從“仁者樂(lè)山”到《文心雕龍》“以山喻文”

吳中勝

“仁”是儒家思想道德的核心范疇，有點(diǎn)抽象籠統(tǒng)，讓人難以捉摸?？鬃酉胱屓藗?nèi)ンw仁、悟仁，因此想方設(shè)法去言說(shuō)“仁”?！墩撜Z(yǔ)·雍也》中記載有孔子的名言：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂(lè)，仁者壽?！盵1]408“仁”和“山”，一個(gè)屬于道德思想范疇，一個(gè)屬于自然范疇，本來(lái)毫無(wú)瓜葛，孔子通過(guò)比喻的手法把兩者牽連在一起?！洞群矣洝分兄赋?，“仁者樂(lè)山”是“孔子無(wú)得而形容，姑托喻于山水而已”[1]408。孔子用大家最常見(jiàn)的“山”來(lái)比喻相對(duì)抽象的“仁”，這樣人們對(duì)于“仁”雖不可言傳也大體可以意會(huì)。

山洞或者山林是人類(lèi)最初的居所，所以，最初出現(xiàn)的人文事項(xiàng)多與山相關(guān)?！吨芤住は缔o下傳》記載，上古之時(shí)，人們“穴居而野處”。據(jù)《韓非子·五蠹》，人們?cè)谘ň又?，還有巢居，所謂“有圣人作構(gòu)木為巢”。先民們無(wú)論是穴居還是巢居，都是“山居”，舜就曾“居深山之中，與木石居，與鹿豕游”[2]900。在先民們看來(lái)，“天帝約夫并不比山峰高”[3]185。隨著生產(chǎn)力水平的提高，人們慢慢由山上移居到平原再到江河海邊。所以，維柯說(shuō)：“在世界大洪水之后，人類(lèi)先住在高山上，稍遲就下到平原，最后在長(zhǎng)時(shí)期定居以后才敢走近海岸。”[3]141生存環(huán)境決定思想觀(guān)念，所以人類(lèi)最初的一些觀(guān)念自然與山有關(guān)，山作為文化基因長(zhǎng)久地存留在人類(lèi)的文化記憶當(dāng)中。中國(guó)最早的地理著作《山海經(jīng)》中就有南山經(jīng)、西山經(jīng)、北山經(jīng)、東山經(jīng)和中山經(jīng)，記載了山形地貌、動(dòng)植物、礦藏等?！兑葜軙?shū)·職方解》載“職方氏掌天下之圖”[4]，九州的“山鎮(zhèn)”分別是會(huì)稽、衡山、華山、沂山、岱山、岳山、醫(yī)無(wú)閭、霍山、恒山，由此可見(jiàn)，當(dāng)時(shí)人們對(duì)天下名山已有相當(dāng)程度的了解。我國(guó)第一部辭書(shū)《爾雅》中就有“釋山”部，《說(shuō)文解字》中更有大量以山為部首的漢字。這些都以文化遺傳密碼的形式，凝結(jié)了華夏民族靠山吃山的文化情結(jié)。

從某種意義上說(shuō)，人類(lèi)的歷史就是一部依山靠山并逐步走出大山的歷史。正是基于對(duì)山的依靠，人類(lèi)形成了一種深厚的文化積淀，這一積淀也必然滲透在中國(guó)人的文化心理深層結(jié)構(gòu)當(dāng)中。中國(guó)文化根植于深厚的農(nóng)耕文化沃土，中國(guó)人依山而居，習(xí)慣于開(kāi)門(mén)見(jiàn)山，對(duì)高山厚土、崇山峻嶺有著更深切的理解和體悟。這種理解和體悟滲透在文化的方方面面，大至家國(guó)政治，小到百姓日常生活，都不難看到山的仁厚。從先秦諸子到《文心雕龍》，這種以山喻理的智慧大致經(jīng)歷了從“體仁”到“比德”再到“喻文”三個(gè)階段。“以山體仁”體現(xiàn)了中國(guó)文化的哲學(xué)思辨，“以山比德”表露出中國(guó)人的倫理觀(guān)念，“以山喻文”彰顯出中國(guó)文人的審美情趣。

一、“以山體仁”

維柯說(shuō)，人類(lèi)心靈有個(gè)特點(diǎn)，對(duì)于遼遠(yuǎn)未知的事物，往往會(huì)“根據(jù)已熟悉的近在手邊的事物去進(jìn)行判斷”[3]99。孔子以山體仁就鮮明地體現(xiàn)了這一特點(diǎn)?！叭收邩?lè)山”生動(dòng)地體現(xiàn)了中國(guó)文化的處世哲學(xué)和言說(shuō)方式，從開(kāi)門(mén)即見(jiàn)、抬頭即見(jiàn)的“山”中，先民們體悟出了無(wú)限深?yuàn)W的哲學(xué)思辨?？梢哉f(shuō)，中國(guó)文化之品德如高山厚土，是山的仁厚。這種如高山厚土的仁厚滲透、體現(xiàn)在中國(guó)人軍事、政治、人生及文化藝術(shù)等各個(gè)方面。

