釋《老子探義》(臺灣商務(wù)印書館1969年版，第161—162頁)。。而“相反”與“相返”并非兩種截然不同的運(yùn)動模式，而是同一運(yùn)動中“既異又同”的吊詭玄同關(guān)系。對于老莊來說，世界所以能永續(xù)地生成變化而無所終窮地成就“道之動”，乃在于“有無玄同”“陰陽沖氣”的“相反又相返”之玄妙運(yùn)作。亦即“反者道之動”，既表示陰陽氣化之間的“相反又相成”，也暗示有無之間的微妙玄通的可轉(zhuǎn)換性。如前所言，“相反又相返”的力量運(yùn)作模式，不只呈現(xiàn)在“天之道”這種宏觀宇宙(遍化在萬物中)的運(yùn)作中，其實(shí)也呈現(xiàn)在“人之道”的微觀自我的運(yùn)作中。而它們共通的基本原理就在于：不要讓相反的力量，各自往極端化一邊去自我增益，而是應(yīng)將外圍境遇的差異性力量(包括不同方向甚至相反方向的力量)，以適宜地方式將它們“沖氣為和”地調(diào)節(jié)起來，以形成一種內(nèi)部差異卻多元并生的吊詭狀態(tài)，也就是一種“兩行調(diào)中”“均勻適中”的力量運(yùn)作模式。

《老子》善于體察天道/人事之“均衡”消息與機(jī)微，事物一旦向極端化的一邊擺動太過，則“物極必反”(反者道動)，其中必同時(shí)隱含反向動勢(以求重新趨衡)之機(jī)微在其中。但是一般人容易循著“自我”剛強(qiáng)的順取習(xí)性，依循眼前“趨勢”一味增強(qiáng)競逐，如此一來，便容易盲目于：一味追求擴(kuò)張而過分固執(zhí)、上癮于擴(kuò)張(必固張之)；一味追求增強(qiáng)而過分固執(zhí)、上癮于增強(qiáng)(必固強(qiáng)之)；一味追求繁盛而過分固執(zhí)、上癮于繁盛(必固興之)；一味追求施加而過分固執(zhí)、上癮于施加(必固與之)。這種“固執(zhí)一偏”的極端化發(fā)展，未能善加體察事物變化的隱微“內(nèi)勢”，其實(shí)隱藏著“反者道之動”的物極必反以回復(fù)均衡之天理。因?yàn)椤皵U(kuò)張(張之)”的力量趨勢，同時(shí)也隱含著“收斂(歙之)”的反作用力；“增強(qiáng)(強(qiáng)之)”的力量趨勢，同時(shí)也隱含著“衰退(弱之)”的反作用力；“繁盛(興之)”的力量趨勢，同時(shí)必隱含著“沒落(廢之)”的反作用力；“施加(與之)”的力量趨勢，必同時(shí)隱含著“收回(奪之)”的反作用力。對于《老子》而言，這些“物極必反”的眾多現(xiàn)象，一再反映出“反者道之動”的吊詭運(yùn)動與均衡之理。因而提醒我們，宜對事物活動所體現(xiàn)的反勢運(yùn)動(道之反動)，保持著精微敏銳的覺察(微明)(23)如范應(yīng)元指出：“張之、強(qiáng)之、興之、與之之時(shí)，已有翕之、弱之、廢之、取之之幾，伏在其中矣。幾雖幽微，而事已顯明也。故曰：‘是謂微明’?；蛘咭源藬?shù)句為權(quán)謀之術(shù)，非也。圣人見造化消息盈虛之運(yùn)如此，乃知常勝之道，是柔弱也。蓋物至于壯則老矣。”范應(yīng)元《老子道德經(jīng)古本集注(一)》，收入嚴(yán)一萍選輯《百部叢書集成》(藝文印書館1967年版，第72—73頁)。。

“反者道之動”，并無任何神秘之處，絕非天道為了懲罰人們而刻意使強(qiáng)盛事物衰敗，它只是天道變化(事物力量變化)自然而然之趨衡現(xiàn)象。一旦作用力朝向極端化發(fā)展而嚴(yán)重失衡時(shí)，反作用力就會戲劇性地增強(qiáng)它的拉回力道，以求再度趨衡。如此可見，天道中的事物變化的無限游戲，不在于一味增強(qiáng)與擴(kuò)張，而在“負(fù)陰抱陽”“相反相成”的辯證轉(zhuǎn)化與調(diào)衡運(yùn)動。因此對《老子》來說，從“反者道之動”所釋放出的共生思想，就是讓不同存在事物之間保有互相轉(zhuǎn)化的調(diào)節(jié)空間，千萬不要迷信自我力量的一味增強(qiáng)，而導(dǎo)致力量之間的極端“相反”，而是給對方留下余地，因?yàn)榱艚o別人余地和留給自己余地，也就是把“相反”的力量沖突，轉(zhuǎn)化為“相返”的力量共生。這也是《老子》第九章所再三強(qiáng)調(diào)的：

持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎。[1]21

若再度使用“有限游戲”(finite game)與“無限游戲”(infinite game)這兩個(gè)概念來比喻：“持而盈之”“揣而棁之”“金玉滿堂”“富貴而驕”的行為與心態(tài)，就像是掉入一場“有限游戲”的競賽，贏者通常會高舉勝利姿態(tài)，自以為戰(zhàn)勝了世界、征服了他人，這是屬于贏者全拿的零和游戲。但《老子》告訴我們，自然天地之道原屬于共生的循環(huán)法則，物類生態(tài)若要維持多元并生的繁榮演化，就不宜只讓單種物類無窮擴(kuò)張、過分獨(dú)大，因?yàn)檫@將破壞生物鏈的交互關(guān)系與平衡共生，終而導(dǎo)致“物極必反”而“從獨(dú)贏到全輸”的反向效果、惡性競爭。而“無限游戲”則是轉(zhuǎn)化“相反”為“相返”，如此可形成“雙贏乃至全贏”，而正是這種多贏共生的無限游戲，才能讓天地之道、自然生態(tài)朝向永續(xù)發(fā)展而無窮無盡?！独献印窌r(shí)常反諷人類以“有限游戲”的“人之道”，去干擾甚至破壞“無限游戲”的“天之道”，如此一來，人類將難以避免在高與下、有余與不足的兩種極端化競爭，落入惡性循環(huán)的激烈擺蕩。唯有當(dāng)人能轉(zhuǎn)化“有限游戲”的“兩極對抗”，轉(zhuǎn)而效法“無限游戲”的“兩行調(diào)中”，人類或許才能稍微避免“物極必反”“亢龍有悔”的自我潰敗與自取滅亡。

何謂“弱者道之用”？我們可先從對立面的“剛強(qiáng)”談起?！皠倧?qiáng)”通常預(yù)設(shè)主體中心的強(qiáng)悍夸大，是以“我”為中心的“自是”“自矜”“自伐”的有心有為狀態(tài)。而“柔弱”并非與“剛強(qiáng)”二元對立下的另一端，而是轉(zhuǎn)化成為“不自是”“不自矜”“不自伐”的無我與虛待?！叭酢币蚕嗤ㄓ凇独献印返摹按取迸c“柔”，都是將人類自是、自見、自明的主體中心主義，逆轉(zhuǎn)收回地轉(zhuǎn)為“泰然任之”的包容與聆聽，并能給予萬物自生自長的最大共生空間。換言之，道的“弱”呈現(xiàn)出處下、處柔、處卑，不主不宰而讓出“無用之大用”的最大余地給萬物們?！叭崛鮿賱倧?qiáng)”的修養(yǎng)智慧，則建立在轉(zhuǎn)化“自我中心”的剛強(qiáng)意志與主宰習(xí)性，并從作用力與反作用力的相對反，轉(zhuǎn)化為“相反又相返”力量共在狀態(tài)，并互留余地以共生共化的天理游戲。顯然，對應(yīng)于“剛強(qiáng)”傾向“同一性”力量的單向強(qiáng)度支配，《老子》倡導(dǎo)的“柔弱”并非與剛強(qiáng)對立的軟弱，“柔弱”的修養(yǎng)也絕不是無力的虛弱，而是在“非同一性”的力量之間，保持更好的調(diào)節(jié)敏覺。即《老子》的“柔弱”，是同時(shí)把“作用力”和“反作用力”的“相反”和“相返”都考慮在內(nèi)，并思考兩者“相反又相成”(不只是相反)的調(diào)節(jié)性。

