道德之一元論與多元論：緣起、內(nèi)涵與論爭*

張昊天 喻 豐 許麗穎 玄哲理

(1 武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院心理學(xué)系,武漢 430072) (2 清華大學(xué)馬克思主義學(xué)院,北京 100084)

1 引言

“情感或理性？” “客觀或相對？” “先天或后天？”,道德心理學(xué)領(lǐng)域存在諸多爭議與分庭抗禮的理論。近年來,該領(lǐng)域最為活躍的理論交鋒當(dāng)屬道德一元論(moral monism)與多元論(moral pluralism)之爭(Graham et al.,2018)。一元論和多元論的分野在早期道德哲學(xué)思想中已有體現(xiàn)。亞里士多德創(chuàng)立的美德倫理學(xué)主張,人之至善即為“中道(Mesot?s)”。中道德性是理智與倫理、相對與絕對的統(tǒng)一,符合中道則為善,過與不及就是惡。中道的最終歸宿是實(shí)現(xiàn)社會的公平正義(亞里士多德,2003)。羅爾斯(John Rawls)亦認(rèn)為道德的核心意蘊(yùn)即為正義,目的是保證公民的權(quán)利和社會合作的公正(Rawls,1971)。此即一元論思想,將道德視為某種單一維度,以解釋所有外在的道德現(xiàn)象和內(nèi)在的道德本質(zhì)。當(dāng)今道德心理學(xué)界的一元代表理論有道德發(fā)展階段論(stages of moral development) (Kohlberg,1969),對應(yīng)道德理論(dyadic morality theory)1筆者認(rèn)為“dyadic morality theory”較為準(zhǔn)確貼切的翻譯應(yīng)為“對應(yīng)道德理論”。在Merriam-Webster 詞典里,dyadic 第一個(gè)釋意是“pair”,即一種一對一關(guān)系。其次,Gray,Young等(2012)認(rèn)為道德發(fā)生的過程由道德主體與道德客體形成對應(yīng)關(guān)系,缺一則道德判斷無法發(fā)生。之前有學(xué)者將此術(shù)語翻譯為“道德二元論”,認(rèn)為此理論是一種二元論視野下的道德判斷(詹澤,吳寶沛,2019)。然而,這種翻譯方式似不妥當(dāng),對應(yīng)道德理論非但不是二元論,反而是徹底的一元論,即所有道德判斷的發(fā)生都是由感知傷害引起的。(Schein &Gray,2018b)等。反觀多元論則主張道德具有多個(gè)維度,這些維度在不同的社會文化背景下得以體現(xiàn)。社會學(xué)先驅(qū)涂爾干(émile Durkheim)認(rèn)為,道德具有三大基本要素：紀(jì)律精神、犧牲精神和自律精神(Durkheim,1925/1961)。當(dāng)今道德心理學(xué)界的代表理論有三元道德話語理論(triadic moral discourse theory) (Shweder et al.,1997)、關(guān)系模式理論(relational model theory) (Rai &Fiske,2011)、道德基礎(chǔ)理論(moral foundations theory) (Graham et al.,2018)等。

一元論與多元論之爭是涉及到道德心理學(xué)本體論層面的理論探討,即道德是否可能化約為某種單一維度,還是存在多種不同質(zhì)的道德價(jià)值？這對于認(rèn)識道德本質(zhì)有著重要意義。同時(shí),從理論建構(gòu)的層面來講,好的理論模型是否應(yīng)該盡可能多地涵蓋道德元素,解釋復(fù)雜的道德現(xiàn)象,還是應(yīng)該遵循“奧卡姆剃刀原則(即‘如無必要,勿增實(shí)體’)”,追求理論的簡約性？“一元還是多元”的討論同樣對此問題有著重要的價(jià)值。

在以上諸多理論中,以庫爾特·格雷(Kurt Gray)為首的對應(yīng)道德理論和以喬納森·海特(Jonathan Haidt)為首的道德基礎(chǔ)理論是這場爭議的典型代表。近5 年來,雙方多次就道德究竟是一元還是多元的問題發(fā)表理論或?qū)嵶C文章進(jìn)行探討(如Graham,2015;Gray,Waytz,&Young,2012;Gray &Keeney,2015a,2015b;Schein &Gray,2015),其理論交鋒也延續(xù)至今,尚無定論。本文旨在對道德一元論與多元論的爭議進(jìn)行全面系統(tǒng)地總結(jié),并著重考察近些年來十分活躍的對應(yīng)道德理論與道德基礎(chǔ)理論的交鋒。未來研究應(yīng)從明晰道德結(jié)構(gòu)、結(jié)合一元論與多元論研究各自的優(yōu)勢建構(gòu)更為完善的整合式模型以及加強(qiáng)對“非怪異(Non-WEIRD)”文化群體尤其是中國本土文化的關(guān)注等方面,進(jìn)一步推動(dòng)對于道德本質(zhì)的探索。

2 道德一元論與道德多元論：內(nèi)涵與證據(jù)

2.1 道德一元論

2.1.1 定義與代表性理論

道德一元論認(rèn)為所有表面的道德現(xiàn)象與內(nèi)在的道德結(jié)構(gòu)都可以用一種因素來解釋(Beal,2020)。道德心理學(xué)先驅(qū)柯爾伯格(Lawrence Kohlberg)認(rèn)為道德可以歸結(jié)為一種因素,即關(guān)乎正義的推理,并且認(rèn)為道德發(fā)展有一個(gè)明確的終點(diǎn),即成為一個(gè)主張公平與平等的道德思想家(Kohlberg,1969)。除此之外,格雷等人認(rèn)為道德內(nèi)涵的多元只是一種外在表現(xiàn)形式,其核心因素只有一個(gè),即感知傷害(Gray,Waytz,&Young,2012)。

在以上關(guān)于道德一元論的理論中,近些年最活躍、最有代表性的當(dāng)屬格雷等人提出的對應(yīng)道德理論。該理論認(rèn)為道德態(tài)度和信念的多元化可以完全用感知傷害(perceived harm)來解釋(Schein&Gray,2018b)。在道德判斷的過程中,存在一個(gè)“認(rèn)知范本(cognitive template)”,即不道德行為是由有意圖的道德主體(intentional moral agent)向遭受痛苦的道德客體(vulnerable moral patient)施加傷害的過程,且兩者之間存在因果關(guān)系(causation),這些是感知傷害必不可少的三種因素(Schein &Gray,2018b)。道德主體意指通過自身的認(rèn)知與推理形成主觀判斷,并可以根據(jù)自身意圖實(shí)施道德行為且能夠承擔(dān)責(zé)任的道德行動(dòng)者,例如通常社會意義中的“施害者(perpetrator)”;而道德客體則是行動(dòng)者所實(shí)施道德行為的被動(dòng)接受者,例如通常社會意義中的“受害者(victim)”(Gray &Wegner,2009)。重要的是,產(chǎn)生感知傷害與不道德判斷的前提在于有意圖做出施害行為的道德主體與受害的道德客體之間須具備因果關(guān)系,且兩者的因果關(guān)系越清晰,傷害就越明顯;當(dāng)因果關(guān)系不明確時(shí),例如道德兩難困境中常出現(xiàn)的“副作用效應(yīng)(side-effect effect,意指某種行為帶來的附加影響)”,道德判斷的嚴(yán)苛性就會減弱(Schein &Gray,2018b)。

