論羅欽順的“心學(xué)似禪”

呂花萍

羅欽順窮畢生精力于程朱義理之學(xué),斷然持論“心學(xué)似禪”,其鵠的固然在于“衛(wèi)道”以屏“邪說”,然其衛(wèi)道的方法主要還是取道于學(xué)理辨析。(1)參見胡發(fā)貴:《羅欽順評(píng)傳》,南京大學(xué)出版社2002年版,第160頁。本文致力于廓清羅欽順“心學(xué)似禪”的內(nèi)在理路,力求為理解羅欽順?biāo)枷胩峁┮粋€(gè)新的理論視角。

心學(xué)“以心為本”似禪

羅欽順首先從本體上揭示了陸象山及其后學(xué)所謂“以心為本”的禪學(xué)性,認(rèn)為“天地之變化,萬古自如”,(2)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,中華書局2013年版,第106頁。其固有的規(guī)律,不能用人的主觀精神亦即“人心”去決定。

盡管象山自言其學(xué)得于孟子,但通過對(duì)孟子心學(xué)思想的分析,羅欽順認(rèn)為象山誤讀孟子,象山之學(xué)與孟子旨意有著根本的區(qū)別。孟子說:“心之官則思……先立乎其大者,則其小者弗能奪也?！?《告子上》)“大者”指“心”,而“小者”則指“耳目”等感官,本心確立了,則事無不思,而耳目之欲不能奪。由此可知孟子的“心”包括兩層涵義:一是認(rèn)知之心,“耳目”等感官容易受到物欲的蒙蔽,而“心”則是天所賦予的能思之官,能思則得理,故物不能蔽;二是道德之心,即四端之心。此心“并非僅只是以理性判斷為內(nèi)容的道德思考能力,更是道德情感,后者乃是道德行為得以生發(fā)的動(dòng)力因”。(3)廖曉煒:《如何理解孟子的“四端之心”——兼與周海春先生商榷》,《道德與文明》2014年第1期。陸象山依據(jù)孟子的“仁義禮智,非由外鑠”(《告子上》),認(rèn)為“此心但存,則此理自明,當(dāng)惻隱處自惻隱,當(dāng)羞惡處自羞惡,當(dāng)辭遜處自辭遜,是非在前自能辨之?！瓌t無所用乎思矣”。(4)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第45頁。象山在這里更強(qiáng)調(diào)孟子的道德之心,他還提出此“心”是永恒的,與宇宙同在:“四方上下曰宇,往古來今曰宙。宇宙便是吾心,吾心即是宇宙?！?5)陸九淵:《陸象山全集》,世界書局股份有限公司2010年版,第173頁。由此觀之,陸象山的“本心”原出孟子,但卻將孟子之“本心”提升為宇宙本體之心和人倫道德的本源。他認(rèn)為宇宙間萬事萬物之理都發(fā)于此心,人的倫理道德也源自此心,此心即理。

羅欽順認(rèn)為孟子之心主要是指認(rèn)知之心,“能思者心,所思而得者性之理也”。(6)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第45頁。在羅欽順看來,孟子更強(qiáng)調(diào)心之能“思”的作用,只有心才能進(jìn)行抽象的思辨活動(dòng),具有道德意義上的反求諸己和明辨是非善惡的能力,耳目感官不具有這種能力,所以孟子才要“先立乎其大”。故孟子“吃緊為人處,不出乎思之一言”。(7)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第45頁。思則理得,不思則不得理,如果沒有經(jīng)過“思”這個(gè)過程,聽由心的感應(yīng)而任其西東,就會(huì)陷入“猖狂妄行”(8)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第149頁。之中?；谶@一立場(chǎng),羅欽順一針見血地指出陸象山無所用乎思的“心”,有違孟子之旨而與禪學(xué)一致,進(jìn)而點(diǎn)明象山之學(xué)的實(shí)質(zhì)是不理解心與性的區(qū)別,由此通往禪學(xué)?！皣L考其言,有云:‘心即理也。’然則性果何物耶?……謂之禪學(xué),夫復(fù)何疑!”(9)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第45—46頁。就陸象山將“本心”視為世界萬有的本源而言,其與禪學(xué)確有相似之處,羅欽順以象山之學(xué)為禪學(xué)也并非完全是毫無理據(jù)的排辟。但熟加推尋,便可發(fā)現(xiàn)羅欽順的偏失在于沒有體察到陸象山的“本心”概念承襲孟子,“四端”是其“本心”的題中之義,由此注定了陸象山的心與禪宗之心在本體論上名同而實(shí)異。