從現(xiàn)有文獻(xiàn)來(lái)看，最早從山中領(lǐng)悟天地仁厚的還不是孔子?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》記載，丹穴山上“有鳥(niǎo)焉，其狀如雞，五采而文，名曰鳳皇。首文曰德，翼文曰順，背文曰義，膺文曰仁，腹文曰信。是鳥(niǎo)也，飲食自然，自歌自舞，見(jiàn)則天下安寧”[5]16?！渡胶＝?jīng)》是上古口耳相傳的神話(huà)，經(jīng)過(guò)后世不斷增益而成，這段文字何時(shí)出現(xiàn)已不可考，卻生動(dòng)地反映出先民們對(duì)仁義道德的崇尚?！兑葜軙?shū)·小開(kāi)武解》第二十八就說(shuō)：“順地得助?！碧拼笈孀⒃疲骸绊樕酱ㄖU(xiǎn)，故得助?！盵6]276《逸周書(shū)·大聚解》第三十九：“春三月山林不登斧，以成草木之長(zhǎng)?！盵6]406由此可見(jiàn)，先民們已經(jīng)體悟出人要順從天地四時(shí)之序的大道理。

“仁”是儒家文化的核心概念，儒家學(xué)者經(jīng)常采用以山作比的方式來(lái)宣揚(yáng)自己的觀(guān)念。如《論語(yǔ)·子罕下》：“子曰：‘譬如為山，未成一簣，止，吾止也。譬如平地，雖覆一簣，進(jìn)，吾往也?！盵1]612孟子喜歡談“仁”，他“以山體仁”的言說(shuō)也比孔子多。如《孟子·盡心章句上》中，孟子從“孔子登東山而小魯，登泰山而小天下”[2]913領(lǐng)悟出“游于圣人之門(mén)者難為言”[2]913的道理。《孟子·梁惠王上》中，孟子以“挾太山以超北?！盵2]85喻“誠(chéng)不能”。此外，如“固國(guó)不以山溪之險(xiǎn)”“得道者多助，失道者寡助”[2]254等都是如此。荀子多次用山作比，以喻學(xué)習(xí)的道理：如《荀子·勸學(xué)篇》中的“不登高山，不知天之高也”[7]2、“積土成山，風(fēng)雨興焉”[7]7、“玉在山而草木潤(rùn)”[7]11。

道家否定儒家所謂的“仁”，因此談不上“以山喻仁”。老子、莊子從山中體悟更多的是天地之大道，莊子經(jīng)常用山打比方，可以說(shuō)是“以山喻道”。比如《齊物論》中以“天下莫大于秋毫之末，而大山為小”[8]79以證其“小大之辯”?！度碎g世》中用“其高臨山”的大櫟社樹(shù)來(lái)說(shuō)明“有用”與“無(wú)用”的道理?！肚f子·大宗師》中用“藏舟于壑，藏山于澤”[7]243但仍然會(huì)“有所遯”，來(lái)說(shuō)明世上沒(méi)有固定不變的東西。莊子用“山無(wú)蹊隧，澤無(wú)舟梁，萬(wàn)物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長(zhǎng)”[8]334來(lái)形容他心目中的“至德之世”，用“賢者伏處大山嵁巖之下，而萬(wàn)乘之君憂(yōu)慓乎廟堂之上”[8]373來(lái)形容亂世。人在天地之間，就像“小石小木之在大山”[8]563。莊子借山作喻，將自己的相對(duì)論哲學(xué)闡述得淋漓盡致：“以差觀(guān)之，因其所大而大之，則萬(wàn)物莫不大；因其小而小之，則萬(wàn)物莫不??；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹也。”[8]577“莊子行于山中，見(jiàn)大木，枝葉盛茂，伐木者止其旁而不取也。問(wèn)其故，曰：‘無(wú)所可用?！盵8]667莊子從中領(lǐng)悟出了“木以不材得終其天年”“丘山積卑而為高”[8]667的道理。