此外,“感知傷害”由于其豐富的內(nèi)涵,需要進(jìn)一步予以澄清。首先,格雷等人認(rèn)為“傷害”并非客觀、外在的,例如有些被人們認(rèn)為不道德的事件(如與凍雞交媾、有保護(hù)措施的兄妹亂倫等),雖然沒有造成直接的、客觀的身體傷害或財(cái)產(chǎn)損失,但仍被人們知覺為存在對身體與社會規(guī)范的潛在傷害(如 Royzman et al.,2015;Schein &Gray,2016)。其次,研究表明人們在極短時(shí)間內(nèi)就能知覺到傷害并予以歸類,說明對傷害的感知是直覺的,而非理性的(Schein &Gray,2018b)。最后,傷害的表現(xiàn)形式是多種多樣的,不僅表現(xiàn)為常見的身體或情感傷害,同時(shí)包括欺騙傷害、群體傷害、不敬傷害、靈魂傷害等(Hartman et al.,2022)。雖然傷害在表現(xiàn)形式上支持“多元論”,但從其本質(zhì)而言,對應(yīng)道德理論認(rèn)為所有道德判斷都可以歸結(jié)為一種因素——感知傷害(Schein &Gray,2018a)。

感知傷害又是通過何種認(rèn)知機(jī)制得以實(shí)現(xiàn)？Gray,Young,Waytz 等人(2012)認(rèn)為這依據(jù)于對他人的心智感知(mind perception,即對人與物等實(shí)體是否存在心智能力的感知),而這亦是道德的本質(zhì)。通過“自下而上(bottom-up approach)”的數(shù)據(jù)驅(qū)動(dòng)方法,Gray 等人(2007)利用因素分析法將人們對心智的感知維度分為兩部分：能動(dòng)性(agency)與感受性(experience)。能動(dòng)性關(guān)乎行動(dòng)與思考,對應(yīng)的是道德責(zé)任;而感受性則關(guān)乎知覺與情緒,對應(yīng)的是道德權(quán)利。道德主體通常被知覺為能動(dòng)性大于感受性,而道德客體則相反(Gray &Wegner,2009)。正如違反法律的精神病患者往往無須承擔(dān)刑事責(zé)任,原因之一就是精神病患者缺乏心智能力,從而無法成為道德主體。需要說明的是,這兩個(gè)維度并非道德維度,而是個(gè)體對于心智的感知,用于解釋道德判斷中的“認(rèn)知范本”。對應(yīng)道德理論主張的道德一元論維度只有一個(gè)——感知傷害。

2.1.2 支持證據(jù)

傷害在道德判斷中的重要作用毋庸置疑,格雷等人試圖證明感知傷害為道德判斷的最主要影響因素,甚至是唯一的影響因素,而非以往道德心理學(xué)中所認(rèn)為的其他因素。以厭惡(disgust)為例,格雷認(rèn)為其本身很難成為道德化的成因,因?yàn)樵S多行為喚起厭惡并非是不道德的,例如蒼蠅飛進(jìn)米飯中(Gray &Schein,2016)。在Schein,Ritter,Gray 等人(2016)的研究中,研究者請被試評價(jià)24種厭惡相關(guān)行為的道德程度、傷害程度和厭惡程度,這些行為包括令人厭惡的性行為(如口交)、和病原體有關(guān)的厭惡行為(如看到蟑螂在地板上跑竄)以及道德違背行為(如欺騙朋友)。結(jié)果表明,感知傷害可以最好地區(qū)分令人厭惡的不道德行為與僅僅是厭惡的行為。在另外兩項(xiàng)研究中,研究者請被試評價(jià)同性戀婚姻和褻瀆神靈的不道德程度,厭惡感雖然能直接預(yù)測不道德程度,但感知傷害在其中起完全中介作用,也就是說,感知傷害才是解釋不道德行為的最強(qiáng)有力因素,當(dāng)其存在時(shí),厭惡感與不道德判斷之間沒有直接的因果關(guān)系(Schein,Ritter,&Gray,2016)。

除了直接從“感知傷害”本身進(jìn)行論證,格雷等人還通過一系列實(shí)驗(yàn),證明“潔凈(purity)”道德本身與感知傷害并無明顯差別。研究者請被試對三種行為的不道德和危害性進(jìn)行評分,包括傷害違背行為(如謀殺)、無害行為(如乘坐公交車)以及潔凈違背行為(如在圣經(jīng)上涂糞便)。結(jié)果表明,當(dāng)人們被迫迅速做出反應(yīng)時(shí),對傷害的感知會更高,即使在一些無客觀傷害的潔凈道德情境下,被試仍然直覺地認(rèn)為這些行為存在不同程度的傷害。這些結(jié)果表明,感知不道德的傷害是通過直覺,而無須刻意地合理化(Gray et al.,2014)。

此外,在政治領(lǐng)域中,自由主義者(liberals)和保守主義者(conservatives)有著不同的道德心理基礎(chǔ)。例如Graham 等人(2009)發(fā)現(xiàn)自由主義者更看重“關(guān)愛”、“公平”等個(gè)體化道德基礎(chǔ),而保守主義者更看重“忠誠”、“權(quán)威”、“潔凈”等綁系性基礎(chǔ)。但是格雷等人認(rèn)為,不同政治傾向之間并沒有不可逾越的道德鴻溝。相反,他們的研究表明,無論是自由派抑或是保守派,在本質(zhì)上有著相同的道德觀念,那就是對于傷害的關(guān)注,區(qū)別只在于看待傷害的方式不同而已(Landy,2016;Schein &Gray,2015)。通過7 個(gè)研究,研究者發(fā)現(xiàn)無論是傾向于保守派還是自由派的被試,在回憶起不道德事件時(shí),最先想到的都是關(guān)于傷害的事件(實(shí)驗(yàn)1),而且都認(rèn)為傷害是不道德事件的最重要因素(實(shí)驗(yàn)2、實(shí)驗(yàn)3)。此外,通過對內(nèi)隱測試指標(biāo)(反應(yīng)時(shí))的測量,發(fā)現(xiàn)傷害與不道德事件緊密相聯(lián)(實(shí)驗(yàn)4)。研究者還請被試評價(jià)道德基礎(chǔ)理論中常用的10 個(gè)道德事件,發(fā)現(xiàn)不同的道德基礎(chǔ)之間存在高度相關(guān)(實(shí)驗(yàn)5),且傷害對不道德事件的預(yù)測最強(qiáng)(實(shí)驗(yàn)6),甚至一些之前被認(rèn)為是潔凈違背的事件(例如伴侶出軌)也與傷害有更加緊密的聯(lián)系(實(shí)驗(yàn)7) (Schein &Gray,2015)。