羅欽順不但判定象山之學(xué)似禪,而且指責(zé)象山貽誤后學(xué),導(dǎo)致象山后學(xué)也都走上了通向禪學(xué)的不歸之路,楊簡(jiǎn)在這條路上走得更遠(yuǎn)。(10)參見趙忠祥:《歸一與證實(shí)——羅欽順哲學(xué)思想研究》,河北大學(xué)出版社2012年版,第72—73頁。羅欽順通過具體比較楊簡(jiǎn)之學(xué)與禪學(xué),認(rèn)為兩者都是說萬事萬物來自內(nèi)心,楊簡(jiǎn)自認(rèn)為已達(dá)到定慧不二的圓明境界,羅欽順覺得這正是禪學(xué)的不遜之處。(11)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第109頁。“其曰:‘吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量。天者,吾性中之象。地者,吾性中之形。故曰:“在天成象,在地成形”,皆我之所為。’《楞嚴(yán)經(jīng)》所謂‘山河大地,咸是妙明真心中物’,即其義也?！?12)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第103頁?！独銍?yán)經(jīng)》認(rèn)為一切世間諸法,都是菩提妙明元心之形象,楊簡(jiǎn)的說法正是來自《楞嚴(yán)經(jīng)》,先天完滿具足的心,被規(guī)定為世間各種現(xiàn)象的根本。(13)參見趙偉:《心海禪舟——宋明心學(xué)與禪學(xué)研究》,人民出版社2008年版,第155頁。羅欽順指出楊簡(jiǎn)的中心思想是以心法起滅天地,終至混淆儒佛于一窟:“以慈湖之聰明……而以心法起滅天地,又任情牽合,必欲混儒佛于一途邪!蓋其言有云‘其心通者,洞見天地人物,皆在吾性量之中。而天地萬物之變化,皆吾性之變化。’”(14)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第105頁。楊簡(jiǎn)繼承了陸象山以“心”為本的思想,故在他看來,吾心廣大無際,宇宙中的變化不過是我或我心的變化,宇宙的一切現(xiàn)象都是我的現(xiàn)象。羅欽順對(duì)此作了進(jìn)一步分析:“愚常謂:‘人心之體即天之體,本來一物,但其主于我者謂之心?！且苷f也,乃實(shí)見也。若謂‘其心通者,洞見天地人物皆在吾性量之中’,而此心可以范圍天地,則是心大而天地小矣,是以天地為有限量矣,本欲其一,反成二物,謂之知道,可乎!”(15)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第105—106頁。羅欽順認(rèn)為楊簡(jiǎn)所謂的“心通者,洞見天地人物”,勢(shì)必導(dǎo)致理氣一元的世界歧出一個(gè)“心”,(16)陳來老師指出,從哲學(xué)史的角度看,羅欽順與朱熹的理氣觀有很大差異,明顯地從“理學(xué)”向“氣學(xué)”發(fā)展(參見陳來:《宋明理學(xué)》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版,第323頁)。胡發(fā)貴老師認(rèn)為羅欽順為強(qiáng)化并突出“元?dú)庖槐菊摗?特別著意在理氣關(guān)系上證成“理氣為一物”(參見胡發(fā)貴:《羅欽順評(píng)傳》,第166—194頁)。鐘彩鈞老師提出,羅欽順主張“理氣渾一說”,并判定其為理的哲學(xué)與氣的哲學(xué)的折中形態(tài)(參見鐘彩鈞:《羅整菴的理氣論》,《中國(guó)文哲研究集刊》1995年第6期)。鄭宗義在《明儒羅整菴的朱子學(xué)》里指出羅欽順理氣關(guān)系與朱子并無二致,羅依氣本論言理氣一物,是用圓融說的理氣一反對(duì)分別說的理氣二(參見黃俊杰、林維杰編:《東亞朱子學(xué)的同調(diào)與異趣》,臺(tái)灣大學(xué)出版中心2008年版,第103—153頁)。羅欽順強(qiáng)調(diào)“理氣為一物”,故準(zhǔn)確來說為理氣一元論。形成二本?！叭绻f世界萬物皆是‘心之靈’的投影,‘心’涵攝宇宙,這就會(huì)導(dǎo)出‘心大而天地小’的結(jié)論,而且還會(huì)必然推出‘天地是有限’的判斷?！?17)胡發(fā)貴:《羅欽順評(píng)傳》,第228頁。羅欽順認(rèn)為就本體而言,人心之體即天之體,本是一物,但人心各有所感,如果說吾心可以范圍天地,天地人物之變化皆吾心之變化,這是對(duì)主客觀世界的顛倒。

羅欽順進(jìn)而指出儒、佛之間最為典型和根本性的區(qū)別:圣人本天,佛氏本心?！按群?jīng)傳,如‘范圍天地’‘發(fā)育萬物’等語,皆非圣賢本旨……程子嘗言:‘圣人本天,佛氏本心?！四俗迫恢?萬世不易之論。儒佛異同,實(shí)判于此。”(18)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第105頁。羅欽順?biāo)^的“佛氏本心”即指佛氏以虛靈明覺的心為本體,縱觀《困知記》,“羅欽順視為論敵的佛學(xué)主要是禪宗,而且是偏重于慧能一系的南禪頓教”。(19)秦晉楠:《從作為中介的禪宗看儒佛交涉問題——以羅欽順對(duì)佛教的批判為中心》,《中國(guó)哲學(xué)史》2020年第6期。慧能深得拈花微笑的正法眼藏,以明心見性之頓悟法門為本,故羅欽順說“禪學(xué)本心”可謂契其奧旨。羅欽順指出楊簡(jiǎn)對(duì)于經(jīng)傳中“范圍天地”“發(fā)育萬物”等語的理解,都違反了圣賢的原意,混儒禪于一途:“蓋發(fā)育萬物自是造化之功用,人何與焉!……藐然數(shù)尺之驅(qū),乃欲私造化以為己物,何其不知量哉!”(20)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第106頁。世界生生不息,自有其內(nèi)在的規(guī)律使然,人是不可能對(duì)之加以干預(yù)的。如果說“此心可以范圍天地”,(21)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第105頁。那就是貪天功為己有。在羅欽順看來,佛教的“以心法起滅天地”只認(rèn)真際(本體),而否認(rèn)實(shí)際(現(xiàn)象),而由于真際(本體)又是虛、空,故世界流為幻化,從而將不可分割的關(guān)系硬性撕裂,舍現(xiàn)象而言本體,導(dǎo)致體用截然分開,終至以人生為幻。