對于人類習(xí)慣順著“自見，自是，自伐，自矜”所養(yǎng)成的自我狀態(tài)，遭遇相對或者相反的理念、事物或力量，人們多少都會興起本能性的排斥或厭惡，這是因?yàn)槲崛艘呀?jīng)習(xí)慣于從順時(shí)鐘方向去“日益”剛強(qiáng)的自我，因而對于阻礙甚至違逆我剛強(qiáng)壯大的逆時(shí)鐘力道，都會感到阻澀而不適，進(jìn)而想要消除這種“反向”的事物或力量。但《老子》四十章卻提醒我們：“反者道之動，弱者道之用?！焙唵蔚卣f，“反者”“弱者”，由于具有把“日益”的剛強(qiáng)自我，調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)化為“日損”的柔軟自我，因此更能回應(yīng)“反者道之動”的運(yùn)作機(jī)微。如此一來，面對相對或相反的人、事、物、力，不要只是想要一味地去消除它們、抹殺它們，反而要想辦法去消化它們、吸收它們，進(jìn)而轉(zhuǎn)變自我、演化自我，是《老子》要我們從“反”的角度，向?qū)κ謱W(xué)習(xí)，與敵人共生，把對立的力量轉(zhuǎn)化成自身力量的一部分。換言之，共生不只是與“相生相益”的助力事物，共在共生；更深層的課題還在于如何與“眼前相傷相礙”的反力事物，共在共生。

另外可補(bǔ)充，《老子》書中充滿著“正言若反”的思維方式。例如原本屬合于“天之道(損有余而補(bǔ)不足)”的“正言”，由于世俗之人沉溺“人之道(損不足以奉有余)”，深陷自我剛強(qiáng)而積重難返，反而對柔軟共生的“天之道”，覺得刺耳而不可思議，誤認(rèn)為“反言”?！独献印酚谷藗兡孓D(zhuǎn)“人之道”重返“天之道”，以便將“人之道”的顛倒給再顛倒，將“人之道”的逆向給再逆向，如此“反反”期能“返正”，此乃“正言若反”之吊詭修養(yǎng)義。比如《老子》四十一章，一開頭便帶有這種“正言若反”的反諷味：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道?！盵1]111“下士”即一般沉溺“人之道”而習(xí)慣“自是、自見、自明”的“固我”之人，而“上士”乃能“不自是、不自見、不自明”而效法“天之道”的“無我”之人。然長久習(xí)慣于“人之道”的下士，乍聞“天之道”的言論觀點(diǎn)(如“柔弱勝剛強(qiáng)”“反者道之動，弱者道之用”等言論)，反而會覺得“荒唐之言”“謬悠之說”那般可笑(大笑之)。但是《老子》不無諷刺地指出：在俗人愈覺得荒唐可笑的言論行為(反言，反行)，反而才愈加顯示這些言論的真實(shí)可貴(不笑不足以為道)，它們在有道之士的眼光里，正是最可貴而值得立即踐行的“正言”(勤而行之)。原因無它，因?yàn)椤叭酥馈苯?jīng)?！胺雌涞蓝小?，行之既久，便誤以為剛強(qiáng)掠奪的“人之道”為正道。此時(shí)若有人告知，應(yīng)該逆轉(zhuǎn)“人之道”方能重返“天之道”的正道，此時(shí)久溺“人之道”的下士，便可能因?yàn)樵庥觥胺囱浴薄胺葱小倍贿m不快。

然而《老子》要告訴我們，其實(shí)看似“反言”的話，有時(shí)才是貨真價(jià)實(shí)的“正言”，它之所以讓人有“若反”的感覺，完全是因?yàn)槲覀兿刃蓄嵉沽苏?、逆行了正道，并養(yǎng)成甚深習(xí)癖，因此才對真正的正道之言，反而覺得陌生不適。倘若我們能夠轉(zhuǎn)化“故我”與“固我”的習(xí)性，那么我們將能重新聆聽“若反”之“反反之正”所開示的“反動之道”。由此可見，“正言若反”的“若反”，不是簡單的“反”，而是帶有“反反以歸正”的辯證性格(否定之否定以回歸肯定)?？梢哉f，《老子》的“正言若反”，帶有“將顛倒再顛倒”，以復(fù)歸正言、正行、正位之旨趣(24)總體言之，《老子》的“反”，可能有幾個(gè)意涵：一者，“反向”，帶有“反向而行”的逆反意味；二者，“相互返回”，例如“負(fù)陰抱陽，沖氣為和”，“反者道之動”，帶有“相反相成”的調(diào)中意味；三者，“否定性創(chuàng)造”，例如透過“無”“非”“去”“不”的去執(zhí)去病作用，以復(fù)歸“非常道、非常名”的妙用狀態(tài)。。要特別注意的是，“正言若反”的“正”，絕不再是固定標(biāo)準(zhǔn)、單一方向的“正”，反而是要“反”固定之正、反單一之正，以便讓各種“恢恑譎怪”能夠“各正其正”而“并行不悖”地被包容、被笑納。如此一來，“正言若反”的“反”，具有反諷“常道”“常名”的正言性格，以逆返“不道之道”“不正之正”的吊詭之正言。

九、釋“玄德”：知白守黑、和光同塵的共生倫理

《老子》喜歡用水的“處柔”“處下”“處卑”，谷的“處空”“處虛”“處中”，這些帶有“否定性”意味的隱喻，來重新描述“道”與“德”。這種“否定性”的修養(yǎng)，將“自見，自是，自矜，自伐”的自我中心之主宰性與判斷性，給予柔軟松解，從而敞開涵容廣大的“玄道”“玄德”空間，足以包容各種差異立場與事物，甚至兩極對立的立場與事物。而這種將對立兩極給予“玄同”的思想，彰顯出《老子》最深刻的共生思想?！独献印肥渍拢骸俺o欲以觀其妙，常有欲以觀其徼，此兩者同出而異名，謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。”已經(jīng)顯示出“玄”能將“無與有”(或無欲與有欲)這兩端，給予“玄同”化，使其“差異中能和同，和同中有差異”。而這種“玄同”化思維，《老子》五十六章又以“和光同塵”這個(gè)隱喻來表示：“和其光，同其塵。是謂玄同。”可見，能讓“光”(光明，價(jià)值)和“塵”(黑暗，反價(jià)值)，這最遠(yuǎn)的兩極，產(chǎn)生和解共生的“和同”關(guān)系，才能稱之為“玄同”?！靶敝疄椤靶?，就是讓“非同一”的張力狀態(tài)(如“無與有”)或張力事物(如“光與塵”)，能產(chǎn)生彼此往來、相互過渡的交織狀態(tài)，才可謂之“玄”。其深刻在于，化沖突對立為兩行共生。由此而可理解，《老子》的“道”與“德”，嘗試“否定”單行道的“據(jù)道”與排他性的“據(jù)德”，并透過“不道之道”與“上德不德”，來開顯更為廣大包容的玄同之道(如《老子》第一章)、玄同之德(如《老子》第三十八章)。下面嘗試言之。

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然……生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。(《老子》第五十一章)[1]136—137

“道”雖然生畜、長育、養(yǎng)覆萬物，卻要“莫宰其命”地化除自恃心態(tài)，又要“常任自然”地信任萬物各隨形勢去展現(xiàn)自身?！暗馈睂Υf物的“玄德”方式，呈現(xiàn)出尊重、信任、放開的“生而不有，為而不恃，長而不宰”，才真能呼應(yīng)于道的宏大無私、闊然容納之“玄德”?！靶隆币彩怯械勒呷プ晕?、去中心、去偏私、去宰制的修養(yǎng)。正是“玄德”這種“道法自然”的“泰然任之”，讓萬物(含百姓)擁有千姿百態(tài)的差異之美，讓萬物自然而然地自發(fā)生長與多元發(fā)揮。如三十七章：“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！盵1]90—91也就是說，道與萬物最理想的狀態(tài)乃是：道無為讓開而萬物自賓自化。也可說，道的莫宰莫命之“無為”玄德，最能“無不為”地任讓出萬物自賓自化、自然而然的生生景觀?？梢姟靶隆钡木裨谟谧屓f物皆能生機(jī)盎然地實(shí)現(xiàn)自身，而不是將世間萬物收攝于統(tǒng)一之道而只彰顯道的權(quán)柄。事實(shí)上，《老子》的“玄德”不是為了榮耀道的主宰性，而是為了榮耀萬物的自發(fā)性。尤其在解構(gòu)道的主宰性與控制性之后，反而才能讓萬物繽紛多彩地自賓自化。而人(侯王)最為可貴的“上德”態(tài)度，最宜效法大道玄德的“無為而無不為”，并將這種包容差異、欣賞多元的玄德倫理，運(yùn)用到人與人之間的互動關(guān)系中。