根據(jù)以上證據(jù),格雷等人認(rèn)為傷害才是解釋道德判斷最有力的因素,其他學(xué)者所認(rèn)為的潔凈、公平、忠誠等道德基礎(chǔ),均可以通過感知傷害來解釋(Schein &Gray,2015),而不同政治派別的道德基礎(chǔ)偏好,本質(zhì)上都是針對傷害的不同解讀。

2.2 道德多元論

2.2.1 定義與代表性理論

道德多元論認(rèn)為道德不能只通過單一因素來解釋,而是存在諸多不同質(zhì)的維度,這些維度是在不同文化和社會階層的人群中呈現(xiàn)的,具備文化敏感性(cultural sensitivity) (Graham et al.,2013,2018)。針對柯爾伯格的一元論道德觀,早期的多元論支持者卡羅爾·吉利根(Carol Gilligan)與埃利奧特·圖列爾(Elliot Turiel)認(rèn)為道德的核心不僅在于追求正義,亦在于關(guān)懷他人(Gilligan,1988)與避免傷害(Turiel &Egglestion,1983)。文化人類學(xué)家理查德·施韋德(Richard Shweder)是最早較為系統(tǒng)地提出道德多元論主張的學(xué)者。基于在印度的實(shí)地調(diào)查,施韋德和同事批評前人的一元論道德觀只是反映了西方世俗文化(secular culture)下廣泛持有的個(gè)體主義道德觀,忽視了其他文化可能存在的諸多道德領(lǐng)域?；谌蛐缘奈幕尘?施韋德提出更為多元的“三元道德話語理論”,該理論認(rèn)為觀察到的道德領(lǐng)域主要可以分為三種：其一為“自治倫理(the ethic of autonomy)”,即人們依靠諸如傷害、權(quán)利和正義等觀念來保護(hù)個(gè)體的自主性,對應(yīng)的道德情緒為憤怒;其二為“社群倫理(the ethic of community)”,即人們依靠責(zé)任、尊重和忠誠等觀念來維護(hù)制度和社會秩序,對應(yīng)的道德情緒為輕蔑;其三為“神性倫理(the ethic of divinity)”,即人們依靠諸如圣潔和罪惡等觀念來保護(hù)每個(gè)人內(nèi)在的神性,維護(hù)個(gè)人潔凈與圣潔的道德,對應(yīng)的道德情緒為厭惡(Shweder et al.,1997;Rozin et al.,1999)。

此外,文化人類學(xué)家阿蘭·費(fèi)斯克(Alan Fiske)對一元論道德也持批判態(tài)度。基于早年創(chuàng)建的“關(guān)系模式理論(relational models theory)”,費(fèi)斯克認(rèn)為道德是一種“關(guān)系規(guī)范(relationship regulation)”,以維護(hù)與他人的社會合作關(guān)系,其中有4 種不同的基礎(chǔ)道德動(dòng)機(jī),即“團(tuán)結(jié)(unity)”、“階層(hierarchy)”、“平等(equality)”和“比例(proportionality)”：團(tuán)結(jié)是通過維護(hù)內(nèi)群體完整性來避免或消除消極事件的威脅;等級制度是社會群體中尊重上級的動(dòng)機(jī);平等指維護(hù)社群平等的福利與發(fā)言權(quán);比例指獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰須與功績成比例,利益須與貢獻(xiàn)成比例(Rai &Fiske,2011)。

除了上述道德理論,近些年道德多元論的代表性理論當(dāng)屬道德基礎(chǔ)理論(Graham et al.,2013,2018),旨在解釋道德判斷的多樣性和相對性。道德基礎(chǔ)理論主張先天主義(nativism)、文化學(xué)習(xí)(cultural learning)、直覺主義(intuitionism)和多元主義(pluralism)。先天主義認(rèn)為人類已經(jīng)在進(jìn)化過程中形成了先天的道德基礎(chǔ),經(jīng)由后天經(jīng)驗(yàn)不斷修正以形成成熟的道德價(jià)值觀;文化學(xué)習(xí)意指先天道德基礎(chǔ)在文化進(jìn)化過程中不斷發(fā)展;直覺主義意指道德判斷基于直覺而非沉思。最后,道德基礎(chǔ)理論主張多元主義,因人類在進(jìn)化史上面臨諸多適應(yīng)性社會挑戰(zhàn),因此在應(yīng)對挑戰(zhàn)時(shí)形成了不同的道德基礎(chǔ)。

迄今為止,大多數(shù)研究都集中在5 種道德基礎(chǔ)上,前兩種是個(gè)體化基礎(chǔ)(individualizing foundations),強(qiáng)調(diào)對個(gè)體權(quán)利的保護(hù)。其一為“關(guān)愛/傷害(Care/harm)”：在進(jìn)化過程中,那些對孩子需求和痛苦更敏感的看護(hù)者,其后代更有可能生存下去。此道德基礎(chǔ)意味著對自己與他人的同情和關(guān)懷,以及對痛苦和傷害的避免。其二為“公平/欺騙(Fairness/cheating)”：所有群居動(dòng)物都有其社會性,為了避免兩敗俱傷的局面,需要公平與互惠利他來實(shí)現(xiàn)共同利益,并且需要監(jiān)督他人的行為和聲譽(yù),形成懲罰欺騙者的社會規(guī)范。

后 3 種是綁系性基礎(chǔ)(binding foundations),強(qiáng)調(diào)的是約束和建立社會群體的價(jià)值觀。其一為“忠誠/背叛(Loyalty/betrayal)”：在搶奪社會資源的過程中,最具凝聚力的聯(lián)盟往往會戰(zhàn)勝凝聚力較弱的競爭聯(lián)盟,所以忠于內(nèi)群體(例如愛國)也是社會所規(guī)定的美德。其二為“權(quán)威/顛覆(Authority/subversion)”：擁有權(quán)力的族群會受到尊重并被視為合法,通常比無領(lǐng)導(dǎo)或無規(guī)范的族群運(yùn)作得更好。不尊重權(quán)威或傳統(tǒng)的人往往會引發(fā)人們對無序的焦慮和對破壞者的蔑視。其三為“潔凈/墮落(Purity/degradation)”：是人類為了遠(yuǎn)離疾病感染而進(jìn)化出的道德基礎(chǔ),并伴隨著對病原體特有的厭惡情緒。當(dāng)今時(shí)代的潔凈基礎(chǔ)也泛化到社會生活中,包括拒絕外群體和排斥不遵守群體神圣習(xí)俗的人。

盡管大多數(shù)研究都集中在這5 個(gè)道德基礎(chǔ)上,但可能還有許多其他的道德基礎(chǔ);例如,自由/壓迫(liberty/oppression)、誠實(shí)/說謊(honesty/lying)等(Graham et al.,2018)。不過,道德基礎(chǔ)理論雖然經(jīng)過多次修訂,目前最為公認(rèn)的仍然是以上提到的5 種道德基礎(chǔ)。

2.2.2 支持證據(jù)