基于此,羅欽順有針對(duì)性地透過佛教經(jīng)典對(duì)禪學(xué)的“心識(shí)”進(jìn)行分析。他說:“《楞伽》四卷,卷首皆云‘一切佛語心品’,良以萬法唯識(shí),諸識(shí)唯心,種種差別不出心識(shí)而已,故經(jīng)中之言識(shí)也特詳?！?22)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第63頁。八識(shí)之中,最重要的是阿賴耶識(shí),稱為根本依,有了這一識(shí),前七識(shí)才能有所依,才會(huì)有所作為,此一識(shí)在《楞伽經(jīng)》中稱藏識(shí)、識(shí)藏,乃真妄和合心。羅欽順指出:“藏,即所謂如來藏也,以其含藏善惡種子,故謂之藏。其所以為善為惡,識(shí)而已矣,故曰藏識(shí)。藏識(shí)一爾,而有本有末?！?23)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第68頁。藏是善不善因,所以為本;藏與七識(shí)同為識(shí),所以又為末。藏之為本,曰“真相”“真識(shí)”,藏之為末,曰“業(yè)相”“妄識(shí)”。故論藏之體,本無生滅,超然自足,永恒不變;論藏之相,相續(xù)和合,剎那生滅?！懊灾畡t為妄,悟之則為真”。(24)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第68頁。本為真,末為妄,同一“藏”以本末分為兩截,同一識(shí)又以迷悟定真妄。對(duì)此,羅欽順認(rèn)為其中存在著諸多矛盾:“佛氏分本末為兩截,混真妄為一途,害道之甚無過于此……以此觀之,本末明是一物,豈可分而為二,而以其半為真、半為妄哉!”(25)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第69頁。羅欽順認(rèn)為,“藏”之本與末的關(guān)系,猶如目視、耳聽、口言明是一物,怎能分為二呢?在現(xiàn)實(shí)世界中,“夫目之視,耳之聽,口之言,身之動(dòng),物雖未交而其理已具,是皆天命之自然,無假于安排造作,莫非真也”。(26)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第69—70頁。倘如佛氏所言,“則方其未悟之先,凡視聽言動(dòng)不問其當(dāng)然與不當(dāng)然,一切皆謂之妄;及其既悟,又不問其當(dāng)然與不當(dāng)然,一切皆謂之真……當(dāng)去者不去,當(dāng)存者必不能存,人欲肆而天理滅矣”。(27)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第70頁。羅氏認(rèn)為佛教“心識(shí)”理論夸大了心的作用而貶低了感官的意義,混淆了真與妄的標(biāo)準(zhǔn),判斷世界真妄的標(biāo)準(zhǔn)全在于主觀唯心的“悟”,這就必將導(dǎo)致“人欲肆而天理滅”的嚴(yán)重危害。

實(shí)質(zhì)上,羅欽順揭露象山及其弟子之學(xué)為禪學(xué),不但對(duì)象山后學(xué)具有警醒作用,其暗含的深意更在于,以此佐證日漸成為顯學(xué)的陽明心學(xué)之于儒學(xué)正宗的異端性。從某種意義上說,對(duì)陽明心學(xué)而言,實(shí)有釜底抽薪的學(xué)理意義。(28)參見胡發(fā)貴:《羅欽順評(píng)傳》,第164頁。在他看來,心學(xué)的著眼點(diǎn)在“心”,這種心本體論近于禪的“以心法起滅天地”,“理”在心學(xué)中沒有得到妥善的安置,而其嚴(yán)辨儒、禪之異,恰恰認(rèn)為儒家以理為本,因而,羅欽順將心學(xué)判為佛禪之學(xué)并力辟之。“君子之學(xué),心學(xué)也。心,性也;性,天也。圣人之心純乎天理”,(29)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》,上海古籍出版社2015年版,第222頁。心、性、天是同質(zhì)同層的,故圣人本心即是本天。心學(xué)的“本心”是仁義禮智之所從出的超越根據(jù)或曰“本體”,心能生發(fā)仁義禮智的理,依循心學(xué)的進(jìn)路,儒者深刻體認(rèn)到本心除了作為道德根源外,還具備“寂”“虛”“空”等特性。但嚴(yán)格地說,仁義禮智等道德價(jià)值是本心的內(nèi)容特性,而“寂”“虛”“空”等是本心的形式特性。(30)參見鄭宗義:《明末王學(xué)的三教合一論及其現(xiàn)代回響》,吳根友主編:《多元范式下的明清思想研究》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2011年版,第181—233頁。羅欽順以本心本天來分判儒佛堪稱切中肯綮,但他立足于心學(xué)本心的形式特性,將心學(xué)一概歸為禪學(xué)則失之偏頗。