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為；下德為之而有以為……前識者，道之華而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其薄，處其實(shí)，不居其華。故去彼取此。(《老子》第三十八章)[1]93

相應(yīng)于《老子》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”，第三十八章則強(qiáng)調(diào)“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德”，并透過“不”的治療除病作用，將自以為“據(jù)德(不失德)”的優(yōu)位固我心態(tài)給予消除。首先，《老子》將“上德”和“下德”作對照，并透過否定性的“不德”(不據(jù)德)，來辯證彰顯它所要呈現(xiàn)的肯定性表達(dá)：“是以有德。”換言之，“是以有德”是透過對“不德”的除病或者對“下德”的治療，來呈現(xiàn)其“有德”的寬容包含?！吧系隆钡奶岢觯怼独献印返膫惱黻P(guān)懷是批判后的辯證肯定，而不是單純的直接肯定。一般“下德”的直接肯定(不失德)的思維模式，行事上斷然表現(xiàn)出“為善去惡”的積極作為(為之)，內(nèi)心里又帶著“擇善固執(zhí)”的強(qiáng)度意向性(有以為)。然而《老子》卻批判這種“為之(外)”又“有以為(內(nèi))”的“據(jù)德”狀態(tài)，并不是與他人興發(fā)原初性倫理關(guān)系的最好方式。從《老子》看來，原初性倫理關(guān)系的“上德”(上善之德)實(shí)現(xiàn)方式，需要對主體的道德裁判(為之)和道德意志(有以為)之“前識”，給予“無為”和“無以為”的“雙無”之轉(zhuǎn)化修養(yǎng)。

三十八章所謂“前識者，道之華而愚之始”，意指“下德”乃不脫“為之”和“有以為”的“前識”做主，這是一種“以自為前、以自為識、以自為光”的自為之和自以為(25)河上公章句：“不知而言知為前識，此人失道之實(shí)，得道之華。言前識之人，愚暗之倡始也?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，第150頁。林希逸：“前識者，多識前言往行也。以多識為智，則非道之實(shí)矣。華者，務(wù)外也。若以此為智，反以自愚，故曰愚之始?！?林希逸《道德真經(jīng)口義》卷3，第710頁)。而《老子》認(rèn)為“前識”做主的道德優(yōu)越感，鑿破了原初素樸的倫理關(guān)系(道之華)，反而走向了“忠信之薄而亂之首”的愚昩(愚之始)?！独献印返摹扒白R者，道之華而愚之始”，約可相應(yīng)于《齊物論》的“道隱于小成，言隱于榮華”的成心自師[2]63。而“前識”(即“成心”)，正是鑿破渾沌、裁判是非的利刃，從此讓“知白守黑”的“和光同塵”，變成善惡分明、是非兩端?！洱R物論》言：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有其畛也。請言其畛：有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭，此之謂八德?！盵2]83顯然《莊子》嘲諷的“八德”(左右，倫義，分辯，競爭)，契近于《老子》所批判的“下德”(26)《莊子·齊物論》的“八德”之說，應(yīng)是對“仁、義、禮、廉、勇、忠、信、孝”等用法的“反諷”。亦即道德條目在《莊子》看來，它反而屬于“道封”“言?！钡漠a(chǎn)物或標(biāo)示。原本“道未始有封，言未始有常”的狀態(tài)，屬于《老子》“道德”未失的原初狀態(tài)。一旦“道有封”“言有?！保銐櫥癁椤笆У馈薄笆У隆倍蟮摹叭?、義、禮、廉、勇、忠、信、孝”等，具有明確條目性的價(jià)值判斷與行為規(guī)范。對于這種定義相對明確、分辯相對清楚的儒式道德倫理，《齊物論》便以反諷口吻指出八德的核心本質(zhì)不脫于：“有左，有右，有倫，有義，有分，有辯，有競，有爭?！焙喲灾@種“有左有右，有倫有義”的規(guī)范秩序，它建立在“有分有辯”的名言分類與區(qū)辨的基礎(chǔ)上，同時(shí)也脫不開“有競有爭”的價(jià)值競爭與排斥的命運(yùn)。這就像《人間世》對“德”“知”“名”的反諷與反?。骸扒胰粢嘀虻轮?，而知之所為出乎哉？德蕩乎名，知出乎爭。名也者，相軋也；知也者，爭之器也?！?《莊子集釋》，第135頁)。《莊子》提醒我們，不要只看到“有左有右，有倫有義”的秩序規(guī)范，也要留心它帶來“有分有辯、有競有爭”的“樊然淆亂”之后遺癥，也就是類似《老子》三十八章所謂“禮者，忠信之薄而亂之首”的淺薄與混亂。

《老子》批判以自為前、以自為識、以自為光的“前識”，稱這種自我篤定與自我優(yōu)越的成見心態(tài)，其實(shí)是對于“道”的踵飾增華之“余食贅行”，所以才要有返樸歸真的“不自”“去自”之修養(yǎng)功夫。而為了對治“余食贅行”“前識踵華”，則有二十九章的“圣人去甚，去奢，去泰”。也就是將自我的“甚、奢、泰”，轉(zhuǎn)化為“敦、儉、樸”的柔軟平淡(27)林希逸：“甚、奢、泰三者，皆過當(dāng)之名，亦前章余食贅行之意。圣人去之者，無心無累，無為無求也。此章結(jié)得其文又奇，甚、奢、泰三字只是一意，但如此下語，非唯是其鼓舞之筆，亦申言其甚不可之意?！?《道德真經(jīng)口義》卷2，第707頁)。

《莊子·齊物論》所嘲諷的“八德”，除了呼應(yīng)《老子》三十八章的“下德”，進(jìn)一步說，“八德”或“下德”都涉及了道德之光的暴力，尤其和語言概念的二分切割，密切相關(guān)。如《老子》二章所分析：“天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已?！?28)王弼注：“美者，人心之所進(jìn)樂也；惡者，人心之所惡疾也。美惡，猶喜怒也；善不善，猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得偏舉也。此六者皆陳自然不可偏舉之明數(shù)也?！?《老子道德經(jīng)注校釋》，第6頁)因?yàn)檎Z言的二元特性，使得人類經(jīng)由命名、分類所建立的道德規(guī)范與倫理尺度，產(chǎn)生肯認(rèn)中心而排斥邊緣的現(xiàn)象。就像美、善的被高抬和丑、惡的被賤斥，是同時(shí)成立的。有/無、難/易、長/短、高/下，一連串對比概念，都不免于肯定與否定的“相較相成”。換言之，對正價(jià)值的追求與負(fù)價(jià)值的賤斥，屬于“即肯定即否定”的一體兩面。由此很容易造成肯定一邊而犧牲另一邊，如《齊物論》所分析的現(xiàn)象：“其分也，成也；其成也，毀也?！盵2]70肯定這一邊(成此一端)、否定那一邊(毀彼一端)的道德裁判，在老莊看來，則屬于“鑿破渾沌”的下德處境。這種肯定部分生命、部分行為，排斥其他生命、其他行為的八德處境，使得原本“凡物無成與毀，復(fù)通為一”的接納差異而欣賞多元，墮化為“有分有辯，有競有爭”的特定追求而賤斥他者。

老莊除了批判“有分有辯，有競有爭”的二元性道德倫理亂象，《老子》也指出道德優(yōu)位性的一偏之見，容易產(chǎn)生“光之暴力”，因而《老子》的玄同倫理則要以“襲明”來加以柔和，并走向“和光同塵”的寬容與諒解。此如《老子》五十六章“和其光，同其塵。是謂玄同”。

是以圣人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物。是謂襲明。故善人者，不善人之師；不善人者，善人之資。不貴其師，不愛其資，雖智大迷，是謂要妙。(《老子》第二十七章)[1]70—71

在《老子》看來，一般意義的“善”透過與“不善”的對立來突顯自己，例如二章：“天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已?！钡沁@種“善/惡”儼然分明的“一偏之善”，也容易留下后遺癥：一者很容易產(chǎn)生自我確信的道德固執(zhí)，二者容易產(chǎn)生賤斥他人的道德裁判。換言之，一般意義的“善”，可能會帶來擇善固執(zhí)的不柔軟與不寬容。所以二十七章要柔化一般善行容易產(chǎn)生的固執(zhí)與對立，調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)化出“無棄人、無棄物”的柔軟之德、寬容之善。