道德多元論均有豐富的實(shí)證研究為依據(jù)?；谟《鹊奶镆罢{(diào)查,施韋德等人首先通過訪談研究確定基本的道德元素(例如,男尊女卑),再采用層序聚類分析的方式從25 個(gè)基本元素中提取出3 個(gè)因子,分別為自主倫理、神性倫理與社群倫理(Menon &Shweder,1994)。而Rozin 等人(1999)在此基礎(chǔ)上提出 CAD (contempt,anger,disgust)模型,旨在尋找3 種倫理所對應(yīng)的道德情緒,并請被試將3 種倫理對應(yīng)的道德情境與情緒圖片或詞匯進(jìn)行匹配,并做出相應(yīng)的情緒表情。結(jié)果表明自主倫理更多對應(yīng)憤怒,社群倫理更多對應(yīng)輕蔑,神性倫理更多對應(yīng)厭惡,再一次從情緒視角驗(yàn)證了道德價(jià)值觀的多元性。

此外,同為文化人類學(xué)家的阿蘭·費(fèi)斯克則從非洲傳統(tǒng)部落文化下進(jìn)行田野調(diào)查,從社會關(guān)系的視角研究人的合作與計(jì)劃等社會行為,并認(rèn)為存在 4 種基本關(guān)系類型,分別是：公共共享(communal sharing)、權(quán)力排序(authority ranking)、平等匹配(equality matching)和市場定價(jià)(market pricing) (Fiske,1992),此類型亦通過驗(yàn)證性因素分析得以證實(shí)(Haslam &Fiske,1999),并在中國、韓國等 4 個(gè)國家驗(yàn)證了跨文化普適性(Fiske,1993)。Rai 和Fiske (2011)在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步提出關(guān)系規(guī)范模型,認(rèn)為道德的目的應(yīng)是維護(hù)有效的社會關(guān)系。實(shí)證研究發(fā)現(xiàn),無論是在消費(fèi)者行為(McGraw et al.,2012)、組織行為(Giessner &van Quaquebeke,2010)抑或司法(Copes et al.,2013)領(lǐng)域,均能發(fā)現(xiàn)人們依賴這4 種不同的動(dòng)機(jī)做出道德判斷,證明了道德結(jié)構(gòu)與成因的多元化。

而海特等人則是基于道德話語理論、關(guān)系模式理論等前人研究建構(gòu)出道德基礎(chǔ)理論,并汲取文化人類學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科的智慧,采取的是自上而下的理論建構(gòu)方法(top-down approach),在初期主要以理論思辨為主(Haidt,2012),并無實(shí)證研究探索為何道德可以具體化為5 個(gè)維度。之后研究者方才通過問卷編制、質(zhì)性訪談等方法驗(yàn)證道德基礎(chǔ)的成立依據(jù)。Graham 等(2011)編制了道德基礎(chǔ)問卷(Moral Foundations Questionnaire),施測結(jié)果表明該問卷具有良好的內(nèi)部效度、外部效度與實(shí)用效度。驗(yàn)證性因素分析表明,道德五因素結(jié)構(gòu)模型擬合度良好,這為道德基礎(chǔ)的成立提供了實(shí)證依據(jù)(Graham et al.,2011)?？缥幕芯拷Y(jié)果表明,東方群體對于忠誠和潔凈道德基礎(chǔ)的關(guān)注高于西方群體,而對另外3 項(xiàng)道德基礎(chǔ)的關(guān)注并無明顯差異,而且政治傾向與道德基礎(chǔ)的關(guān)系并未因?yàn)槲幕牟煌a(chǎn)生變化,這為道德多元論的跨文化普適性提供了實(shí)證依據(jù)(Graham et al.,2011)。后續(xù)研究也證明了道德基礎(chǔ)問卷具有良好的跨文化穩(wěn)定性(如Do?ruyol et al.,2019;Yal??nda? et al.,2019)。以上研究均說明,在不同的特征的群體中會呈現(xiàn)出不同的道德基礎(chǔ),且這種道德多樣性具備跨文化的穩(wěn)定性,從而支持了道德多元論主張。

另外,海特等人還發(fā)現(xiàn)不同政治傾向的人群側(cè)重不同的道德基礎(chǔ)。McAdams 等人(2008)通過質(zhì)性研究,對128 名深度參與宗教和政治活動(dòng)的成年人進(jìn)行了生活敘事采訪,并對他們的回答進(jìn)行了與五大道德基礎(chǔ)相關(guān)的編碼。結(jié)果表明保守主義者更為強(qiáng)調(diào)尊重社會等級、對內(nèi)群體的忠誠以及潔凈或神圣道德基礎(chǔ),而自由主義者則更重視關(guān)于傷害和公平的道德基礎(chǔ)。Graham 等人(2009)則使用了4 種不同的方法,發(fā)現(xiàn)自由派比保守派更看重個(gè)體化道德基礎(chǔ),而保守派關(guān)注所有5 個(gè)道德基礎(chǔ),且比自由派更看重捆綁性道德基礎(chǔ)。最近的元分析研究表明保守派和自由派的基本差異得到了支持(Kivikangas et al.,2021),這說明不但存在多種道德基礎(chǔ),其分布也因階層、政治傾向而異,再次證明了道德基礎(chǔ)的多元性。

3 道德一元論與多元論之爭

在道德心理學(xué)發(fā)展早期,無論是以柯爾伯格為代表的道德一元論,還是以施韋德、費(fèi)斯克等人為代表的道德多元論,只是呈現(xiàn)各自為營的局面,尚未形成理論對話。直至后來道德基礎(chǔ)理論和對應(yīng)道德理論的提出,一元論與多元論才真正形成理論交鋒的局面。2012 年,格雷等人在著名理論評論類期刊Psychological Inquiry發(fā)表靶子文章(target article)：《心智感知是道德的本質(zhì)》(Gray,Young,&Waytz 2012),正式提出道德一元論的主張,即所有的外在道德現(xiàn)象與內(nèi)在觀念均可以由感知傷害來解釋。海特與同事在同期發(fā)表評論文章,在肯定對應(yīng)道德理論所做的理論貢獻(xiàn)的同時(shí),對道德一元論的主張進(jìn)行了駁斥(Graham &Iyer,2012;Koleva &Haidt,2012)。此后幾年,雙方一直就道德究竟是一元還是多元的問題進(jìn)行了大量深刻的討論。下文將從道德失聲現(xiàn)象、模塊化與建構(gòu)主義、潔凈道德維度的獨(dú)立性等方面總結(jié)雙方論爭的主要觀點(diǎn)并做出評述。

3.1 一元論對多元論的駁斥

3.1.1 “道德失聲”現(xiàn)象并非無害

盡管有些道德情境與客觀傷害無關(guān),例如與凍雞交媾、拿國旗擦馬桶等,但人們?nèi)匀恢庇X地認(rèn)為這些行為是不道德的,當(dāng)被詢問具體原因時(shí),人們卻無充分理由支持該判斷或決定,此即“道德失聲(moral dumbfounding)”現(xiàn)象(Haidt et al.,2000),也是海特捍衛(wèi)其直覺主義道德觀的主要論據(jù)。其中的核心原因是道德判斷過程中存在“潔凈違背(purity violations)”或“忠誠違背(loyalty violations)”機(jī)制(Scott et al.,2016),與傷害無關(guān),而這些道德基礎(chǔ)是促使道德一元論向多元論發(fā)展的重要概念(Gray et al.,2021)。但格雷等人否認(rèn)這些行為并非完全無害,認(rèn)為海特將感知傷害狹隘地等同于客觀傷害(Guglielmo,2018),所謂獨(dú)立的“潔凈、忠誠”等機(jī)制,均可以通過感知傷害來解釋。另外,格雷認(rèn)為海特等人選取的道德情境太過“怪異”,在一定程度上限制了道德失聲現(xiàn)象的解釋力。