西漢初年的《淮南子》，由先民對(duì)待山的不同態(tài)度而悟出人生自然之道。如《原道訓(xùn)》中記載：“昔共工之力，觸不周之山，使地東南傾。與高辛爭(zhēng)為帝，遂潛于淵，宗族殘滅，繼嗣絕祀。越王翳逃山穴，越人熏而出之，遂不得已。由此觀(guān)之，得在時(shí)，不在爭(zhēng)；治在道，不在圣?！盵9]22《俶真訓(xùn)》中記載：“塊阜之山，無(wú)丈之材。所以然者何也？皆其營(yíng)宇狹小，而不能容巨大也?！盵9]63《說(shuō)山訓(xùn)》中記載：“紫芝生于山，而不能生于盤(pán)山之上?！薄吧礁哒吣拘蕖！盵10]529“魯人身善制冠，妻善織履，往徙于越而大困窮。以其所修而游不用之鄉(xiāng)。譬若樹(shù)荷山上，而蓄火水中。操釣上山，揭斧入淵，欲得所求，難也。”[10]540《說(shuō)林訓(xùn)》中記載：“逐獸者目不見(jiàn)太山，嗜欲在外，則所蔽矣?！盵10]557“太山之高，背而弗見(jiàn)；秋毫之末，視之可察?！盵10]582《人間訓(xùn)》云：“山致其高而云起焉，水致其深而蛟龍生焉，君子致其道而福祿歸焉?！盵10]596《泰族訓(xùn)》云：“山不讓土石以成其高?！盵10]677這里也像莊子一樣，不是“以山喻仁”，而是“以山喻道”。

在軍事、政治等具體的事功領(lǐng)域，其道理也能從山形、山勢(shì)中體悟出來(lái)，形成“以山喻兵”“以山喻政”的生動(dòng)言說(shuō)?！秾O子兵法》最能體現(xiàn)中國(guó)人的軍事智慧，孫武經(jīng)常以山喻軍事，用山形、山勢(shì)來(lái)比喻兵形、軍勢(shì)，如“故善戰(zhàn)人之勢(shì)，如轉(zhuǎn)圓石于千仞之山者，勢(shì)也”[11]99，“不知山林、險(xiǎn)阻、沮澤之形者，不能行軍”[11]141，“故用兵之法，高陵勿向，背丘勿逆”[11]152。還有他提出的所謂“圮地?zé)o舍”的說(shuō)法。何謂“圮地”呢？“行山林、險(xiǎn)阻、沮澤，凡難行之道者，為圮地。”[11]238也就是說(shuō)，山林等難于通行的地方不宜安營(yíng)扎寨。孫武指出：“凡處軍、相敵：絕山依谷，視生處高，戰(zhàn)隆無(wú)登，此處山之軍也。”[11]289兼顧儒道思想的《周易》也以山喻兵：“地險(xiǎn)，山川丘陵也。王公設(shè)險(xiǎn)以守其國(guó)。險(xiǎn)之時(shí)用大矣哉！”(《周易·坎·彖》)《淮南子》中也有類(lèi)似言說(shuō)：“何謂隱之地？山陵之阜，林叢險(xiǎn)阻，可以伏匿而不見(jiàn)形者也。”[10]516“居高陵”，“此善為地形者也”[10]517。

中國(guó)人還從山中體悟出了政治智慧。荀子主張養(yǎng)財(cái)于山，以備急需，從山中體悟到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的道理，提出“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚(yú)鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國(guó)家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也”[7]168。荀子主張“裕民以政”，以山來(lái)比喻財(cái)富的節(jié)用和厚積：“上以法取焉，而下以禮節(jié)用之，余若丘山，不時(shí)焚燒，無(wú)所臧之，夫君子奚患乎無(wú)余？故知節(jié)用裕民，則必有仁義圣良之名，而且有富厚丘山之積矣。”[7]177荀子以山林與鳥(niǎo)獸的依附關(guān)系，來(lái)比擬國(guó)家與士民的關(guān)系，說(shuō)明國(guó)家要?jiǎng)?chuàng)造條件招引人才的道理：“山林者，鳥(niǎo)獸之居也；國(guó)家者，士民之居也?！搅蛛U(xiǎn)則鳥(niǎo)獸去之，國(guó)家失政則士民去之。”[7]237中國(guó)政治智慧的一個(gè)重要內(nèi)容就是了解百姓心聲，但古代的君主往往高高在上，并不了解底層民情?！豆茏印ば蝿?shì)》中以“山高而不見(jiàn)，地不易也”來(lái)說(shuō)明“言而不可復(fù)，行而不可再”是“國(guó)者之大禁”[12]。

在中國(guó)古代，祭祀是國(guó)家最大的政治之一，所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”。名山往往是祭祀的對(duì)象，因?yàn)楣湃苏J(rèn)為，山上有神靈在：“四坎壇祭四方地。山林，川谷，丘陵，能出云為風(fēng)雨，見(jiàn)怪物，皆曰神?！盵13]152這些神靈可以給人間帶來(lái)禍福，所以一定要好好祭拜，讓它們?yōu)槿嗽旄?。這樣，山這一自然概念通過(guò)祭祀活動(dòng)與人世間的現(xiàn)實(shí)政治聯(lián)系起來(lái)。祭祀范圍是現(xiàn)實(shí)政治權(quán)利的象征，祭祀禮儀是現(xiàn)實(shí)政治權(quán)利、等級(jí)秩序的體現(xiàn)?！疤熳蛹捞斓兀浪姆?，祭山川，祭五祀，歲遍?！盵13]49“天子祭天下名山大川，五岳視三公，四瀆視諸侯。諸侯祭名山大川之在其地者?！盵13]601天子、三公、諸侯，各自的祭祀對(duì)象、范圍和要求是不一樣的，祭祀權(quán)是現(xiàn)實(shí)政治權(quán)利的象征。