三十八章的“下德”之“善”，處于善與惡對抗的一偏之善，它只能位于蹺蹺板兩端對立的其中一極。但二十七章的“善救人”“善救物”的“(上)善”，并非取一端、棄一端的“下德”模式，而是“無棄人”“無棄物”的廣大包容之“上德”模式。這種能讓兩端和解、兩行相化的“上德”之善，二十七章又將其稱為“襲明”。何謂“襲明”？“襲”，具有含藏收斂、因循調(diào)節(jié)意味。也因?yàn)槟芎?、?jié)制自是自見的“明”，所以才能因循對方的脈絡(luò)而“和光同塵”。透過“襲明”，才能“知白守黑”，才能夠兩行對話而調(diào)節(jié)極端，以防止掉入單邊的道德裁判。簡單說，“襲明”是為了轉(zhuǎn)化同一視域的光之暴力，讓不同視域所帶出來的差異性明暗光譜，具有“黑白相守”“光塵和同”的交互對話性。

也由于具備“無棄人，無棄物”的“襲明”態(tài)度，它才可能讓“善人”與“不善人”，從兩極互斥的對立斗爭，轉(zhuǎn)化為“和光同塵”的兩行對話，甚至變成“相師”“相資”的互助互化。所以二十七章總結(jié)“善與不善”的“互師”“互資”的共榮景觀：“善人者，不善人之師。不善人者，善人之資。”所謂的“善人”與“不善人”，如果能暫時(shí)松開固定化的標(biāo)簽，轉(zhuǎn)從故事化的脈絡(luò)去嘗試同情理解，那么它們便可能具有互照功能，可以成為提醒彼此的好教材，甚至成為雙向?qū)W習(xí)、雙向轉(zhuǎn)化的共生資產(chǎn)。正是這種“善/不善”的“相師相資”，才真正顯現(xiàn)了兩行共生的玄同妙義(是謂要妙)。然而一旦只是一味地自是非他，一味地固執(zhí)一邊之見，那么我們將舍棄“相資相師”的大好學(xué)習(xí)機(jī)會(不貴其師)，也遺忘了雙向轉(zhuǎn)化的互為資產(chǎn)(不愛其資)。然而這種自以為是的小聰明(雖智)，其實(shí)是困在自我成心的迷宮中而出不來(大迷)。

圣人無常心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。(《老子》第四十九章)[1]129

大體說來，《老子》的“常心”與“無常心”，相應(yīng)于《莊子》的“成心”與“虛心”。而老莊的圣人希望轉(zhuǎn)化“以我觀之”的成心之見，松解“常心”的一偏之見與一端之執(zhí)，以百姓的思考為思考、以百姓的需要為需要，這樣才能容納百姓的多元角度和眾多意見(以百姓心為心)(29)朱謙之：“各本‘無’下均有‘?！郑鼗捅?、顧歡本無……圣人不私心自用，唯以百姓之心為心而已?！敝熘t之釋，任繼愈譯《老子釋證》(里仁書局1985年版，第194頁)。?！盁o常心”的圣人，不高高樹立自以為是的美善標(biāo)準(zhǔn)，不硬用善惡二元的價(jià)值體系來框限并裁判百姓。由于不輕易黏貼“善”與“不善”的價(jià)值標(biāo)簽，所以更能夠聆聽差異的眾多聲音(善者，不善者，皆能善之)，也更能夠接納多元的不同故事(信者，不信者，皆能信之)。

一般人視為善惡對立的同一性價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)范式，如今被轉(zhuǎn)化為立場差異的價(jià)值多元之共生對話。對此，四十九章稱呼這種非二元對立、非道德裁判為“上德之善”(玄德之善)與“上德之信”(玄德之信)。這也呼應(yīng)了第三十八章的“上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德”。關(guān)鍵在于，“上德”不固執(zhí)(無常心)于自以為是、自以為對的道德標(biāo)準(zhǔn)，因此才能如“上善若水”那般“善利萬物而不爭”。而“下德”太固執(zhí)(有常心)于自是自見的道德框架，自以為能決斷價(jià)值的主流方向，結(jié)果造成與萬物爭善，反而難以避免道德裁判的光之暴力。《老子》的“德善(得善)”與“德信(得信)”，提供了“和光同塵”“知白守黑”的包容力道，它讓不同立場與脈絡(luò)的百姓們，可以找到自然自在的生長空間(30)有些版本做“德善”與“德信”，但有些版本也做“得善”與“得信”，即“德”與“得”相互假借。焦竑引蘇轍語：“無善不善，皆善之，無信不信，皆信之。善不善在彼，吾之所以善之者未嘗渝也。可謂德善矣。信不信在彼，而吾之所以信之者未嘗變也?？芍^徳信矣。不然，善善而棄不善，信信而棄不信，豈所謂常善救人，故無棄人哉？”焦竑《老子翼》(華東師范大學(xué)出版社2009年版，第121頁)。焦竑引呂吉甫語：“猶之鑒也，無常形，以所應(yīng)之形為形而已。圣人之視己心也如此，則其視百姓心亦若是而已，則善不善，信不信亦何常之有哉？故善者吾善之，不善者吾亦善之。知其心之善不善無常，而以德善之故也。信者吾信之，不信者吾亦信之，知其心之信不信亦無常，而以德信之故也?！?《老子翼》，第122頁)。

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸。樸散則為器，圣人用之，則為官長，故大制不割。(《老子》第二十八章)[1]73—74

二十八章主要由三個(gè)對應(yīng)句子來構(gòu)成，而且意義結(jié)構(gòu)相一致?；旧线@三個(gè)句子的意義相似，一開頭都在描述不落入“雄/雌”“白/黑”“榮/辱”等二元對立的兩端(但或可稍做細(xì)微區(qū)分，如“雄/雌”或涉及性別或動靜的兩端，“白/黑”或涉及“道德”與“非道德”的兩端，“榮/辱”則涉及“聲名”與“非聲名”的兩端)而超越“價(jià)值”與“非價(jià)值”的兩端對立方式，乃在于回到“為天下谿”“為天下式”“為天下谷”的會聚之地。尤其“谿”“谷”更是表達(dá)道的負(fù)抱、容納意象，如三十二章“譬道之在天下，猶川谷之與江?！薄⑺氖徽隆吧系氯艄取?、六十六章“江海所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王”，顯然“谿”“谷”的處下、容納、不爭，常被《老子》用來譬喻柔軟包容的上德、廣德、常德(31)《老子》經(jīng)常交互使用“上德”“廣德”“常德”“玄德”等概念，來對照于善惡對分的“下德”?；旧?，它們都意味著超越二元對立的另類德行模式。這是因?yàn)槔锨f的“道”不固定、不占據(jù)某特定之道，因此其“德(上德不德)”也具有了包容差異的廣納特性。。

也唯有處卑、就下、不爭、廣納的“常德”性情，能做到“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”：既能知道“價(jià)值(有用)”如何被焦點(diǎn)化地突顯出來，也能守護(hù)未被焦點(diǎn)化而隱沒在“非-價(jià)值(無-用)”的廣大場域。亦即“谿谷”的“中央”之地、“渾沌”之玄德(常德、上德、廣德)，能促使原本對立的兩極(“雄與雌”“動與靜”“白與黑”“榮與辱”)，重新遇合于“谿谷”(無極)之地，展開“即有用即無用”的相知相守之兩行共生、平等對話(32)至于“為天下式”的“式”，除具有法式的模范意義外，它可能具有早先“式盤”所象征的“中心與四方”“天圓與地方”“中心與兩行”的統(tǒng)合意味：它的天圓地方形象，圓的中心有一空洞，可懸掛而圓轉(zhuǎn)不息，象征天行運(yùn)動的周行不殆。放在本文的脈絡(luò)乃涉及“負(fù)陰抱陽”的“沖和”意義，“式(盤)”的具象本身，就帶有“雄雌負(fù)抱而不二”“黑白負(fù)抱而不二”的意味。有關(guān)“式盤”的考辨，可參看李零《中國方術(shù)考(修訂本)》(東方出版社2001年版，第二章，第89—174頁)。。《莊子·應(yīng)帝王》的“中央”之地，呼應(yīng)于《老子》的“谿谷”之地，都具有“中而空”“中而下”的虛位、謙下之意涵。而“渾沌”之善，則呼應(yīng)于“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”的“常德”之善。而復(fù)歸“嬰兒”(雄雌未對立)、復(fù)歸“無極”(陰陽未兩極)、復(fù)歸“素樸”(原木未裁割)，其中的嬰兒、無極、素樸，這三者在《老子》和《莊子》的思想脈絡(luò)下，都具有“即有即無”“渾而為一”的二邊交織而“中道不偏”特質(zhì)。例如成玄英對《莊子·應(yīng)帝王》“渾沌”中央帝的注解，便很能保握這種“即無即有”“非有非無”的調(diào)中特質(zhì)：“南海是顯明之方，故以儵為有。北海是幽暗之域，故以忽為無。中央既非北非南，故以渾沌為非無非有者也。有無二心，會于非無非有之境，和二偏之心執(zhí)為一中之志，故云待之甚善也?！盵2]309—310