對于道德失聲情境的“無害性”,已有若干實(shí)證研究表明道德失聲現(xiàn)象涉及到的情境并非無害。Royzman 和同事(2015)重復(fù)了傳統(tǒng)的道德失聲范式。與以往不同,研究者測量了被試是否真的相信這些行為是無害的,例如問：“你認(rèn)為朱莉和馬克(他們是姐弟)發(fā)生性關(guān)系而不會損害他們之間的關(guān)系的可信度有多高？不會有不良后果的可信度有多高？”結(jié)果表明,被試堅(jiān)持認(rèn)為亂倫會產(chǎn)生不良后果,且對現(xiàn)實(shí)世界有負(fù)面影響。在隨后的訪談中,即使研究人員不斷解釋亂倫是無害的,被試仍然持懷疑態(tài)度,且有57.1%的被試認(rèn)為亂倫給朱莉和馬克造成了情感傷害。另一項(xiàng)研究也表明,傷害完全可以預(yù)測被試對道德失聲現(xiàn)象的不道德判斷,哪怕僅僅是未發(fā)生的“潛在傷害(potential harm)” (Stanley et al.,2019)?；谝陨险摀?jù),格雷認(rèn)為所謂“無害錯(cuò)誤(harmless wrongs)”,其實(shí)都存在不同程度的傷害。

此外,對于道德失聲情境的“怪異性”,格雷等人亦批判道德失聲現(xiàn)象涉及到的情境太過于“怪異”,諸如與凍雞交媾、吃死狗、出賣靈魂、在尿里打滾等行為很明顯與日常生活中發(fā)生的道德難題相去甚遠(yuǎn),這些怪異的情境并不能很好地揭示道德認(rèn)知的本質(zhì),而道德的發(fā)展是為了指導(dǎo)我們?nèi)粘５娜穗H交往和促進(jìn)合作,海特等人的研究顯然背離了這一點(diǎn)(Gray &Keeney,2015a)。在一項(xiàng)研究(Gray &Keeney,2015b) 中,被試評價(jià)道德基礎(chǔ)理論中常用的道德情境,并從嚴(yán)重、怪異、錯(cuò)誤、傷害以及不潔五個(gè)方面進(jìn)行評估。被試認(rèn)為相比于傷害情境,不潔情境更加怪異,嚴(yán)重程度也更低。有趣的是,在傷害情境下,被試不僅對傷害性的評分更高,甚至對不潔的評分也高于不潔情境。接著,研究人員又請被試列舉自己認(rèn)為的不潔與傷害情境,發(fā)現(xiàn)被試提名的自然情境更貼近現(xiàn)實(shí),如故意殺人、婚姻不忠等。對自然情境和道德基礎(chǔ)情境進(jìn)行對比,發(fā)現(xiàn)被試認(rèn)為道德基礎(chǔ)情境更怪異,且傷害性與嚴(yán)重性遠(yuǎn)不如自然情境。綜上,自然情境能比道德基礎(chǔ)情境更好地預(yù)測傷害和潔凈道德,且傷害對于不潔情境的解釋力反而比潔凈更高。

3.1.2 對道德模塊化的駁斥

道德一元論者對多元論者的駁斥還在于模塊化假說這一點(diǎn)。格雷認(rèn)為道德基礎(chǔ)理論明確支持模塊化(modularity),即不同的心理特征對應(yīng)不同的認(rèn)知模塊,具有區(qū)分性(distinctness)和特異性(specificity) (Schein,Hester,&Gray,2016)。道德基礎(chǔ)模塊是存在于動(dòng)物大腦里的“開關(guān)”,當(dāng)一個(gè)特定刺激(例如,某種道德違背)激活了一個(gè)特定模塊(例如,潔凈道德基礎(chǔ)),從而會導(dǎo)致某種行為或體驗(yàn)(例如,與潔凈相關(guān)的道德判斷) (Haidt,2012,p.123),并激發(fā)出模塊對應(yīng)的特定情緒。

但格雷認(rèn)為道德基礎(chǔ)理論的模塊化解釋缺乏說服力,因?yàn)槟撤N行為可能激活多個(gè)模塊(例如,婚姻不忠可能同時(shí)激活忠誠和傷害的道德基礎(chǔ)),而且不同的道德基礎(chǔ)之間存在類似的高度重疊。Schein 和Gray (2015)請被試從道德基礎(chǔ)來評定10個(gè)道德情境,發(fā)現(xiàn)所有道德基礎(chǔ)的內(nèi)部一致性系數(shù)高達(dá)0.89。此外,道德基礎(chǔ)量表的數(shù)據(jù)也表明不同的道德基礎(chǔ)之間存在很高的相關(guān)度,例如權(quán)威和忠誠之間的相關(guān)性為0.88,傷害和公平之間的相關(guān)性為 0.72,潔凈和權(quán)威之間的相關(guān)性為0.80 (Graham et al.,2011)。這些高相關(guān)性結(jié)果本身不能說明道德基礎(chǔ)理論的分維度具備很高的區(qū)分度,特別是不同道德基礎(chǔ)間相關(guān)性高于基礎(chǔ)內(nèi)的一致性(例如,忠誠與權(quán)威的相關(guān)性大于與其自身的一致性系數(shù))。

此外,格雷也反對海特等人道德情緒模塊化(Haidt,2012;Rozin et al.,1999)的說法,認(rèn)為某種道德基礎(chǔ)不是激發(fā)特定的情緒模塊,而是同時(shí)引發(fā)多種情緒體驗(yàn)：例如傷害違背可能同時(shí)激發(fā)憤怒和厭惡等情緒(Gray et al.,2017),也有研究者發(fā)現(xiàn)潔凈違背則引起更多的微笑反應(yīng)和憤怒表情,而不是海特、施韋德等人所認(rèn)為的厭惡情緒(Franchin et al.,2019)。對此,格雷等人則秉持“建構(gòu)主義道德情緒觀(constructivism of moral emotions)(Cameron et al.,2015)”,認(rèn)為某種道德情緒并非通過不同道德模塊才得以激發(fā),而是由規(guī)范違背、消極情感和感知傷害三種基本成分的組合而產(chǎn)生,具有領(lǐng)域普適性(domain-general)。某些道德行為因?yàn)橛|發(fā)了以上三種因素,進(jìn)而產(chǎn)生不同的道德情緒,例如憤怒、厭惡等(Gray et al.,2017)。

3.1.3 潔凈不足以成為獨(dú)立的道德基礎(chǔ)