在中國(guó)文化中，山跟政治發(fā)生關(guān)系還有一個(gè)表現(xiàn)，那就是古人把天子逝世稱(chēng)為“山崩”?！抖Y記·曲禮下》：“天子死曰崩?！盵13]50《史記·樂(lè)書(shū)》載：“高祖過(guò)沛縣詩(shī)《三侯之章》，令小兒歌之。高祖崩，令沛得以四時(shí)歌儛宗廟。”[14]劉勰也說(shuō)：“又漢代山陵，哀策流文，周喪盛姬，內(nèi)史則策。”[15]177“山陵”即“山崩”，特指皇帝逝世。

二、“以山比德”

前面我們說(shuō)的是“以山喻仁”的言說(shuō)現(xiàn)象?！叭省笔堑赖路懂?，“山”是自然概念，兩者本來(lái)是井水不犯河水，但孔子為什么會(huì)把本來(lái)毫無(wú)瓜葛的兩個(gè)事物聯(lián)系在一起呢？既然兩者能夠聯(lián)系在一起，它們之間應(yīng)該有某種神似和精神可比性?！夺屆め屔健吩疲骸巴辽皆桓?，阜，厚也，言高厚也。大阜曰陵。陵，隆也，體隆高也?！笨梢?jiàn)，“高”和“厚”是山的基本特質(zhì)，因此具有高、厚特點(diǎn)的事物可以用山作比。故而，高大的人格精神即“仁”用具有高、厚特征的“山”來(lái)作比，似乎也在情理之中了?！吨芤住贰痘茨献印贰俄n詩(shī)外傳》《說(shuō)苑》《春秋繁露》等書(shū)對(duì)孔子的“仁者樂(lè)山”這一思想作了進(jìn)一步發(fā)揮，竭力尋找“仁”與“山”之間的某種神似和精神可比性。

《周易》儒道兼綜，對(duì)山的體悟方面也有這種兼綜性質(zhì)。如八卦象征構(gòu)成世界的八種元素，歸納起來(lái)就是氣、水、火、土四種。積土成山，所以土即山；大地由土堆積而成，所以土即地。這里的“土”有本體論的性質(zhì)，近道家。另外，《周易》又通過(guò)一系列卦象以比君子修德處世，近儒家。如《坤》卦以“地勢(shì)坤”喻“君子以厚德載物”[16]34。大地有許多美德?！段难浴吩唬骸啊独ぁ分寥岫鴦?dòng)也剛，至靜而德方，后得主而有常，含萬(wàn)物而化光。坤道其順乎，承天而時(shí)行。”[16]139-140“君子敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤?！盵16]41“天地變化，草木蕃。天地閉，賢人隱。”[16]43“君子黃中通理，正位居體，美在其中而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也?！盵16]44這里所說(shuō)的“順”“直”“方”“正位居體”“美在其中”等，都是儒家推崇的傳統(tǒng)美德。又《蒙》卦以“山下出泉”喻“君子以果行育德”，《象》卦以“地中有山”喻“君子以裒多益寡，稱(chēng)物平施”，《盅》卦以“山下有風(fēng)”喻“君子以振民育德”，《賁》卦以“山下有火”喻“君子以明庶政，無(wú)敢折獄”，《剝》卦以“山附于地”喻“上以厚下安宅”，《大畜》卦以“天在山中”喻“君子以多識(shí)前言往行，以畜其德”，《頤》卦以“山下有雷”喻“君子以慎言語(yǔ)，節(jié)飲食”，《咸》卦以“山上有澤”喻“君子以虛受人”，《遁》卦以“天下有山”喻“君子以遠(yuǎn)小人，不惡而嚴(yán)”，《蹇》卦以“山上有水”喻“君子以反身修德”，《損》卦以“山下有澤”喻“君子以懲忿窒欲”，《艮》卦以“兼山”喻“君子以思不出其位”，《漸》卦以“山上有木”喻“君子以居賢德善俗”，《旅》卦以“山上有火”喻“君子以明慎用刑而不留獄”，《小過(guò)》卦以“山上有雷”喻“君子以行過(guò)乎恭，喪過(guò)乎哀，用過(guò)乎儉”。唐孔穎達(dá)《疏》曰：“先儒所云此等象辭，或有實(shí)象，或有假象。”[17]山是人們?nèi)粘３鲩T(mén)即見(jiàn)的自然景觀(guān)，上古時(shí)期的先民還居住在山上，因此這里所說(shuō)的自然是“實(shí)象”。清代章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“象之所包廣矣，非徒《易》而已，六藝莫不兼之；蓋道體之將形而未顯者也。”[18]《周易》以山的自然常見(jiàn)狀態(tài)比君子修德處世之類(lèi)相對(duì)抽象的倫理意義。我們這里說(shuō)的“以山比德”，“山”即章學(xué)誠(chéng)所說(shuō)的“六藝莫不兼之”的“象”，而君子修德則是“形而未顯者”。不僅《周易》的“以山比德”可以如是觀(guān)，前面所說(shuō)的“以山比德”都可以如是觀(guān)。章學(xué)誠(chéng)又說(shuō)：“有天地自然之象，有人心營(yíng)構(gòu)之象?！盵18]毫無(wú)疑問(wèn)，“以山比德”中的“山”是“天地自然之象”。天地大化自然而然，“以山比德”也是抬頭取象，自然而然。