心學(xué)“以知覺為性”似禪

繼對(duì)陸象山、楊簡(jiǎn)“本心”的批判之后,羅欽順詞鋒直指王陽明的“良知”,從性論更為深入地厘清心學(xué)的禪學(xué)性,認(rèn)為心學(xué)“以知覺為性”似禪。

“良知良能”出自孟子。孟子認(rèn)為人生來就有向善的能力,運(yùn)用這種能力自然會(huì)作出正確的道德判斷,即良知。王陽明把此心的良知視為天理:“吾心之良知,即所謂天理?！?31)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》,第39頁。羅欽順曾多次辯駁陽明的良知學(xué)說:“孟子曰:‘孩提之童,無不知愛其親也,及其長(zhǎng)也,無不知敬其兄也?！源藢?shí)良知良能之說,其義甚明……正斥其認(rèn)知覺為性之謬爾。”(32)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第92頁。羅欽順未及就良知學(xué)說和王陽明進(jìn)行直接論難,但與秉承陽明心學(xué)的陽明弟子歐陽德的辯論,直可視為與陽明的間接辯論。

歐陽德衛(wèi)護(hù)師說,首先申明“良知即天理”的基本立場(chǎng),然后區(qū)分良知與知覺。他根據(jù)孔子、孟子、子思、濂溪等人的言論進(jìn)行考證,再與佛家《楞伽經(jīng)》等進(jìn)行比較,指出知覺和良知名似而實(shí)異:知覺以外物為對(duì)象,是感于物而動(dòng)的生理知覺,其本身并不具有道德意涵;而良知是本心自發(fā)自感的活動(dòng),具有道德意涵和創(chuàng)生規(guī)范功能,而不僅僅是體驗(yàn)層面的認(rèn)知感官作用。(33)參見羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第221—222頁。羅欽順則在回信中予以反駁:“足知賢契不肯以禪學(xué)自居也。然人之知識(shí),不容有二。孟子本意,但以不慮而知者名之曰良,非謂別有一知也?！?34)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第154頁。他認(rèn)為孟子的“良知”之所以成為良知,是因?yàn)椴粦]而知,所以“知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非”的趨善棄惡的良知和佛家的“知視、知聽、知言、知?jiǎng)印钡闹X,其實(shí)是一個(gè)“知”。羅欽順?biāo)^的“知覺”包含三層意涵:一指心能知覺性理(如知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非)之道德知覺;二指認(rèn)知事物之定理的見聞知覺;三指心能知覺外物(如知視、知聽、知言、知?jiǎng)?的感官知覺。在他看來,道德知覺、見聞知覺、感官知覺并無區(qū)別,同屬于知覺的范疇,是人的認(rèn)知能力,即所謂心的“妙用”。故他弱化了“良知”之“良”的道德意涵,將“不慮而知”理解為心之直接性的作用。據(jù)此,“知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非”的良知與“知視、知聽、知言、知?jiǎng)印钡闹X,都是不慮而知之知,人皆有之,人皆能之。故良知與知覺同出于心而異名,名異而實(shí)同,良知或知覺僅屬心的經(jīng)驗(yàn)作用,不能用作客觀之理的規(guī)范。

在歐陽德看來,凡知視、知聽、知言、知?jiǎng)佣际侵X,是一般心理生理活動(dòng)的發(fā)出者,它本身無所謂善惡,屬于后天的知覺活動(dòng);良知?jiǎng)t是道德意識(shí)、道德情感,一如孟子所謂“四端”的發(fā)出者、知覺者,是天賦自明的先驗(yàn)道德理性,并呈現(xiàn)本然之善,本然之善以知為體,不能離知而別有體。(35)參見張學(xué)智:《明代哲學(xué)史(修訂版)》,中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版,第168頁。王陽明將心本體化,特別強(qiáng)調(diào)良知既是先天道德本原又為是非之心,是人內(nèi)在的道德判斷與評(píng)價(jià)體系,良知即體即用,“良知不由見聞而有,而見聞莫非良知之用。故良知不滯于見聞,而亦不離于見聞”。(36)張懷承導(dǎo)讀、注譯:《傳習(xí)錄》,岳麓書社2020年版,第188頁。良知與知覺的本質(zhì)區(qū)分也可以上溯自宋儒張載德性之知與聞見之知的區(qū)分,(37)參見章錫琛點(diǎn)校:《張載集》,中華書局1978年版,第24頁?！耙娐勚?乃物交而知,非德性所知;德性所知,不萌于見聞?！钡滦灾怯尚牡淖饔枚@得的超越于感官經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí),通過內(nèi)心的道德修養(yǎng)所獲得的認(rèn)識(shí),而通過目見、耳聞所獲得的認(rèn)識(shí)是見聞之知,德性之知不依賴于感官見聞并超越于見聞之知,是對(duì)于生活世界的根本認(rèn)識(shí)。知識(shí)與道德分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域,知識(shí)的增加并不等同于道德水準(zhǔn)的提高,知識(shí)的缺乏也不等于道德的低下,良知不同于見聞知覺而又必須通過見聞知覺的活動(dòng)來表現(xiàn)。良知與知覺是不離不雜的關(guān)系:不雜意味著知覺與良知是異質(zhì)異層的概念,知覺由形氣主體感于外物而發(fā),屬于后天的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)。良知?jiǎng)t是德性主體自感自發(fā)的活動(dòng),是先天道德意識(shí)的自然流露與發(fā)用;不離意味著良知與知覺經(jīng)由動(dòng)態(tài)辯證發(fā)展的過程,成為間接的體用關(guān)系——良知是體,知覺是用。另外從天理來說,它首出的意涵是當(dāng)然之則,良知之活動(dòng)即是天理之存有,良知不僅是主體,也是實(shí)體、本體,用宋明理學(xué)的術(shù)語說,良知既是心體也是性體。據(jù)此,歐陽德一再申明良知即天理,良知即實(shí)體,可謂完全符合陽明之旨。