關(guān)于潔凈是否可以作為獨(dú)立的道德維度是一元論者與多元論者目前爭議最多的問題(Gray et al.,2021)。Gray 等人(2021)系統(tǒng)回顧了158 篇關(guān)于潔凈道德的研究,發(fā)現(xiàn)幾乎沒有證據(jù)支持潔凈可以作為一個(gè)獨(dú)立的心理構(gòu)念,也不能作為一種獨(dú)特的道德判斷機(jī)制。潔凈道德本身的定義過于復(fù)雜,且至少9 種存在關(guān)于潔凈的不同定義,涉及到病原體回避、維持自然秩序等。文獻(xiàn)計(jì)量統(tǒng)計(jì)表明潔凈的定義和實(shí)際測量存在相當(dāng)大的異質(zhì)性。在135 篇測量了潔凈道德的文章中,僅有19篇(14%)做到了定義與測量相一致,而兩者的分離則不利于理論的發(fā)展(Gray,2017;Gray et al.,2021)。相反,傷害的概念則更為簡潔,即對身體或心理造成的損傷(Haslam,2016),而且實(shí)際測量也往往與定義相一致。

此外,在多個(gè)實(shí)證研究中,潔凈與傷害道德基礎(chǔ)的無明顯的區(qū)分度(Gray et al.,2014;Gray et al.,2022;Gray &Keeney,2015b;Schein &Gray,2015)。無論是針對道德基礎(chǔ)理論情境的道德判斷,還是實(shí)驗(yàn)被試列舉的情境,潔凈判斷與傷害判斷存在顯著高度相關(guān)：rs≥ 0.87 (Gray &Keeney,2015b,study 1)。甚至一些之前研究認(rèn)定為不潔的情境也能夠使個(gè)體體驗(yàn)到直覺上的感知傷害(Gray et al.,2014;Gray &Keeney,2015b)。另有研究表明,不潔凈情境更有可能被感知為傷害,而傷害情境則很少會被感知為不潔凈(Chakroff et al.,2017),而且傷害相比潔凈與道德判斷的聯(lián)系更緊密(Rosenfeld &Tomiyama,2022)。

最后,Gray 等人(2021)認(rèn)為道德心理學(xué)家所定義的潔凈行為可能也是一種關(guān)于傷害的抽象道德指令,這些傷害可能不涉及直接的身體傷害,卻是一種更高層次的傷害。具體來講,“毆打他人”屬于一階傷害(first-order harms)的不道德,而要獲得更抽象的高階道德原則,比如某些飲食習(xí)慣或宗教儀式(例如,不吃豬肉),則與一個(gè)群體的文化預(yù)設(shè)有關(guān)。關(guān)于兒童社會化的研究表明,兒童一開始可能會采用自主倫理(例如偷玩具會傷害其他孩子)來解釋偷竊行為,但經(jīng)過文化宗教社會化的過程可能會讓孩子后來用神性倫理(偷竊玷污了上帝的意志)來解釋不道德行為(DiBianca Fasoli,2018)。潔凈規(guī)范在兒童時(shí)期較晚出現(xiàn),且不像一階傷害那樣普遍,而且這種社會化過程是建立在傷害基礎(chǔ)上的。

3.2 多元論對一元論的駁斥

3.2.1 一元論過度簡化了道德內(nèi)涵

Haidt 等人(2015)認(rèn)為對應(yīng)道德理論對道德現(xiàn)象與道德理念進(jìn)行了過度簡化,而復(fù)雜的道德現(xiàn)象本質(zhì)上不可僅僅化約為傷害,并暗諷格雷將“奧卡姆剃刀(Occam’s Razor)”運(yùn)用成了“奧卡姆電鋸(Occam’s Chainsaw)” (Koleva &Haidt,2012),刪減掉了一些非常重要的道德維度,例如潔凈、公平等。海特還認(rèn)為,雖然格雷強(qiáng)調(diào)道德一元論,但在對于傷害的定義上,又在堅(jiān)持“傷害多元論”,這些不同類型的傷害,例如身體傷害、人際傷害,心理傷害等,這無非就是其他的道德維度的不同話語表達(dá)而已,所以道德一元論研究已經(jīng)不可避免地走向了道德多元論(Haidt et al.,2015)。

其次,海特認(rèn)為一元論者過于強(qiáng)調(diào)和夸大傷害在道德判斷中的作用,使其理論變得不可被證偽(Koleva &Haidt,2012)。例如人們在面對一些具有明顯傷害的事件(殺人、毆打等)中做出了不道德判斷,則可以認(rèn)為傷害因素是人們做出道德判斷的最主要依據(jù),但如果是一些無害的情境(例如采取了安全措施的兄妹性關(guān)系),一元論者又將其解釋為存在“感知傷害”或“潛在傷害”,這就使“傷害”這個(gè)概念的定義過于主觀和寬泛,對一切不道德現(xiàn)象的解釋均能自圓其說,從而不可被證偽,不足以成為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)命題(Haidt et al.,2015)。

此外,Haidt 等人(2015)認(rèn)為一元論研究存在諸多方法學(xué)問題。關(guān)于政治傾向與道德基礎(chǔ)的關(guān)系,Schein 和Gray (2015)雖聲稱自由主義者和保守主義者在道德認(rèn)知上沒有差異。但其中關(guān)于政治傾向的測量卻有很大的問題：研究者雖采用李克特7 點(diǎn)等距量表(1-非常自由主義—7-非常保守主義)來測量人們的政治傾向,但卻采用了簡單地二分法,錯(cuò)誤地將中立政治傾向的個(gè)體(即在量表中選擇了 4)劃分為了保守派,導(dǎo)致不可靠的結(jié)果。所以未能發(fā)現(xiàn)兩組人之間的道德基礎(chǔ)差異并沒有足夠的說服力。另外,Schein 和Gray (2015)在研究中也僅僅考察了傷害相關(guān)詞匯和道德判斷的聯(lián)結(jié)程度,并沒有測量其他的道德維度,例如公平、忠誠等,所以不能說明傷害是解釋道德判斷的唯一因素。

3.2.2 對于道德模塊化的辯護(hù)

針對一元論者對于道德基礎(chǔ)理論模塊化假說的駁斥,Haidt 等人(2015)認(rèn)為這更多是對道德基礎(chǔ)理論的誤解。道德基礎(chǔ)理論并非是5 個(gè)“福多式模塊(Fodorian modularity,即負(fù)責(zé)特定心理過程的獨(dú)立功能模塊) (Fodor,1983)”,而是采用了更為靈活和重疊的“群集模塊(massive modularity)”概念,具備“功能專門化(functional specialization)”,這些模塊處理特定的刺激和信息輸入,以此來適應(yīng)環(huán)境。這些模塊并不是完全密閉的,而是不斷發(fā)展的：人類先擁有道德心靈的“初稿”,然后通過特定的文化學(xué)習(xí)不斷發(fā)展。