《管子》曰：“山者，物之高者也?；菡?，主之高行也。慈者，父母之高行也。忠者，臣之高行也。孝者，子?jì)D之高行也。故山高而不崩，則祈羊至矣?！盵19]這里也是賦予自然之山以惠、慈、忠、孝等道德秉性。

《淮南子》云：“凡地形，東西為緯，南北為經(jīng)，山為積德，川為積刑?！盵9]139為什么說(shuō)“山為積德”呢？劉文典注云：“山仁，萬(wàn)物生焉，故為積德?！盵9]139這是“以山比德”的生動(dòng)言說(shuō)。為什么山可以生養(yǎng)萬(wàn)物呢？“高者為生，下者為死；丘陵為牡，谿谷為牝?！恋馗饕云漕?lèi)生，是故山氣多男，澤氣多女?！盵9]140這可以說(shuō)是中國(guó)較早的“堪輿學(xué)”，帶著濃厚的神秘主義色彩，今天我們很難從科學(xué)的角度去解釋其合理性，但古人的思維路向就是這樣神奇，“把本無(wú)因果關(guān)系的兩者視作有因果關(guān)系，列維—布留爾認(rèn)為，休謨的一句話(huà)‘任何東西可以產(chǎn)生任何東西’可以視作原始思維的座右銘”[20]443。這種原始詩(shī)性思維也可以用來(lái)解釋“以山喻仁”的言說(shuō)理路。

漢代董仲舒在《春秋繁露·山川頌》中，更是把孔子“以山比德”的思想擴(kuò)大化：“山則崔，嶊嵬巍，久不崩陁，似仁人志士。孔子曰：‘山川神祇立，寶藏殖，器用資，曲直合，大者可以為宮室臺(tái)榭，小者可以為舟輿浮灄。大者無(wú)不中，小者無(wú)不入，持斧則斫，折鐮則艾。生人立，禽獸伏，死人入，多其功而不言，是以君子取譬也?！曳e土成山，無(wú)損也，成其高，無(wú)害也，成其大，無(wú)虧也。小其上，泰其下，久長(zhǎng)安，后世無(wú)所去就，儼然獨(dú)處，惟山之意?！对?shī)》云：‘節(jié)彼南山，惟石巖巖。赫赫師尹，民具爾瞻?！酥^也。”[24]這里把山的不同狀態(tài)分別比作人的仁德的不同方面，進(jìn)行全方位的比照，可以說(shuō)是“以山比德”言說(shuō)的登峰造極。

三、“以山喻文”

受先秦以來(lái)“以山體仁”“以山比德”思維和言說(shuō)方式的影響，加之山水文化的興盛和文學(xué)走向獨(dú)立，到魏晉時(shí)期，文學(xué)批評(píng)中大量出現(xiàn)“以山喻文”現(xiàn)象，劉勰的《文心雕龍》更是呈其大觀(guān)。前面我們已經(jīng)談?wù)撨^(guò)“以山體仁”和“以山比德”，在討論“以山喻文”之前，有必要先說(shuō)一說(shuō)魏晉時(shí)期的山水文化。

山川自然自古就存在，但將其作為審美對(duì)象，據(jù)錢(qián)鐘書(shū)的觀(guān)點(diǎn)，則始于漢末[25]。魏晉時(shí)期，隨著精神領(lǐng)域崇尚自然的玄學(xué)之風(fēng)盛行，以及物質(zhì)領(lǐng)域大莊園的興起，山水自然開(kāi)始成為人的自覺(jué)的審美對(duì)象，山水詩(shī)、山水畫(huà)逐漸興盛起來(lái)。在山水詩(shī)方面，正如劉勰《文心雕龍·明詩(shī)篇》所說(shuō)：“莊老告退，而山水方滋?！鄙酱ň_、林籟結(jié)響從此全面進(jìn)入人們的審美視野。