客觀而言,羅欽順未契良知之旨,堅(jiān)持認(rèn)為良知只能描述人心的天生自然能力,它本身不具有一定之理。例如,愛其親、敬其長(zhǎng)的行為,只是心之知覺作用的體現(xiàn),而為什么要愛親、敬長(zhǎng)以及如何做到這一點(diǎn),應(yīng)有其必然的理論依據(jù),這部分屬于天理或事物定理的范疇。事物之理有其客觀必然性,不能訴諸個(gè)人主觀意識(shí)的知覺。(38)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第92頁。羅欽順雖然也承認(rèn)“良知”的特殊性,良知是“人心之妙用”,但是依他來看,活動(dòng)的“心”與不活動(dòng)的性理確為二物,心的妙用只是天理的外在表現(xiàn)。故羅欽順消解了“良知”的超越性。(39)參見王振華:《良知與知識(shí)之辨——理學(xué)視域下良知與知識(shí)的關(guān)系考察》,陜西師范大學(xué)2007年碩士學(xué)位論文,第37頁。換言之,他固守朱子的“心具理”,在他看來“良知即理”就是心學(xué)“以知覺為性”的有力證據(jù):“《傳習(xí)錄》有云:‘吾心之良知,即所謂天理也?！衷?‘道心者,良知之謂也?！衷?‘良知即是未發(fā)之中?！私砸灾X為性之明驗(yàn)也?！?40)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第70—71頁。羅欽順在解釋“人之知識(shí),不容有二”后指出,如果按照歐陽德的說法而加以區(qū)分,良知與知覺之間的關(guān)系就如同《楞伽經(jīng)》中所謂的真識(shí)和分別事識(shí)之間的關(guān)系。“惟《楞伽》有所謂真識(shí)、現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí)三種之別,必如高論,則良知乃真識(shí),而知覺當(dāng)為分別事識(shí)無疑矣。夫不以禪學(xué)自居,志之正也,而所以自解者,終不免墮于其說”,(41)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第154頁?！独阗そ?jīng)》所明三種識(shí),謂真識(shí)、現(xiàn)識(shí)及分別事識(shí):真識(shí)為第九識(shí)為一心,變現(xiàn)出阿賴耶識(shí),以阿賴耶識(shí)為現(xiàn)識(shí),展現(xiàn)眾生與外境,而七識(shí)下的有情六道眾生,在此平臺(tái)上,又依不同心識(shí)變現(xiàn)出不同的別別虛妄境,也就是說八識(shí)中除阿賴耶識(shí)外之其他七識(shí),與色、聲、香、味、觸、法諸境相對(duì),而起虛妄分別為分別事識(shí)。見賴永海釋譯:《楞伽經(jīng)》,東方出版社2015年版,第51頁。良知與知覺本來同一,若加以區(qū)分,那就和禪學(xué)的“真識(shí)”無二。在他看來心學(xué)的“心即理”與禪宗的“作用是性”沒有本質(zhì)差別。(42)在羅欽順?biāo)枷塍w系中,性是理,理屬于形而上的終極法則,對(duì)氣起到規(guī)范和指導(dǎo)作用,它是知覺運(yùn)動(dòng)背后的所以然之理,知覺運(yùn)動(dòng)等生理機(jī)能屬于形而下的氣的層面,因此認(rèn)為運(yùn)水搬柴是知覺運(yùn)動(dòng),當(dāng)它“運(yùn)得水搬得柴”也就是當(dāng)它受理的指導(dǎo)時(shí),才能神通妙用,佛教不肯定理對(duì)行為的指導(dǎo),只以知覺運(yùn)動(dòng)為性。依羅欽順之意,“性理”與“知覺”是區(qū)別儒佛的關(guān)鍵所在,對(duì)“性理”的肯定,意味著對(duì)世俗倫常的承認(rèn)、遵從與踐行,由此羅欽順將心學(xué)的“良知”推向了禪學(xué)。