Graham 等人(2018)進(jìn)一步解釋道,道德基礎(chǔ)理論從來沒有認(rèn)為道德判斷是由5 個(gè)截然不同的模塊組成。道德的發(fā)展始于一些先天的知識,即“原始誘因(original triggers,例如關(guān)愛、公平等)”,這些知識存在于學(xué)習(xí)模塊(learning modularity)中,使得學(xué)習(xí)特定事物很容易,學(xué)習(xí)其他事物就很難。而在后天的文化學(xué)習(xí)中,個(gè)體在“即時(shí)誘因(current triggers,例如某種特定文化)”的影響下產(chǎn)生許多新的模塊,從而形成不同的道德基礎(chǔ)。這些模塊又與特定的情緒和動(dòng)機(jī)反應(yīng)聯(lián)系起來。所以復(fù)雜的道德結(jié)構(gòu)是建構(gòu)與不斷發(fā)展的,不能用完全獨(dú)立的5 個(gè)模塊來解釋,更不能只用一個(gè)模塊(如感知傷害)來解釋。

3.2.3 潔凈可以成為獨(dú)立道德維度的證據(jù)

面對道德一元論者的質(zhì)疑,海特認(rèn)為潔凈作為一個(gè)獨(dú)立的道德維度,有著廣闊的跨學(xué)科證據(jù)和深厚的理論內(nèi)涵,并結(jié)合了宗教學(xué)、文化人類學(xué)、進(jìn)化生物學(xué)、進(jìn)化心理學(xué)等多學(xué)科的智慧。早在多年以前,Haidt 等(1993)通過自編的非傷害情境(拿國旗擦馬桶,與死雞交媾等),發(fā)現(xiàn)社會階層較高的大學(xué)生認(rèn)為這些故事是社會習(xí)俗或個(gè)人偏好的問題。大多數(shù)低社會階層的學(xué)生,對這些行為采取更嚴(yán)苛的道德判斷,而且情感反應(yīng)比傷害評估更能預(yù)測道德判斷。一些關(guān)于具身化道德(embodied morality)的實(shí)驗(yàn)研究同樣發(fā)現(xiàn)不潔造成的生理厭惡會增加道德判斷的嚴(yán)苛性(Wheatley &Haidt,2005)。基于此,海特認(rèn)為不潔厭惡可以解釋人們對于非傷害情境的道德責(zé)備。此后,關(guān)于潔凈道德的實(shí)證研究不斷增長。Graham 等(2018)在最近的理論文章中總結(jié)了潔凈可以作為獨(dú)立道德基礎(chǔ)的依據(jù),并闡述其與傷害的本質(zhì)區(qū)別。

首先,傷害和潔凈道德在認(rèn)知層面上存在本質(zhì)不同。例如頻率和重要性對傷害判斷的影響程度更大,而對潔凈判斷的影響因素更小(Rottman&Young,2019)。潔凈和傷害所涉及到的思維風(fēng)格亦有不用,激活或訓(xùn)練分析式思維可以提升個(gè)體對于潔凈道德基礎(chǔ)的關(guān)注,而激活或訓(xùn)練整體性思維提升的則是對于傷害道德基礎(chǔ)的關(guān)注(Alper&Yilmaz,2020)。當(dāng)自己是受害者的時(shí)候認(rèn)為潔凈違背在道德上更加錯(cuò)誤,當(dāng)他人是受害者的時(shí)候認(rèn)為傷害違背在道德上更加錯(cuò)誤(Dungan et al.,2017)。與傷害判斷相比,不潔凈判斷較少地譴責(zé)行為本身,而更多地譴責(zé)行為主體(Uhlmann &Zhu,2014)。此外,意圖(intention)對潔凈的影響要小于傷害判斷(Young &Saxe,2011),偶然或有意傷害會在右側(cè)顳頂葉交界處產(chǎn)生不同的激活,而偶然或有意侵犯潔凈沒有這種區(qū)別(Chakroff et al.,2017),這些不同類型的判斷也與不同的面部微表情和神經(jīng)系統(tǒng)有關(guān)(Wasserman et al.,2017)。

其次,潔凈道德基礎(chǔ)可以預(yù)測傷害所不能預(yù)測的重要心理現(xiàn)象和行為。例如,潔凈可以唯一預(yù)測諸如同性戀婚姻、安樂死等問題(Koleva et al.,2012),而其他道德基礎(chǔ)和政治意識形態(tài)則不能。潔凈還預(yù)測了對疫苗接種的爭論(Amin et al.,2017)、親環(huán)境態(tài)度(Rottman et al.,2015)和現(xiàn)實(shí)社會網(wǎng)絡(luò)中的社交距離(Dehghani et al.,2016)。對不潔凈的道德關(guān)注比對傷害的判斷更能預(yù)測自殺的道德判斷(Rottman et al.,2014)。潔凈判斷比與任何其他道德基礎(chǔ)相關(guān)的判斷更能預(yù)測厭惡敏感性(Wagemans et al.,2018),即使在傷害情境下。此外,關(guān)于道德化過程的研究表明,通過“道德震懾(Moral Shock,例如通過流產(chǎn)胎兒的圖片增加對墮胎的道德篤念)”的方式,研究者發(fā)現(xiàn)道德化的過程是由厭惡作為中介變量,而不是憤怒或傷害,從而駁斥了對應(yīng)道德理論(Wisneski &Skitka,2017)。

4 總結(jié)與展望

一元論與多元論的分野在早期道德哲學(xué)的體系中已有所體現(xiàn),可以追溯到“道德相對主義(moral relativism,認(rèn)為不存在普適的道德原則,任何道德價(jià)值都只適用于特定文化邊界與個(gè)人價(jià)值系統(tǒng)之內(nèi))” 與“道德普遍主義(moral universalism,一種一元倫理學(xué)立場,認(rèn)為存在對所有人都適用的普遍倫理)”的分歧,但近些年這類理論交鋒進(jìn)入了道德心理學(xué)的視野(Beal,2020)。表1 簡要匯總了以往道德一元論與多元論研究的共識與爭議點(diǎn)?？傮w來講,道德基礎(chǔ)理論致力于描繪不同文化下人類道德的全貌。相比之下,對應(yīng)道德理論則更為簡約,是“奧卡姆剃刀原則”的典范,具有理論美感。但雙方的理念并非截然不同。正如海特認(rèn)同“關(guān)愛/傷害”是道德基礎(chǔ)理論中最為核心的維度(Haidt et al.,2015),格雷也認(rèn)同道德基礎(chǔ)理論的4 種之中的3 種基本主張(先天主義,文化學(xué)習(xí),直覺主義) (Gray &Keeney,2015a),但二者最主要的分歧在于“傷害”是否能夠解釋所有外在的道德現(xiàn)象以及內(nèi)在的道德態(tài)度、認(rèn)知與情感過程。我們認(rèn)為未來關(guān)于道德一元論與多元論的研究可以從以下三個(gè)具體方面展開。

表1 道德一元論與多元論的共識與爭議總結(jié)