因此二十八章要提醒我們“樸散則為器”，并總結(jié)在“大制不割”?！皹闵ⅰ币馕兑惑w流通、多元交流的渾沌、抱樸狀態(tài)，現(xiàn)在被割裂成對立的兩邊，使得原先的渾樸被支離了，而“常德”也就被破壞了。原本可為天下范式(式)的“常德乃足”，現(xiàn)在被“樸散為器”的特定框架與硬性規(guī)范給取代了。因此《老子》要提醒我們，唯有重新“復(fù)歸于樸”而善用“大制不割”的圣者，才能成為好官長。因?yàn)楹玫膶?dǎo)引者要能實(shí)踐“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”的“常德”包容之道，而不是讓百姓掉入“各得一偏”卻“不能相通”的定用之器。

對于“不割”“抱樸”等狀態(tài)，除了呼應(yīng)谿谷的中空、處下的容納特性，《老子》還運(yùn)用了嬰兒“專氣致柔”的身心狀態(tài)來比擬(“嬰兒”是雄性與雌性氣質(zhì)，尚未單向固定化的原初可能性)；也用了陰陽流轉(zhuǎn)而兩行無礙的無極來比擬(“無極”是“無偏于陽亦無滯于陰”的兩行可能性)；還用了樹木尚未被制成特定器具前的原樸可能性來比擬(一旦鑿成特定器物，可能性就被決定的現(xiàn)成性給代替了)?？傊皹恪蹦颂幱跁崦羶煽?、渾然為一的可能性，一旦進(jìn)入“樸散為器”的割裂狀態(tài)，人們就很難不掉入“雄/雌”“白/黑”“榮/辱”的有封、有常，并且由此產(chǎn)生“此亦一是非，彼亦一是非”的對立斗爭。所以好的帶領(lǐng)者(官長)，要能善于守護(hù)“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”的“常德”“不割”之道。值得提醒的是，“不割”只是不決裂為絕對分離的兩邊(“于二而無二”)，而不是全然無用的“純粹同一”。亦即官長作為人類文明的守護(hù)者，不可能不適度“用器”而走向一定程度的“樸散”，但也要“知有守?zé)o”“知器守道”，才不會掉入“用器忘樸”的一邊之見。當(dāng)然，《老子》的還樸之道，也不是簡單地回歸“純?nèi)粺o用之樸”的另一邊見。而是“知其器守其樸”的“即器即樸”之中道調(diào)節(jié)，調(diào)節(jié)中道。

十、釋“下”：以柔軟謙下作為國際政治的共生原則

《老子》思想產(chǎn)生于春秋末期，當(dāng)時(shí)邦國與邦國的國際關(guān)系，大都走向軍事的富國強(qiáng)兵與政治的合縱連橫，邦國與邦國走向力量與力量的兼并關(guān)系，彼此之間難有信任可言，甚至兵刃相對而戰(zhàn)事連連。這種大邦國欲求擴(kuò)大、小邦國欲求生存的沖突對立、互不信任，使得國際政治愈走愈極端，幾乎把當(dāng)時(shí)大小邦國都共同卷入國際戰(zhàn)亂局勢?？梢哉f，春秋末期和戰(zhàn)國時(shí)期是離共生哲學(xué)最遙遠(yuǎn)的時(shí)代，但也可以說是最迫切需要共生哲學(xué)的時(shí)代。因此《老子》“反”其道而行，不管在國際政治和軍事上，都要逆反當(dāng)時(shí)的剛強(qiáng)擴(kuò)大之道，改采共生的柔軟謙下之道。

大國者下流，天下之交，天下之牝。牝常以靜勝牡，以靜為下。故大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。故或下以取，或下而取。大國不過欲兼畜人，小國不過欲入事人，夫兩者各得其所欲，大者宜為下。(《老子》第六十一章)[1]159—160

大邦國最容易自恃力量的剛強(qiáng)，然而當(dāng)它能做到雖強(qiáng)卻不恃其強(qiáng)時(shí)，才能夠收回強(qiáng)權(quán)給人的威脅壓迫感，轉(zhuǎn)而敞開春風(fēng)化雨般的柔性力量，不使人因畏懼而遠(yuǎn)離，甚至自然而然讓人自愿親近?！独献印菲谠S邦國之“大”，不在以“強(qiáng)”權(quán)來迫人屈服，而在于讓出共生余地，如海納百川般居下廣納，如磁鐵效應(yīng)般自然吸引，讓小邦國人可親而愿依。只有大邦國能將“爭雄”的殺伐之氣，轉(zhuǎn)為“懷柔”的和平之氣，才更能發(fā)揮“柔勝強(qiáng)”的吸納效果。因此《老子》強(qiáng)調(diào)，這都是因?yàn)榇蟀顕苄Хù菩浴疤幦帷?不恃強(qiáng))“處靜”(不妄作)“處下”(不爭勝)的原故。一言以蔽之，大邦國的自居“下流”“以靜為下”，而能體現(xiàn)“上善若水，水善利萬物而不爭”的“處下”“不爭”“不宰”等德性，小邦國才自然而然地愿親近依偎。

對于《老子》，“下”其實(shí)是大邦、小邦和平共生的共通原理?！独献印诽岢觥耙韵隆弊鳛榇蟀顕?、小邦國互留余地的共生之道：“大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國?！?33)吳澄：“大國不恃其尊，謙降以下小國，則能致小國之樂附；小國甘處于卑，俯伏以下大國，則能得大國之見容?！?吳澄《道德真經(jīng)注(二)》卷4，第3頁)如張默生言：“或謙下以取得小國的信仰，或謙下而取得大國的信任?！盵6]293換言之，大邦國與小邦國的互信互存與長治久安，絕對不單靠勢力大小來進(jìn)行強(qiáng)弱的力量主宰與單邊支配，而是大邦國謙讓懷柔(大國以下)，而取得小邦國的敬重與信任(則取小國)。小邦國謙卑處柔(小國以下)，而取得大邦國的尊重與見容(則取大國)。所謂“或下以取，或下而取”，前者(或下以取)是指大邦國取得小邦國的親近，后者(或下而取)是指小邦國取得大邦國的容納。大邦國和小邦國，皆因“以下”而能互信互取、共在共生。由此可見，雙方的“以下”，才能獲得雙邊的相互取信，以共創(chuàng)雙贏的共生之道。

一般而言，大邦國的愿望在于兼容并畜(欲兼畜人)，小邦國的愿望在于相親無事(欲入事人)。然而兩者的愿望要想能一同實(shí)現(xiàn)(夫兩者各得所欲)，《老子》則以“大者宜為下”做總結(jié)(34)王弼注：“小國修下，自全而已，不能令天下歸之。大國修下，則天下歸之。故曰‘各得其所欲，則大者宜為下’也?！?王弼《老子王弼注》，收入彭曉鈺校《老子四種》，第54頁)。換言之，雖然“以下”是大邦國和小邦國共生互信的共通原理，但在實(shí)踐的過程中，大邦國還是應(yīng)該領(lǐng)頭做出“大者宜為下”的表率風(fēng)范，畢竟軍事與權(quán)力的強(qiáng)大，容易帶來威脅的距離感與不信任感，因此大邦國宜先松解這種殺伐之氣，以打開共生互信的第一步?？梢哉f，《老子》強(qiáng)調(diào)大邦國最能夠作為領(lǐng)頭羊，最應(yīng)率先“以下”“處柔”地引領(lǐng)大家，一起營造兼容并蓄、共生共榮的好氣氛。

十一、釋“兵”：戰(zhàn)爭是對共生之道最極端的傷害

以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍之后，必有兇年。善有果而已，不敢以取強(qiáng)。果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕。果而不得已，果而勿強(qiáng)。物壯則老，是謂不道，不道早已。(《老子》第三十章)[1]77—78

