東亞歷史視域下的飛鳥奈良時(shí)代神道建設(shè)論析

劉艷文 徐天穎

日本飛鳥奈良時(shí)代同時(shí)也是東亞地區(qū)的大變動(dòng)時(shí)期，朝鮮半島上各國的沖突與融合成為牽動(dòng)整個(gè)東亞國際政治的核心問題。古代日本攝取大陸文明的主要來源便是朝鮮半島，半島的緊張局勢成為推動(dòng)日本由血緣氏族國家邁向律令制國家的重要原因，飛鳥奈良的神道建設(shè)實(shí)質(zhì)上是律令建設(shè)的一環(huán)，由此開始，其國家原始巫術(shù)信仰得到系統(tǒng)的整合，成為制度化的神道發(fā)揮了作用。關(guān)于日本神道，迄今已有許多研究根據(jù)不同的歷史時(shí)期，從宗教、藝術(shù)、思想、民俗等不同的角度進(jìn)行分析，本文則嘗試從東亞歷史視域出發(fā)，討論飛鳥奈良時(shí)代神道的構(gòu)建與東亞歷史運(yùn)行態(tài)勢間的關(guān)系。

一、4-8世紀(jì)東亞國際政治中的日本

日本飛鳥奈良時(shí)代相當(dāng)于公元6世紀(jì)末至8世紀(jì)末，是其由氏族國家邁向律令制國家的轉(zhuǎn)換期，同時(shí)也是整個(gè)東亞區(qū)域的變動(dòng)期。這一時(shí)期，東亞各國圍繞朝鮮半島進(jìn)行的政治博弈對古代東亞區(qū)域的國際秩序產(chǎn)生了重要影響，這在學(xué)界已有共識，而日本作為東亞地區(qū)的主要國家，與整個(gè)東亞區(qū)域緊密相連，朝鮮半島上的緊張局勢深刻影響了飛鳥奈良時(shí)代日本社會(huì)的一系列變革。

朝鮮半島上產(chǎn)生的政治博弈古已有之，自公元3世紀(jì)我國東北少數(shù)民族所建立的國家高句麗南下以來，朝鮮半島上的部落國家——辰韓、弁韓、馬韓的生存空間遭到擠壓，(1)陳壽著，章惠康編：《三國志文白對照》上，北京：華夏出版社，2019年，第700頁。促使了新羅、百濟(jì)建立，并由此引發(fā)了古代朝鮮半島各國之間的生存競爭，為了在半島上獲得優(yōu)勢，各國之間或結(jié)盟或斗爭，牽動(dòng)了東亞地區(qū)各國之間的政治往來。日本與朝鮮半島隔海相望，關(guān)系密切，《日本書紀(jì)》中稱朝鮮半島為“財(cái)寶國”“金銀之國”，(2)[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第122、124頁。顯示出古代日本對朝鮮半島豐富資源的依賴，日本早期部落聯(lián)合國家邪馬臺(tái)國的形成也與對朝鮮半島資源和先進(jìn)文明的追求不無關(guān)系，對于古代日本人而言，朝鮮半島不僅是財(cái)富、資源的供給地，而且是文明、信息、人才乃至政治權(quán)威的源地。(3)蔡鳳林：《試論4-7世紀(jì)的朝鮮半島與古代東亞國際政治》，《中央民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2019年第2期，第80-91頁。由于本文的主旨在于厘清飛鳥奈良時(shí)代神道的發(fā)展形態(tài)與歷史背景之間的關(guān)系，因此就該時(shí)期日本在東亞國際政治中所處的位置及采取的對策加以概述。

根據(jù)日本在圍繞朝鮮半島爭端中所對抗的對象以及采取的應(yīng)對措施，可以大致把4-8世紀(jì)東亞國際中日本的行動(dòng)劃分為三個(gè)階段：