羅欽順概括了《楞伽經(jīng)》的四個(gè)主旨,“曰‘五法’,曰‘三自性’,曰‘八識(shí)’,曰‘二無我’。一切佛法悉入其中”,(43)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第62頁。由此認(rèn)為“凡此諸法,不出迷、悟兩途”。迷是無所覺,“迷則為名、為相、為妄想,為妄想緣起自性,為人、法二執(zhí),而識(shí)藏轉(zhuǎn)為諸識(shí)”;悟是有所覺,“悟則為正智,為如如,為成自性,為人、法無我,而諸識(shí)轉(zhuǎn)為真識(shí)”。真識(shí)、妄識(shí)以“覺”而定,“佛者,覺也。而覺有二義,有始覺,有本覺。始覺者,目前悟入之覺,即所謂正智也,即人而言之也……及其至也,始覺、正智亦泯,而本覺朗然獨(dú)存,則佛果成矣”。(44)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第62頁。羅欽順認(rèn)為佛家的“覺”分為兩種:一種是指人的認(rèn)識(shí)能力而言的“始覺”,另一種為離人而言的超越精神實(shí)體“本覺”。本覺是眾生自有之性德,心體本自清凈,離一切妄相,即如來之法身;眾生本覺被無始以來的無明煩惱所障蔽,迷而不覺,依靠后天的修治忽起一念趨向本覺而顯發(fā)本覺,是為始覺。本覺是始覺之體,始覺是本覺之用,從根本上說,本覺、始覺一體不二。羅欽順解釋本覺是眾生所本具足,此就共性而言;始覺是個(gè)人的修治之功,始覺顯本覺是成佛之道,始覺消泯而本覺朗然獨(dú)照時(shí),則佛果成。由此可見羅欽順對(duì)本覺、始覺關(guān)系的認(rèn)識(shí)極為透徹,但在《困知記》中羅欽順卻每每以“知覺”稱呼“覺”:“佛氏之所謂性,覺而已矣。其所謂覺,不出乎見聞知覺而已矣?！?45)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第61頁。很顯然,羅欽順是用“始覺”來代替“覺”,他把禪學(xué)的“性”視為聞見知覺,聞見知覺對(duì)朱子學(xué)而言都是心的虛靈妙用,還不到性理層次,這在以理氣生生為本體的羅欽順看來是絕對(duì)不可接受的?！吧w吾儒之有得者,固是實(shí)見,禪學(xué)之有得者,亦是實(shí)見,但所見者不同”,(46)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第51頁。禪學(xué)所見是虛靈知覺的神妙,因而猖狂妄行,永遠(yuǎn)觸及不到客觀世界事物的性理。“然又有謂‘法離見聞?dòng)X知’者,豈見聞知覺之外別有所謂覺邪?良由迷悟之不同爾?！?47)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第61頁。對(duì)于禪學(xué)的“法離見聞知覺”,羅欽順認(rèn)為禪學(xué)并非要人不見不聞,而是在見聞中不因分別而生攀緣?！八^覺,不出乎見聞知覺”,(48)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第61頁。是指法不是憑空而有,乃是因緣和合而生。故法不離人的主體知覺,或說空性不離知覺而有,所謂的即物言空,而非物滅而后體空。羅欽順駁斥禪學(xué)“以知覺為性”,其最終目的在于證明陸九淵、楊簡(jiǎn)、王陽明等心學(xué)皆流于禪,并為程朱理學(xué)正名。故他等視禪學(xué)的性與心學(xué)所談的性,認(rèn)為其異于朱子學(xué)所談之性理,為此他引《論語》里的“義之與比”來佐證:“昔有儒生悟禪者……使吾夫子當(dāng)時(shí)若欠卻‘義之與比’一語,則所謂‘無適無莫’者,何以異于‘水上葫蘆’也哉!”(49)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第82頁。羅欽順?biāo)J(rèn)為的“義之與比”,是人要依于客觀的理而行,而不是人的本心的呈現(xiàn)?？v使沒有人的知覺,這性理還是在物身上,所謂的物物各具一太極,所以要格物窮理以知之,盡心知性。(50)參見蔡家和:《羅整菴哲學(xué)思想研究》,臺(tái)灣花木蘭文化出版社2010年版,第202頁。他認(rèn)為“義之與比”的“義”是天理、性理,與物理一致,而不是依心而有的,心的功能只能覺知它。

相較于程朱理學(xué),陽明所謂的良知具有新的含義,溢出了朱子、羅欽順理氣、心性理論的范圍?！傲贾恢皇且粋€(gè)光板的鏡照之心,而且因其真誠(chéng)惻怛而是有道德內(nèi)容者,此即陽明之所以終屬儒家而不同于佛、老者。”(51)牟宗三:《從陸象山到劉蕺山》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2010年版,第139頁。就理論的內(nèi)涵而言,“良知”源自《孟子》與《大學(xué)》的良知、致知的概念,是道德意識(shí)、道德情感的發(fā)出者、知覺者,故在具體內(nèi)涵上“良知”不同于禪學(xué)的“靈覺”。禪學(xué)的心是清凈真如心,而“見性成佛”乃指此真如心見空寂性或空如理以成佛,這種收攝于超越的真如心上說的空性或空理,不是一種自然的性能,不是知覺。羅欽順“力斥良知”主要是針對(duì)當(dāng)時(shí)陽明后學(xué)“主寂”“主靜”“喜靜厭動(dòng)”的學(xué)風(fēng),實(shí)際上是在呼吁和提倡一種平實(shí)的治學(xué)態(tài)度。(52)參見胡發(fā)貴:《羅欽順評(píng)傳》,第139頁。