《老子》身處亂世，大國走向富國強(qiáng)兵以求擴(kuò)張版圖，小國被迫以軍事防衛(wèi)以求自我生存，在戰(zhàn)國窮兵黷武、剛強(qiáng)爭勝的年代，富國強(qiáng)兵幾乎成為君王治國的首要目標(biāo)。在集權(quán)又軍權(quán)的時(shí)代氛圍下，《老子》“政治不正確”地提出了它“反其道而行”的深沉呼吁：“以道佐人主者，不以兵強(qiáng)天下?！彼辈葎x車地勸戒君王、呼喚有士者：要以“道”來引導(dǎo)人主，而不是以“兵”來爭強(qiáng)天下?！独献印返摹暗馈保彳洘o為、不爭處下，要守護(hù)多元共生的最大余地；而“兵”，剛強(qiáng)爭勝、殺伐征服，為求擴(kuò)張版圖而不留余地。

三十章沉痛地提醒我們：“以兵強(qiáng)天下”的軍事行動，幾乎難以避免兩種惡性后果：一是“其事好還”，以軍事武力毀人家園、取人性命者，必定種下長久的仇恨心理與血償邏輯，也就是掉入仇恨滋生仇恨，血債報(bào)復(fù)血債的“好還”惡果。一旦開啟戰(zhàn)端就會導(dǎo)致接二連三的惡性循環(huán)，也就是戰(zhàn)事很難擺脫仇恨心理帶來的報(bào)復(fù)邏輯(35)成玄英：“還，返也，報(bào)也。言外用兵刃，即有怨敵之仇。”參強(qiáng)思齊編《道德真經(jīng)玄德纂疏》卷8，收入陸國強(qiáng)等編《道藏》第13冊(文物出版社1998年版，第429頁)。朱謙之：“兵兇戰(zhàn)危，反自為禍?！眳⒖贾熘t之釋，任繼愈譯《老子釋譯》(里仁書局1985年版，第120頁)。蔣錫昌：“此謂用兵之事，必有不良之報(bào)還?！笔Y錫昌《老子校詁》(東升出版1980年版，第199頁)。王淮引李息齋語：“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄，是謂好還?！?參王淮注釋《老子探義》，第121頁)。“其事好還”暗示我們，這種國仇家恨的心理情結(jié)，不但不會隨著戰(zhàn)事結(jié)束而結(jié)束，還會形成未來戰(zhàn)端的甚深因子。二是“必有兇年”，隨著武力殺伐之后，大量男丁的死亡帶來的家庭破碎，而軍事行動更造成土地荒蕪(師之所處，荊棘生焉)，隨著男丁缺乏、土地荒蕪，接著就是經(jīng)濟(jì)破敗與民不聊生(必有兇年)。因此對于《老子》來說，有識之士必須“以道佐人主”，盡最大可能避免“以兵強(qiáng)天下”的兩大惡性循環(huán)。

無奈的是，當(dāng)國與國已身陷“其事好還”的戰(zhàn)亂時(shí)局，為保衛(wèi)家園的生活方式與文化傳統(tǒng)，有時(shí)也不免被迫用“兵”來抵御入侵或守護(hù)家園，對此《老子》三十章也慎重警惕人們，要戒慎恐懼地堅(jiān)守“善有果而已”“果而不得已”的用兵態(tài)度。王弼解“果”為：“果猶濟(jì)也。言善用師者，趣以濟(jì)難而已矣，不以兵力取強(qiáng)于天下也?！盵1]78“果而已”，表示絕不主動興兵去爭強(qiáng)爭勝，而是在“濟(jì)難”情況下，才“不得已”而用兵，一旦有了渡過難關(guān)的軍事效果就應(yīng)當(dāng)適可而止，不可掉入窮兵黷武的“取天下”誘惑中(36)王弼云：“言用兵雖趣功濟(jì)難，然時(shí)故不得已后用者，但當(dāng)以除暴亂，不遂用果以為強(qiáng)?！?《老子道德經(jīng)注校釋》，第78頁)。亦即，《老子》一者主張“用兵”在于“濟(jì)難”而非“征服”，這是最小化的用兵原則。二者主張對于“用兵”之“果”，要適可而止地止于當(dāng)止，不可被戰(zhàn)“果”誘惑而掉入“其事好還”的仇恨邏輯。可以說，這是“不得已”“最少化”的用兵原則。因此三十章再三提醒人們：“果而勿矜”“果而勿伐”“果而勿驕”“果而勿強(qiáng)”，否則就會違背“以道佐人主”的共生初衷，掉入“強(qiáng)取天下”而導(dǎo)致“其事好還”與“必有兇年”的惡性循環(huán)。三十章最后結(jié)尾在：“物壯則老，是謂不道，不道早已?！狈彩氯糁皇且晃对鰪?qiáng)、一味擴(kuò)張(“物壯”)，而不留給其他事物共生共存的余地，必然會背離了多元共生之道(是謂不道)。這在《老子》看來，違背共生之“道”，而一味爭強(qiáng)好勝的“不道”結(jié)果，只會戲劇化地加速早夭早亡(不道早已)。

夫佳兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得志于天下矣。吉事尚左，兇事尚右。偏將軍居左，上將軍居右，言以喪禮處之。殺人之眾，以悲哀泣之，戰(zhàn)勝以喪禮處之。(《老子》第三十一章)[1]81

看似光鮮亮麗的刀刃兵器(佳兵)，卻有著不祥征兆而充斥殺伐之氣，令人焦慮不安而讓人難以親近(物或惡之)。因此有道者立身處事，要對它們保持抵抗的間距(有道者不處)。正常情況下，君子應(yīng)該“以道”來敞開最大生機(jī)，“用兵”只在極“不得已”的“濟(jì)難”情況下，才勉強(qiáng)權(quán)用。因此三十一章使用了古代行禮空間的左右方位來強(qiáng)調(diào)：“君子居則貴左，用兵則貴右。兵者，不祥之器，非君子之器?！薄百F左”與“貴右”的修辭，具有古禮方位的空間象征痕跡，如成玄英疏解：“左，陽也，主吉，主生。右，陰也，主兇，主殺。言君子平居之世，則貴左用文?；膩y之時(shí)，則貴右用武。喻行人實(shí)智，則貴長生。權(quán)智有時(shí)而殺?！盵7]212由此隱喻可見，圣者與君子的治國處事之道，應(yīng)以減少干預(yù)、減少傷害為最大原則，以此醞釀最大的生長空間與安穩(wěn)的生存環(huán)境?！独献印防每臻g在左位的“主陽、主吉、主生”之象征，和右位的“主陰、主兇、主殺”之象征，來對比性地比擬，君子應(yīng)該盡最大可能使用“以道佐人主”的“貴左”方式，來讓生機(jī)之道廣布流行，而只有在遭逢濟(jì)難的少數(shù)特殊情況下，才“不得已”權(quán)用武力來以戰(zhàn)止戰(zhàn)的“貴右”方式，以求早日恢復(fù)“貴左”的生活之道。

三十一章進(jìn)而強(qiáng)調(diào)，在莫可奈何而“不得已”用兵的情況下，也要戒慎恐懼地保持“恬淡為上”。何謂以“恬淡”態(tài)度來“用兵”？吳澄指出：“恬者不歡愉，淡者不濃厚。謂非其心之所喜好也?！盵8]18據(jù)此，“恬”是指心性上的絕不嗜殺，“淡”是指行事上的絕不黷武?！疤竦帽钡拿C穆與節(jié)制，對照的是“窮兵黷武”的好戰(zhàn)與嗜殺。不僅如此，三十一章還提醒我們，絕不禮贊戰(zhàn)事、絕不美化勝利(勝而不美)。一旦崇拜戰(zhàn)爭英雄、歌頌軍國主義(美之者)，就有可能掉入對暴力殺伐的病態(tài)嗜欲(是樂殺人)。對于“不得已”用兵所帶來的勝利，非但不可“勝而美之”，三十一章最后甚至主張“以喪禮處之”“以悲哀泣之”。面對兩邊將士的大量傷亡(“殺人之眾”)，要以莊嚴(yán)哀傷的處喪心情來面對亡者，并以“偏將軍居左，上將軍居右”的喪禮儀式，愧責(zé)自己，撫慰將士(37)河上公章句：“偏將軍卑而居陽者，以其不專殺也。上將軍尊而居陰者，以其專主殺也?！?《老子道德經(jīng)河上公章句》，第126—127頁)另外成玄英貼切地詮釋這樣的處喪精神：“左是吉位，右是喪位。令偏小之將，居遲左邊。上大將軍，處其右者。欲明雖復(fù)專命，即以死喪之禮而安處之。兵戈行處，屠害必多。故上將悲哀，愍其傷害。既非用道，死濫無辜……傷己德薄，不能以道化人，而害無辜。則心為悲愍而泣之，明非所樂也。君子善人，貴能用道，事不獲已，方動兵戈。雖戰(zhàn)勝前敵，不以為善。故素服而哭，仍以喪禮葬之?！?成玄英《老子義疏》，廣文書局1974年版，第214—216頁)。