首先,道德需要一個(gè)更加清晰的界定,而這一點(diǎn)或許連倫理學(xué)也無法做到(MacIntyre,1957)。道德究竟是一元還是多元,涉及到道德本質(zhì)(essence)的具體化,甚至不少道德哲學(xué)家認(rèn)為道德可以沒有本質(zhì)(Taylor,1978)。如果道德有本質(zhì),卻無法辨明,則此題無解。而如果道德沒有本質(zhì),則它只可能在語言使用或者認(rèn)識上存在意義,那么心理學(xué)的操作性定義或者被試給出的平均看法就是道德本質(zhì)。這就導(dǎo)致“專家洞見(expert insights)”與“民眾理論(folk theory)”的鴻溝：研究者與受試者對概念的理解可能不同,例如研究者認(rèn)為的“無害”并不代表被試同樣認(rèn)為無害(de Villiers-Botha,2020;Royzman et al.,2015)。更棘手的是,在實(shí)際研究中,研究者采用的理論定義與操作定義往往不一致。例如上文中提到的潔凈道德,僅有14%的研究做到了理論定義與操作性定義的統(tǒng)一(Gray et al.,2021)。所以,為保證道德研究的有效性,未來研究應(yīng)盡可能做到將道德概念定義地更加清晰,應(yīng)當(dāng)確保每次只檢驗(yàn)一種構(gòu)念。因?yàn)榈赖卢F(xiàn)象紛繁復(fù)雜,有些研究中常用的道德情境并非只對應(yīng)特定的道德基礎(chǔ),例如“當(dāng)面訓(xùn)斥父母”這個(gè)道德情境(Graham et al.,2011)同時(shí)涉及了“關(guān)愛/傷害”與“權(quán)威/顛覆”兩種不同的維度,通奸行為也同時(shí)涉及到傷害、潔凈與忠誠道德。如果不保證情境清晰地反應(yīng)某種道德維度,則研究者很難精確指出哪種道德維度影響了人們的道德判斷。

其次,除了關(guān)注一元論與多元論本身的爭議,我們也需從紛爭中抽離出來,客觀看待這兩種道德取向研究的不同特點(diǎn),彼此取長補(bǔ)短,以推動(dòng)道德心理整體研究的發(fā)展。具體而言,一元論重視道德構(gòu)念的簡潔度以及測量的精確性,多元論則著重強(qiáng)調(diào)不同文化下的人群對于道德本質(zhì)的理解。這是兩種不同的理論建構(gòu)和看待道德本質(zhì)的方式。但一元論無法解釋所有的道德情境,例如因不作為帶來的傷害和涉及傷害的公平競爭情境(如拳擊比賽)就難以通過對應(yīng)道德理論來解釋(Piazza et al.,2019;Royzman &Borislow,2022)。同樣,多元論研究也很難在不同階層、不同文化群體中重復(fù)出穩(wěn)定一致的5 種道德基礎(chǔ)(如Curry et al.,2019;Harper &Rhodes,2021)。未來研究應(yīng)該結(jié)合一元論與多元論研究彼此的優(yōu)勢,尤其需要考慮不同情境與文化對道德本質(zhì)認(rèn)知的調(diào)節(jié)作用(Lees &Gino,2017),并盡可能采用生態(tài)效度高的現(xiàn)實(shí)情境(Schein,2020),從而建構(gòu)出更為完善的整合式理論模型。正如一元論者在最新研究中已經(jīng)將情感因素納入到以傷害為中心的道德判斷模型中,試圖化解對應(yīng)道德理論與社會直覺模型的對立局面(Gray et al.,2022)。同樣地,多元論者也應(yīng)在后續(xù)研究中繼續(xù)厘清不同道德基礎(chǔ)的本質(zhì)區(qū)別,盡可能依據(jù)“奧卡姆剃刀原則”對原有理論刪繁就簡,并探究是否存在與以往研究不同質(zhì)的道德基礎(chǔ),從而建構(gòu)更為簡潔和精確的理論模型。

最后需要說明的是,雖然道德多元論強(qiáng)調(diào)文化敏感性,道德一元論強(qiáng)調(diào)文化普適性,但是絕大多數(shù)實(shí)證研究卻是以“怪異(WEIRD,指西方、受教育、工業(yè)化、富裕及民主)”樣本為主導(dǎo)(Hester&Gray,2020;Matsuo &Brown,2022)。而面對“非怪異”的樣本,道德基礎(chǔ)理論與對應(yīng)道德理論往往缺乏解釋力,如存在前人未曾發(fā)現(xiàn)的道德維度(如Atari et al.,2020;Willard &McNamara,2019),以及不同的政治傾向與道德基礎(chǔ)的對應(yīng)模式(如Davis et al.,2016;Frimer,2020),相對應(yīng)的道德測量工具也存在構(gòu)念效度低以及跨文化信效度不合格等問題(如Iurino &Saucier,2020;Zakharin &Bates,2021)。未來研究應(yīng)亟需考慮在不同文化下開展道德研究的可能性,尤其是針對中國本土文化的道德本質(zhì)探究。中國哲學(xué)有諸多對道德本質(zhì)的探討,且相較于西方之求真,中國人更以求善的道德為終極追求(金觀濤,2021;喻豐,2021)?？鬃犹岢叭V五?！?實(shí)則視一元之“仁”為終極道德境界(勞思光,2019)。孟子所謂的“四端”看似道德多元論,然皆來源于“不忍人之心”此一元之道德心理情感基礎(chǔ)(李澤厚,2021)。同樣地,宋代理學(xué)家朱熹主張的“存天理”與明代大儒王陽明提出的“致良知”亦是從“四端”中抽象概括出的一元論道德觀(黎靖德,2020)。由此可見,中國哲學(xué)從孔子到王陽明均體現(xiàn)出道德一元論特征。然而,中國人尤其崇尚整體思維與辯證思維,認(rèn)為凡是相對相待的東西都不是絕然的對立,而是可以互相轉(zhuǎn)化的(彭華,2017)。也就是說,一元論與多元論之爭并不意味著兩者是截然對立的：絕對的一元道德本質(zhì)(比如“仁愛”)在不同情境與文化下可以體現(xiàn)為不同的具體道德現(xiàn)象,如公平、關(guān)懷等,但無論是何種情況,都是為了遵循“仁愛”這種道德價(jià)值。所以以中國人的傳統(tǒng)思維方式來看,可以同時(shí)容忍道德層面的“一”與“多”,兩者可以相互轉(zhuǎn)化與共存。最后,從本土心理學(xué)的視角來看,中國的“關(guān)系主義”文化又與西方的個(gè)體主義文化不同,導(dǎo)致中國人的道德以人際責(zé)任為基礎(chǔ),而不是個(gè)人權(quán)利(黃光國,2006;楊中芳,2009),這些因素均可能導(dǎo)致中國人對道德本質(zhì)的認(rèn)知與西方有實(shí)質(zhì)差異。正如有研究發(fā)現(xiàn)中國人會認(rèn)為違背“文明(civility)”的行為是不道德的(Buchtel et al.,2015),而不是西方人認(rèn)為的傷害或其他因素,并且“不文明”與“不道德”之間并無明顯的內(nèi)涵區(qū)分(Berniūnas et al.,2022)。以上思考也許均能為解決道德一元論與多元論的問題提供中國方案。