在劉勰之前，也出現(xiàn)有“以水喻文”的現(xiàn)象?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》中就有“文章比象”的言說(shuō)，即以黼黻、畫(huà)繪之文章比文以象山、龍、華蟲(chóng)之類(lèi)[26]。但這里所說(shuō)的文章，顯然不是我們現(xiàn)在所指的文學(xué)作品。魏晉時(shí)期，文學(xué)進(jìn)入所謂的自覺(jué)時(shí)代。三國(guó)魏時(shí)徐干著《中論》，繼承孔子思想，認(rèn)為君子要表里符稱(chēng)、內(nèi)外一致。他在《中論·藝紀(jì)》中說(shuō)：“寶玉之山，土木必潤(rùn)；盛德之士，文藝必眾?！盵27]陸機(jī)在《文賦》中以“石韞玉而山暉”論作文利害關(guān)鍵。但總的來(lái)說(shuō)，在劉勰之前，“以山喻文”還只是偶爾涉及。只有到了《文心雕龍》，“以山喻文”的思維與言說(shuō)方式才發(fā)展得比較全面、深入。

文學(xué)藝術(shù)和山之間本來(lái)沒(méi)有瓜葛，但在劉勰看來(lái)，文學(xué)藝術(shù)和山雖異質(zhì)而同妙，所以《文心雕龍》中有許多“以山喻文”的言說(shuō)。例如，《原道篇》中以“山川煥綺”探文章自然大道；《宗經(jīng)篇》中以“太山遍雨，河潤(rùn)千里”喻經(jīng)典的深廣影響，以“仰山而鑄銅”喻經(jīng)典海納百川的精神；《辨騷篇》中以“論山水，則循聲而得貌”比楚騷描寫(xiě)自然之美妙，以“吟諷者銜其山川”喻不同讀者從楚騷中看到不同的內(nèi)容，以“山川無(wú)極”擬屈原山高水長(zhǎng)的思想情感，等等。其中又生發(fā)出許多文論范疇、概念，如“峻”“崇”“密”“疏”等。如《宗經(jīng)篇》提出的“枝葉峻茂”，《明詩(shī)篇》提出的“崇盛亡機(jī)之談”，都是把文學(xué)藝術(shù)擬山化的暗喻。

劉勰在論文時(shí)經(jīng)常使用“密”這個(gè)概念，這里我們重點(diǎn)談?wù)撘幌隆！懊堋钡谋玖x即包含有山的文化信息，《說(shuō)文解字》云：“密，山如堂者，從山從宓?！薄段男牡颀垺分杏写罅康挠美纭懊芏嫜拧?《雜文篇》)，“密理之巧”(《諸子篇》)，“辭共心密”(《論說(shuō)篇》)，“曲趣密巧”(《檄移篇》)，“骨掣靡密”(《封禪篇》)，“理密于時(shí)務(wù)”(《議對(duì)篇》)，“密則無(wú)際”(《神思篇》)，“裁密而思靡”“慮周而藻密”(《體性篇》)，“理圓事密”(《麗辭篇》)，“精思以纖密”(《指瑕篇》)，“慮密以傷神”(《養(yǎng)氣篇》)，“首尾周密”(《附會(huì)篇》)，“功在密附”(《物色篇》)，“密而至”“以密巧為致”“捷而能密”(《才略篇》)，“曲意密源”(《序志篇》)，等等。用于文論時(shí)，“密”往往指嚴(yán)密、周密，是褒義。

與“密”相對(duì)的情況是“疏”，“疏”指松散、疏忽，是貶義，《文心雕龍》中也有不少用例。例如：“辭高而理疏”(《雜文篇》)，“疏闊寡要”(《史傳篇》)，“疏則千里”(《神思篇》)，“才疏而徒速”(《神思篇》)，“通變之術(shù)疏耳”“近附而遠(yuǎn)疏”(《通變篇》)，“識(shí)疏闊略”(《聲律篇》)，“小學(xué)轉(zhuǎn)疏”“瘠字累句，則纖疏而行劣”(《練字篇》)，“必疏體統(tǒng)”“疏條布葉”(《附會(huì)篇》)，“精思愈疏”(《物色篇》)，“意繁而體疏”(《才略篇》)，等等。