用兵有言﹕吾不敢為主，而為客；不敢進(jìn)寸，而退尺。是謂行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵。禍莫大于輕敵，輕敵幾喪吾寶。故抗兵相加，哀者勝矣。(《老子》第六十九章)[1]173

六十九章的“不敢為主，而為客。不敢進(jìn)寸，而退尺?！逼渲械摹盀橹鳌薄斑M(jìn)寸”，意指主動興兵、積極行動的軍事擴(kuò)張之侵略邏輯，然而《老子》的“不得已”的用兵，幾乎“反其道而行”：在于被動(為客)、防衛(wèi)(退尺)的情況下，“迫而后動”的不得不然之回應(yīng)而已?！安桓覟橹鳌薄安桓疫M(jìn)寸”的“不敢”，而是對生命可貴的最大敬重，也是對暴力殺伐的最大戒慎。而“為客”“退尺”，是想要盡最大可能保留“不戰(zhàn)”的轉(zhuǎn)圜余地，希望盡量降低傷害程度而留下最少后遺癥。而且就算在“不得已”用兵的情況下，《老子》仍然大不同于好戰(zhàn)者的強(qiáng)勢態(tài)度，而是要出之以“行無行，攘無臂，扔無敵，執(zhí)無兵”的“戰(zhàn)而無戰(zhàn)”之吊詭態(tài)度。此即王弼所謂：“言以謙退哀慈，不敢為物先。用戰(zhàn)猶行無行，攘無臂，執(zhí)無兵，扔無敵也。言無有與之抗也?！盵1]173也就是要以“無”的修養(yǎng)，來轉(zhuǎn)化爭強(qiáng)斗勝的相抗邏輯。

一般人都會直覺地以為力量與力量之間的斗爭，尤其在軍事戰(zhàn)爭的強(qiáng)取過程，只能是剛強(qiáng)與剛強(qiáng)之間的對決，以為只有使用比對手更強(qiáng)大的力量，才能擊潰敵人、摧毀對手。然而《老子》的不得已而用兵，完全不走相互摧毀的力量邏輯，它要在兩軍交戰(zhàn)的相抗邏輯中，永?！安粦?zhàn)”或“止戰(zhàn)”的余地與間隙。以便在力對力、刃對刃的戰(zhàn)爭邏輯之外，一者轉(zhuǎn)化出更大的靈活性而讓對手難以測定，二者在生殺輸贏的相刃相靡之外，永保一線生機(jī)的轉(zhuǎn)圜余地。

最后，《老子》提醒我們千萬不可“輕敵”，“輕敵”容易傲慢或輕慢地“出兵”。這既違背“為客”(不敢為主)“退尺”(不敢進(jìn)寸)的“不爭”態(tài)度，也會讓《老子》強(qiáng)調(diào)的寶貴態(tài)度(“慈”“哀”等肅穆精神)，蕩然無存。因?yàn)檩p敵代表著對可貴士兵生命的“輕用”，不管是輕敵或是輕用，都是對不可被取代、不該被侵犯的蒼生性命(“天下神器”)的褻瀆與侵犯，因而喪失了最寶貴、最珍視的事物。所以六十九章總結(jié)：“故抗兵相加，哀者勝矣?！薄独献印废嘈旁趦绍妱菥车膽B(tài)勢中，能夠保有慈憫、肅穆的那一方(38)陳鼓應(yīng)：“哀：有‘慈’的意思。說文：‘哀，閔也?！?《老子今注今譯及評介》，第216頁)，才是真能提供共生機(jī)會的最后贏家。

十二、結(jié)論：無知與幽默，提供了平坦厚實(shí)的共生平臺

“塞翁失馬，焉知非福”這個(gè)成語，來自《淮南子·人間訓(xùn)》的一則故事(39)“夫禍福之轉(zhuǎn)而相生，其變難見也。近塞上之人有善術(shù)者，馬無故亡而入胡，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不為福乎！’居數(shù)月，其馬將胡駿馬而歸，人皆賀之。其父曰：‘此何遽不為禍乎！’家富良馬，其子好騎，墮而折其髀，人皆吊之。其父曰：‘此何遽不為福乎！’居一年，胡人大入塞，丁壯者引弦而戰(zhàn)，近塞之人，死者十九，此獨(dú)以跛之故，父子相保。故福之為禍，禍之為福，化不可極，深不可測也?！焙螌帯痘茨献蛹尅?中華書局1998版，第1256—1258頁)。。這則故事的核心哲理在于“禍福之轉(zhuǎn)而相生，其變難見也……故福之為禍，禍之為福，化不可極，深不可測也”。顯然故事背后的哲理，完全相映并改寫自《老子》五十八章：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。孰知其極？其無正！正復(fù)為奇，善復(fù)為妖。人之迷，其日固久?！盵1]151—152

故事主角塞翁，面對眼前“一時(shí)失馬”或“一時(shí)得馬”，他的認(rèn)知與情緒和一般人顯然大異其趣。對一般人，眼前的“失馬”是明顯不過的“禍”，眼前的“得馬”是明顯不過的“?！薄６以谝话愕恼J(rèn)知里，一件事的“福”與“禍”，既能夠明確區(qū)分，也可以明確認(rèn)定。然而從老莊的哲理看來，“?！迸c“禍”的明確二分與絕對定性，反映出人們沉迷已久的偏見，所謂“人之迷，其日固久”，正是對這種認(rèn)定禍福之間有明確界線、有明確定性的“絕對標(biāo)準(zhǔn)”(所謂“正”)，所給予的反諷。這種“反諷”表現(xiàn)在塞翁失馬故事敘述里的有趣發(fā)展：“失了一匹馬”的事件(禍)，竟延伸連結(jié)到“得了一對駿馬”的事件(禍轉(zhuǎn)福，妖復(fù)善)，而“得了一對駿馬”的事件(因禍得福)，竟又延伸連結(jié)到“失了一條腿”的事件(福又轉(zhuǎn)禍，善又復(fù)妖)，而“失了一條腿”的事件竟又再度連結(jié)延伸到“保了一條命”(禍又再轉(zhuǎn)為福，妖又再復(fù)為善)……如此“相倚相伏”地相生相化。一事件連結(jié)延伸到其他另一事件，甚至我們可由此推演，事件與事件之間具有輾轉(zhuǎn)相因又連環(huán)相扣的曖昧關(guān)系。眼前這一事件(event)，絕不只是自我封閉的一件事，也絕不只是定格在眼前的一件事，而是“事件對事件開放”“事件連動事件”的“轉(zhuǎn)而相生，其變難見”的未定過程。可以這么說，任何“事件”的內(nèi)部都必然有待于外在的敞開與連結(jié)，或者說，任何的內(nèi)在性都必然依待于外在他者性深藏其中。因此，當(dāng)事件被放在時(shí)間歷程和空間綿延的“化(事物不停轉(zhuǎn)化)”的角度來觀察時(shí)，身為極其有限的觀測者“人”，對事件是禍、是福、是善、是夭的任何判斷，都未免“太早計(jì)”“太武斷”，太過認(rèn)真地想要“統(tǒng)一”事件的“不一致性”，太過嚴(yán)肅地想要“終結(jié)”事件的“未完成性”(40)對于老莊的“物化”與“幽默”的關(guān)系，安樂哲(Roger T.Ames)有一洞見可以參考：“萬物之轉(zhuǎn)化蘊(yùn)涵了兩個(gè)重要的結(jié)論：第一，總是有無數(shù)可以替代的心境，它們對一個(gè)人目前的心態(tài)的終結(jié)性構(gòu)成了挑戰(zhàn)；第二，經(jīng)驗(yàn)的連續(xù)性保證一個(gè)人能夠?qū)嶋H經(jīng)歷無數(shù)這樣的心態(tài)。以哲人的姿態(tài)承認(rèn)這一事實(shí)，是道家最高明的幽默的源泉。”《自我、幽默與物化》，彭國翔編譯《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》(河北人民出版社2006版，第376—377頁)。安樂哲的哲人承認(rèn)姿態(tài)，呼應(yīng)于本文所強(qiáng)調(diào)“承認(rèn)無知”的姿態(tài)。。