心學(xué)“局于內(nèi)而遺其外”似禪

在羅欽順看來,由于心、性的相似,落實(shí)到為學(xué)方法和修養(yǎng)工夫?qū)用?心學(xué)的易簡(jiǎn)、格物“局于內(nèi)而遺其外”似禪。在工夫論上,羅欽順和朱子一樣認(rèn)為有內(nèi)外之別,應(yīng)內(nèi)外相和而并舉,即外在之“理”與內(nèi)在之“心”合二為一:“惟是圣門《大學(xué)》之教……外此或夸多而斗靡,則溺于外而遺其內(nèi);或厭繁而喜徑,則局于內(nèi)而遺其外。溺于外而遺其內(nèi),俗學(xué)是已;局于內(nèi)而遺其外,禪學(xué)是已?！?53)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第143頁。在這里“內(nèi)”就人或人心而言,“外”就心外之物而言。羅欽順“強(qiáng)調(diào)內(nèi)外之別,并非就是將二者孤立隔絕,而是……心物的互證?！?54)趙忠祥:《歸一與證實(shí)——羅欽順哲學(xué)思想研究》,第94頁?！胺参嶂写松?與夫萬物之為萬物,孰非出于乾坤?其理固皆乾坤之理也。自我而觀,物固物也,以理觀之,我亦物也,渾然一致而已,夫何分于內(nèi)外乎!”(55)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第142—143頁。一方面,萬物外于吾心,“自我而觀,物固物也”;另一方面,“吾”與萬物都是氣化所生,“以理觀之,我亦物也”。

在為學(xué)工夫上,羅欽順主張“吾人為學(xué),必須循序漸進(jìn),范我馳驅(qū),如行萬里之途,決非一蹴所能到。其或好高欲速,有能免于差謬而得所歸宿者,鮮矣”。(56)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第129頁。故他對(duì)陸象山發(fā)明本心的易簡(jiǎn)工夫只向內(nèi)心求而可能導(dǎo)致的學(xué)風(fēng)的玄禪化深為警惕:“有詹阜民者,從游象山,安坐瞑目,用力操存,如此者半月……象山目逆而視之曰:‘此理已顯也?！w惟禪家有此機(jī)軸。”(57)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第46頁。另外他對(duì)陸象山影響后世學(xué)者不復(fù)專心讀書,專務(wù)坐禪求道也深懷憂慮:“自陸象山有‘六經(jīng)皆我注腳’之言……相將坐禪入定去,無復(fù)以讀書為矣。一言而貽后學(xué)無窮之禍,象山其罪首哉!”(58)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第94頁。從明心的角度分析,禪宗認(rèn)為心生萬法,識(shí)心見性,自成佛道,“識(shí)自本心,見自本性”,主張“菩提只向心覓,何勞向外求玄”。(59)尚榮譯注:《壇經(jīng)》,中華書局2010年版,第72頁。陸象山和禪宗都強(qiáng)調(diào)個(gè)體內(nèi)心,重視個(gè)體主觀能動(dòng)性的發(fā)揮,但象山要求人們反求諸己,其發(fā)明本心的路徑是單一的。禪宗的識(shí)心見性,并未明言運(yùn)用何種固定方式來獲得證悟。從禪定的角度分析,陸象山提倡靜坐,日以繼夜地用力操持。而禪宗以“無念為宗,無相為體,無住為本”為修行要義,為了斷卻眾生的執(zhí)著心,否定了坐禪的固定方式,提出“外離相即禪,內(nèi)不亂為定,外禪內(nèi)定……是為禪定”。(60)尚榮譯注:《壇經(jīng)》,第84頁。若能做到外離相而內(nèi)不亂,即是禪定;若執(zhí)著于打坐,牽掛于念佛,那樣也是掛礙,也不能算是坐禪。