如果單獨(dú)地看，這些詞語(yǔ)似乎帶有很強(qiáng)的隨意性，不成理路。但如果我們將其統(tǒng)歸起來(lái)看，就不難發(fā)現(xiàn)，這并不是隨意巧合，而是反映了一種富于民族文化基因的思維定式和言說(shuō)觀(guān)念，即把山的形狀、走勢(shì)等外部特征作為文學(xué)藝術(shù)結(jié)構(gòu)形式的象征，簡(jiǎn)言之，就是“以山喻文”。在劉勰看來(lái)，作家們“登山則情滿(mǎn)于山，觀(guān)海則意溢于海，我才之多少，將與風(fēng)云而并驅(qū)矣”[15]493-494。山形、山勢(shì)帶給人們無(wú)盡的靈感和啟迪，文學(xué)得“江山之助”[15]695，在大自然千山萬(wàn)水的懷抱之中，受山氣熏陶，呈現(xiàn)出或雄渾或曠遠(yuǎn)或奇秀或嫵媚等多種風(fēng)格，山之品格滲透到文的字里行間。

我們這里特別要提一下中國(guó)古代的昆侖文化，這一文化在《文心雕龍》中也有體現(xiàn)。在古人的觀(guān)念中，世上最高的山就是昆侖山，上面住著神仙，是神山。在神話(huà)思維中，天由幾根“天柱”來(lái)支撐。比如《文心雕龍·辨騷篇》提到“康回傾地”，《淮南子·天文訓(xùn)》載：“昔者共工與顓頊爭(zhēng)為帝，怒而觸不周之山，天柱折，地維絕?！盵9]80許多高山都是這樣的“天柱”，“昆侖”就是其中之一?！痘茨献印さ匦斡?xùn)》載：“昆侖之丘，或上倍之，是謂涼風(fēng)之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂懸圃，登之乃靈，能使風(fēng)雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居?！盵9]135《淮南子·地形訓(xùn)》載：“昆侖、華丘在其東南方(注：在無(wú)繼民之東南也)，爰有遺玉、青馬、視肉、楊桃、甘樝、甘華，百果所生。”[9]148《淮南子·覽冥訓(xùn)》載：“河九折注于海而流不絕者，昆侖之輸也?！盵9]216《文心雕龍·辨騷篇》提到“昆侖懸圃”“昆侖流沙”?！耙磺写嬖谥臇|西都具有神秘的屬性……例如懸崖和峭壁，因其位置和形狀使原始人的想象感到驚懼，所以它們很容易由于憑空加上的神秘屬性而具有神圣的性質(zhì)?！盵20]30高達(dá)天庭的昆侖山讓人自然想到上面住著神仙，人們自然把“昆侖”想象成神山，“懸圃”就是神仙們的住處，就在昆侖山上。梅慶生《文心雕龍注》：“《水經(jīng)》云：‘昆侖墟在西北，去嵩高五萬(wàn)里，地之中也。其高萬(wàn)一千里，河水出其東北陬?！B道元注云：‘昆侖之山三級(jí)，下曰樊桐，一名板松；二曰玄圃，一名閬風(fēng)。上曰增城，一名天庭，是謂太帝之居?！渡胶＝?jīng)》曰：西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名昆侖?！崩錾巾敿础疤焱ァ?，可見(jiàn)，在神話(huà)世界中，“最初的天空并不比山頂高”[3]395。昆侖山既在“地之中”，又是“太帝之居”，是溝通天地的圣山，又是立地?fù)翁斓奶熘枪湃藢?duì)天地空間關(guān)系的神話(huà)想象?！段男牡颀垺な骂?lèi)篇》提到“郁若昆鄧”，“昆”即昆侖山，是神話(huà)傳統(tǒng)中的仙境；“鄧”即鄧林，是古代神話(huà)傳說(shuō)中的樹(shù)林。就像莊子所說(shuō)的“姑射之山”就有神仙：“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子；不食五穀，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外?！盵28]劉勰深受經(jīng)學(xué)思想影響，認(rèn)為“昆侖懸圃”“昆侖流沙”這些內(nèi)容“非經(jīng)義所載”，但也肯定如此想象“可謂妙才”[15]46，畢竟文學(xué)需要想象。山的高大神秘給人以無(wú)限的想象空間，極大地觸發(fā)了作家們的想象力。

我們還要特別談一下中國(guó)古代的一種特別祭祀方式——“望”祀。這種祭祀方式與山有關(guān)，在中國(guó)古代最能體現(xiàn)帝王對(duì)天下的政治控制欲望。這在《文心雕龍》中也有體現(xiàn)?！段男牡颀垺ぷＣ似吩疲骸疤斓囟ㄎ?，祀偏群神，六宗既禋，三望咸秩?！薄叭敝甘裁茨?？范文瀾《文心雕龍注》云：“左氏僖公三十一年《春秋經(jīng)》：‘夏四月，四卜郊不從，乃免牲，非禮也，猶三望?！洞呵锝?jīng)》僖公三十一年杜注：‘三望，分野之星，國(guó)中山川，皆因郊祀望而祭之。魯廢郊天而修其小祀，故曰猶。猶者，可止之辭?！盵15]180楊明照《文心雕龍校注拾遺》云：“按《公羊傳》僖公三十一年：‘卜郊不從，乃免牲，猶三望。三望者何？望，祭也。然則曷祭？祭泰山、河、海?！闭查A《文心雕龍義證》云：“‘三望’，祭祀名?！?，不能親詣所在，遙望而祭的意思?！渡袝?shū)·舜典》：‘望秩于山川。’”[29]