正是這種如實(shí)面對事件“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”的“轉(zhuǎn)而相生，其變難見”的實(shí)情，使得《老子》(故事中的塞翁)勇于承認(rèn)自己的“無知”，并且不敢于遽下定論，更不敢于提出終極解決問題的絕對常道?！独献印愤@種“孰知其極”的承認(rèn)“無-知”，與其說是一種“消極”立場，不如說是一種“幽默”態(tài)度。對每一件表面看似清晰、簡單的事件或立場，都能夠保持“化不可極，深不可測”的開放性，因此產(chǎn)生一種“永不遽下定論”的放松感與幽默感。因?yàn)槊慨?dāng)遽下定論，沒多久就會觀察到“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”“福之為禍，禍之為福”的自我矛盾與反諷。用《莊子》的概念來說，剛剛定下解決是非問題的“有封”“有?！敝?，很快就會遭逢到自己的“滑疑之耀”(自己滑走而跌了自己一跤)(41)“滑疑之耀”出自《莊子·齊物論》，它和“環(huán)中”“兩行”，共同構(gòu)成了《齊物論》對“儒墨是非”的轉(zhuǎn)化之道。其實(shí)，“滑疑”通于“滑稽”，本就隱含有幽默意味。你的立場，你的自以為是，你自以為的仁義，都可能自我滑走甚至顛倒相反，這個(gè)時(shí)候自己會被自己給滑了一稽，自我會被自我給幽了一默。任博克曾對“是故滑疑之耀，圣人之所圖也。為是不用而寓諸庸，此之謂以明”做出極具理趣的英譯：“Thus the Radiance of Drift and Doubt is the sage’s only map.He deploys no single definition of what is right，but instead entrusts it to the everyday function of each thing.This is what was meant by ‘using the Illumination of the Obvious.’ ” Zhuangzi:The Complete Writings，p.16。另外也可參見任博克對“滑疑”的精采解讀：“‘滑’就是不穩(wěn)定，一直在變化，隨時(shí)滑走到另一端；‘疑’就是隨時(shí)不肯定，不‘為是’，不定義是非，不封彼是，不肯定其為誰何。又滑又疑，互立互破，因是因非，謂之兩行，也謂之‘滑疑之耀’。”參見任博克、林明照、賴錫三《〈齊物論〉的儒墨是非與兩行之道——吊詭、反諷、幽默的不道之道》(《商丘師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2022年第2期，第6頁)。。

人們總是自以為“福是?！薄暗?zhǔn)堑湣保俺核摹陛^好，或“朝四暮三”較好，這些看似明顯不過的認(rèn)知和喜怒，對于老莊而言，都不能免于“成心之知”和“前識之見”?！俺尚闹辈皇且粺o所知，“前識之見”也不是一無所見，但它們也都不能免于一偏之知、一曲之見。而當(dāng)人們習(xí)慣于“自是、自見、自矜、自伐”而“以偏概全”，通常就容易誤以為自我擁有了“常道”“常名”，因此難以對他異之道、之名，有所寬容而如實(shí)對待?！暗溬飧Ｖ校Ｙ獾溨钡牡踉幱^察，以及由此而來的“孰知其極”之承認(rèn)無知，主要不是主張：所有事物都是相對而未定，因此所有行動都沒有意義、也沒有必要。這種相對主義和虛無主義的理解，并未真正進(jìn)入“化不可極，深不可測”的未決定性與不可測性。真正深入其中，會把“成心之知”和“前識之見”的單行道給予寬松，并對“事件”發(fā)展成為其他可能性，甚至自我相反性，既保持寬容又保持興味，因?yàn)槟切┛此婆c我相異，甚至相反的觀看視角，嚴(yán)格講，都在自我立場成立的同時(shí)，已經(jīng)被我的“內(nèi)在待外性”或“內(nèi)在他者性”給包其中了。用《齊物論》的話說，我的立場從來都無法孤立封閉在純粹的“我是”之中，我的立場同時(shí)間和不同立場，“彼出于是，是亦因彼”地“因是因非，因非因是”地連環(huán)相抱在一起(42)“故曰彼出于是，是亦因彼。彼、是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是?！?《莊子集釋》，第66頁)另外關(guān)于《齊物論》的“為是”與“因是”之重要差異，以及“因是”對“果是”之解構(gòu)，可參見筆者《公民道家與深度歧見——以《莊子》的〈齊物論〉和〈人間世〉為思考》與《〈齊物論〉的天籟物化與吊詭兩行》兩文。。據(jù)此，無人可以超然決定是非之“正”而永遠(yuǎn)終結(jié)是非，人人都必須接受“孰知其極”的自我反諷與承認(rèn)無知。

或者說，人人都無所逃于被自己幽了一默。原因無他，滑疑與幽默，來自于人人總是“成心自師”地被“前識之見”給嚴(yán)肅地拖著走(set up)，但也都得面對“化不可極，深不可測”對“自以為知”的“我”給予打臉(punch line)?！俺尚摹迸c“前識”總是對自己的“可道”“可名”十分慎重其事，嚴(yán)肅以對地將自我當(dāng)成大寫的“常道”“常名”，然而每一事件其實(shí)無所逃于“轉(zhuǎn)而相生，其變難見”的“不知其極”。正是對這種“不知其極”的徹底“無-知”之領(lǐng)悟，能將“常道”“常名”的嚴(yán)肅性，給予回歸“可道”“可名”的可笑性。也正是這種可笑，帶來了嚴(yán)肅的釋放，也正是這種釋放嚴(yán)肅之病的幽默可笑，緩和了彼我歧見的敵意。

幽默跟共生如何連結(jié)？首先，“滑疑之耀”讓所有事件和立場，都無法站住自身太久。其次，事事物物“轉(zhuǎn)而相生”的結(jié)果，將促使立場與立場之間的互立互破。這會帶來什么樣的氣氛或轉(zhuǎn)機(jī)？用《齊物論》的概念說，那就是你不再能夠絕對確定、絕對堅(jiān)持、絕對固執(zhí)地認(rèn)為自己擁有“果是”“果然”(43)“是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯?！?《莊子集釋》，第108頁)。雖然我們經(jīng)?？梢钥吹剑軐W(xué)(如形上學(xué))、宗教(如唯一真神)會許諾類似“果是”“果然”的嚴(yán)肅之道，那就像《齊物論》所反諷的“儒墨是非”，儒墨兩家也曾相信自己可以提供終極解決“天下大亂”的常道常名、果是果然，所以不能不對自己所認(rèn)定的“常道”“果是”嚴(yán)肅以對，不能不對異端邪說的“外道”“果非”給予消除或同化。大異于此，《齊物論》的中空道樞，以運(yùn)無窮，它虛化了任何大寫常道，并讓自己“虛而待物”地成為了眾多可道可名的無窮通道之“樞”。“非-常道”的去形上學(xué)化、去嚴(yán)肅化，許諾了可無窮實(shí)驗(yàn)“行之而成”的方便之道。人們可不斷嘗試行走某條可行之道，但都無法一立永立、一定永定。相反地，任何觀點(diǎn)與立場都可能隨著新脈絡(luò)而自我瓦解，使得原先自以為的“果是果然”遭受“滑疑之耀”的自我反諷。而這種瓦解、滑走或反諷，同時(shí)也是打開另一道方便法門的新開端。

《老子》所說的“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，福與禍都不是一定永定的事件本質(zhì)，兩者都因循故事脈絡(luò)而“滑疑”未定。禍福相依，彼是不定，這個(gè)時(shí)候的“無-知”，轉(zhuǎn)化了自以為“知”的固定之福之禍之是之非的“定見”與“偏執(zhí)”。這種“無-知”的領(lǐng)悟，會對人們所篤定的嚴(yán)肅之道，偏執(zhí)的終極解決，給予極大的能量釋放，提供寬廣的共生平臺。然而“幽默”雖然看似帶有“寬容”味道，但寬容還是過于嚴(yán)肅，而且可能還以“我”作為能給予寬容的主體。而幽默則是先領(lǐng)悟自身的徹底“無-知”，先看到自己同樣不能免于“朝四暮三，朝三暮四”的可笑與好笑，因此先釋放了自我對事件的絕對裁判與嚴(yán)厲譴責(zé)，轉(zhuǎn)而對自己和他人同樣“無知卻又自以為知”，保持著幽默以對的興味與寬松(44)正如安樂哲所指出：“對于講齊物的道家來說，在逗趣者與可笑的東西之間，沒有根本的界限。幽默必須以同等為基礎(chǔ)，這意味著每一個(gè)人都產(chǎn)生許多笑話?！薄蹲晕?、幽默與物化》，《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒學(xué)與道家》(河北人民出版社2006版，第374頁)。。正是這種對自我與他人都平等地寬和以對、從容以待，能為人類搭起了一座最平坦、最厚實(shí)的共生平臺。