在修養(yǎng)工夫上,羅欽順的理論基石是萬物外在于人心,故格物應(yīng)物我兼照,內(nèi)外俱攝,察之于物理與照之于身心融為一體。(61)參見張學(xué)智:《明代哲學(xué)史(修訂版)》,第331頁。在他看來,王陽明的格物致知與禪學(xué)的明心之說實(shí)無區(qū)別。王陽明對(duì)《大學(xué)》格致做了解釋:“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物物也……致吾心之良知者,致知也。事事物物各得其理者,格物也。是合心與理為一者也?！?62)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》,第39頁。王陽明從“良知”說出發(fā),把格物解釋為正心。他提出格物的“物”就是“事”,事即意之所在,意之所發(fā),必有其事;“格”就是“正”,正其不正,以去惡歸正,(63)參見任仕陽、許至、渠彥超:《“宗儒排佛”——羅欽順佛教觀考論》,《江南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2017年第6期。故所謂“歸于正”就是“為善”。(64)王守仁撰,吳光等編校:《王陽明全集》,第67頁。他用內(nèi)在的“心”和“意”籠罩了所有的外物,用對(duì)“物”的內(nèi)在意念性的解釋來消除其客觀外在性。對(duì)他來說,由于心外無理,心外無物,格物致知就是正心中之物,致心中良知,所以“無內(nèi)外之分”。(65)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第216頁。針對(duì)王陽明的“格物”即“正心”“格心”“物者意之用”的觀點(diǎn),羅欽順認(rèn)為這與佛家之明心說實(shí)無區(qū)別:“世顧有尊用‘格此物’‘致此知’之緒論,以陰售其明心之說者,是成何等見識(shí)邪!佛氏之幸,吾圣門之不幸也?！?66)羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第5頁。他認(rèn)為“‘格物’既是外向的實(shí)踐,也是‘致知’的開始與知識(shí)的本源”,(67)胡發(fā)貴:《羅欽順評(píng)傳》,第117頁。所格之物無疑是世界上的一切。羅欽順尤重視工夫,工夫至到則通徹?zé)o間,才能內(nèi)外合一,物即我、我即物,渾然一致。(68)參見羅欽順著,閻韜點(diǎn)校:《困知記》,第5頁。人心作為一物,格物的同時(shí)也包含格心,故不能把格物等同于格心。此處羅欽順并未明確批評(píng)王陽明,但無不暗指王陽明的做法必然使格物的工夫完全變?yōu)槎U宗反省內(nèi)求的方法,“局于內(nèi)而遺其外”似禪。禪宗的核心宗旨是直指人心,見性成佛,這里的心指的是內(nèi)心、真心,修行的目的就是要覺悟內(nèi)心的佛性,度己度人,才能到達(dá)彼岸。的確,禪宗的“即心即佛”(69)尚榮譯注:《壇經(jīng)》,第105頁。與陽明的“心即理”有一個(gè)共同的特點(diǎn):陽明將外在普遍之“理”、禪宗將“佛性”納入人的內(nèi)心,都認(rèn)為“心性不二”,從這點(diǎn)來看,羅欽順?biāo)圆粺o道理。朱子的格物論不僅肯定客觀外物的獨(dú)立價(jià)值,還試圖探尋外在的格物窮理和內(nèi)在的道德體證兩者之間的津梁,即如何“轉(zhuǎn)識(shí)成智”或如何完成“異質(zhì)的跳躍”。(70)劉述先:《朱子哲學(xué)思想的發(fā)展與完成》,吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2014年版,第504頁。羅欽順的格物論基本上遵循了朱子格物論的理路,所窮之理不僅包括“存在之理”,還包括“形構(gòu)之理”。(71)參見牟宗三:《心體與性體》(上冊(cè)),吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2013年版,第79頁。牟宗三認(rèn)為“理”分為“形構(gòu)之理”與“存在之理”,認(rèn)為“形構(gòu)之理”為自然義、描述義、形下義的“所以然之理”,即作為形構(gòu)原則的理,言依此理可以形成或構(gòu)成一自然生命之特征,亦可以說依此原則可以抒表出一自然生命之自然征象,此即其所以然之理,亦即當(dāng)作自然生命看的個(gè)體之性,就是指把形下的實(shí)然的現(xiàn)象總括起來,以一個(gè)理由說明之,歸納普遍化之理,是知識(shí)論、見聞之知的萬理;“存在之理”則是形而上的、超越的、本體論的、推證的、異質(zhì)異層的,此理不抒表一存在物或事之內(nèi)容的曲曲折折之征象,而單是抒表一“存在之然”之存在,單是超越地、靜態(tài)地、形式地說明其存在,不是內(nèi)在地、形式地說明其征象,故此理亦可曰“實(shí)現(xiàn)之理”,即道德實(shí)踐的德性之知,并在此基礎(chǔ)上把理先氣后詮釋為“形而上的先在”,特別強(qiáng)調(diào)理的“只存有而不活動(dòng)”。

因此,羅欽順和王陽明只是分屬兩個(gè)不同的立場(chǎng),他們的格物致知雖有差異,但都要求通過格物致知而發(fā)明本心固有的“理”,自覺地按照儒家倫理規(guī)范去行。二家通過證悟所確立的皆是具有倫理道德內(nèi)容的本心,在重視日用之功的基礎(chǔ)上發(fā)明本心,這是它們的共同點(diǎn)。而禪宗將萬法都?xì)w結(jié)為自心,肯定眾生之心即清凈佛性,故只能向自己心中求,轉(zhuǎn)迷開悟,以明心作為修行的起點(diǎn),將現(xiàn)象世界看作心的幻影,把遠(yuǎn)離幻象世界叫作悟后起修。其修行的目的在于去除執(zhí)著,顯發(fā)般若智慧,從而照見諸法實(shí)相,最后得到解脫。陽明心學(xué)和禪學(xué)一樣也看到一切都是“心”的作用,但陽明心學(xué)以明心作為終點(diǎn),反過來研究如何用“心”來駕馭自己的思想情緒行為,去更好地實(shí)現(xiàn)修齊治平的目的。從這個(gè)意義來看,心學(xué)和禪學(xué)亦判然不同。

結(jié) 語

羅欽順因宗奉程朱理學(xué)而持論“心學(xué)似禪”,對(duì)心學(xué)后學(xué)具有警醒作用?！皬膶W(xué)術(shù)史的意義來看,則欽順的固守宋學(xué)立場(chǎng),客觀上既繼續(xù)推進(jìn)了程朱理學(xué),又豐富了其時(shí)的學(xué)術(shù)形態(tài)?！?72)胡發(fā)貴:《羅欽順評(píng)傳》,第289頁。但心學(xué)與禪學(xué)畢竟是不同的思想體統(tǒng),我們基于歷史同情之理解,在揭示羅欽順“心學(xué)似禪”之論確有不能周洽之處的同時(shí),也當(dāng)顧念其“尊信程朱,培護(hù)正統(tǒng)”的良苦用心。