九州萬(wàn)方，山川眾多，帝王不能一一親臨祭拜，只好望而祭之?！叭敝朗堑弁醯奶貦?quán)，象征帝王對(duì)國(guó)內(nèi)領(lǐng)土的統(tǒng)治權(quán)。古代帝王“通過(guò)對(duì)各地山神祭祀權(quán)的局部認(rèn)識(shí)和把握，達(dá)到對(duì)普天之下的遠(yuǎn)近山河實(shí)施一種法術(shù)性的全盤(pán)掌控”[30]。在古人心目中，山上有神仙，名山上更是住著大神，它們能夠呼風(fēng)喚雨、統(tǒng)領(lǐng)天下。泰勒認(rèn)為，萬(wàn)物有靈觀(guān)是原始人的哲學(xué)基礎(chǔ)?！懊恳粔K土地、每一座山岳、每一面峭壁、每一條河流、每一條小溪、每一眼泉水、每一棵樹(shù)木以及世上的一切，其中都容有特殊的精靈?！盵31]山上的神仙就是這類(lèi)精靈，萬(wàn)萬(wàn)不能得罪！山川的征狀，往往成為國(guó)家治亂的表征?！秶?guó)語(yǔ)·周語(yǔ)上》引伯陽(yáng)父云：“夫國(guó)必依山川，山崩川竭，亡之征也?！焙笫栏纱嘁浴吧酱ā薄吧胶印敝复鷩?guó)家?！叭笨雌饋?lái)是“以山喻政”，但如果我們考慮到古代社會(huì)文學(xué)與政治的緊密關(guān)系，所謂“五禮資之以成，六典因之致用”[15]762，則我們完全可以說(shuō)，“三望”也是“以山喻文”的生動(dòng)體現(xiàn)。

在《文心雕龍》之后，“以山喻文”的現(xiàn)象就更多了，這里我們且舉幾個(gè)代表性的例子。如方苞評(píng)司馬遷《報(bào)任安書(shū)》云：“如山之出云，如水之赴壑，千態(tài)萬(wàn)狀，變化于自然，由其氣之盛也?！盵32]1702劉大櫆評(píng)王安石《讀〈孟嘗君傳〉》云：“寥寥數(shù)言，而文勢(shì)如懸崖斷塹，于此見(jiàn)介甫筆力?！盵32]1677劉熙載《藝概·文概》評(píng)柳宗元、韓愈之文云：“柳文如奇峰異嶂，層見(jiàn)疊出。所以致之者有四種筆法：突起、紆行、峭收、縵迴?！盵33]115“昌黎之文如水，柳州之文如山?！坪酢?、‘沛然’；‘曠如’、‘奧如’；二公殆各有會(huì)心?！盵33]121晚清吳鋌在《文翼》中把司馬遷的文章比作“如平地忽見(jiàn)高山，如連山斷嶺，峰頭參差”[34]625，認(rèn)為“古文之遠(yuǎn)大莫如史遷?！褊种斜胤鍘n高大，波瀾闊大，乃可謂之遠(yuǎn)大”[34]645。吳鋌用一大段文字，把文之神妙與山之形勢(shì)的奇妙聯(lián)系起來(lái)：“文章神妙處，或平敘中故作奇峰插天；或山盡逢山，水窮逢水，但見(jiàn)改觀(guān)，不見(jiàn)承接；或空中預(yù)伏，虛插在前，到后闡明，脈絡(luò)聯(lián)貫；或陡然而往，令人神驚，卻有余音未絕，令人神遠(yuǎn)；或于正面處用略筆點(diǎn)染，過(guò)而于旁見(jiàn)側(cè)出閑情閑事，則盡力發(fā)揮，露其姿態(tài)；或推倒豪杰，包羅眾有，如千巖競(jìng)秀，萬(wàn)壑爭(zhēng)流；或空曲交會(huì)，微辭見(jiàn)意，如天馬行空，不可蹤跡?！盵34]640以上這些都是中國(guó)古代“以山喻文”的生動(dòng)言說(shuō)，這一言說(shuō)方式已經(jīng)深深地滲透到中國(guó)文論的思維和話(huà)語(yǔ)深層結(jié)構(gòu)當(dāng)中，人們甚至已經(jīng)習(xí)焉不察了。