階段一，4世紀(jì)中葉前，日本的主要對抗對象為新羅，采取相對平等的外交，尚未凸顯宗主國意識。在《三國史記》中，早在公元1世紀(jì)便已經(jīng)有倭人侵犯半島的記錄；(4)[高麗]金富軾著，楊軍?？保骸度龂酚洝?，長春：吉林大學(xué)出版社，2015年，第4頁。而2至4世紀(jì)期間，日本與新羅之間的沖突有14次之多。楊軍指出日本與新羅的多次對抗與爭奪朝鮮半島南端的伽耶(日本稱任那)諸地有關(guān)，至4世紀(jì)中葉，半島上實(shí)質(zhì)形成了兩條大的對抗線，即東線新羅、日本之間的對抗和西線高句麗、百濟(jì)之間的對抗。(5)楊軍：《任那考論》，《史學(xué)集刊》2015年第4期，第53-63頁。這一時(shí)期日本與朝鮮半島存在既依賴又對抗的關(guān)系，依賴體現(xiàn)在當(dāng)時(shí)的日本十分需要經(jīng)朝鮮半島傳入的大陸文明和物質(zhì)財(cái)富，視其為不可或缺的文明來源，而蠶食半島領(lǐng)土是確保這一文明路徑暢通無阻的武力手段，與新羅的對抗也由此而生?？梢哉f，日本控制朝鮮半島的企圖就此萌芽，但此時(shí)的日本尚未形成一套完備的、可以凸顯自身政治地位的外交體系，偏向于通過樸素的政治婚姻來處理外交關(guān)系，這點(diǎn)從《三國史記》中日本分別于312年和344年要求與新羅通婚，而非要求新羅朝貢可見一斑。(6)[高麗]金富軾著，楊軍?？保骸度龂酚洝?，長春：吉林大學(xué)出版社，2015年，第29-30頁。

階段二，4世紀(jì)末至6世紀(jì)，主要對抗對象為高句麗。在這一時(shí)期，誕生于中國的朝貢制度在古代東亞各國的交往中儼然已經(jīng)成為一種基本的外交形態(tài)，在正處于從部落聯(lián)盟邁向統(tǒng)一的古代國家的動(dòng)蕩期的朝鮮半島及日本，激烈的生存競爭和高漲的民族意識、國家意識推動(dòng)?xùn)|亞各國在積極尋求參與到以中國為中心的大的朝貢圈的同時(shí)，也在積極構(gòu)筑以自身為中心的小型朝貢圈。日本開始正式由相對平等的外交而轉(zhuǎn)為了一方面對半島諸國自詡宗主，另一方面積極向中國朝貢，以事大原則謀求政治支持的外交方式，積極參與到整個(gè)東亞的國際政治活動(dòng)中，并借此謀求以自身為中心的小型朝貢圈。好太王期間，高句麗加強(qiáng)了對百濟(jì)的攻勢，《三國史記》中記載，392年、394年、395年百濟(jì)均戰(zhàn)敗于高句麗，(7)[高麗]金富軾著，楊軍?？保骸度龂酚洝?，長春：吉林大學(xué)出版社，2015年，第296頁。為此百濟(jì)不得不求援于日本，并于371年、396年與日本協(xié)同戰(zhàn)勝了高句麗，自此“日濟(jì)同盟”形成，百濟(jì)對日本的示好給予了日本在半島問題上的極大自信心和宗主國意識，而同時(shí)，為了與高句麗-新羅陣營對抗，日本也積極謀求與中國通交，加入朝貢體系，“倭五王遣使”便發(fā)生于此時(shí)。根據(jù)《宋書·倭國傳》記載，歷代倭王遣使的表文中均對朝鮮半島的控制權(quán)作出要求，有“都督倭、百濟(jì)、新羅、任那、秦韓、慕韓六國軍事”“詔除安東大將軍、倭國王”(8)[梁]沈約：《宋書》，上海：中華書局，2019年，第2627-2628頁。的表述。同樣，《廣開土王碑》上記載：“百殘新羅，舊是屬民，由來朝貢。而倭以辛卯年來渡，每破百殘，□□新羅，以為臣民。以六年丙申，王躬率水軍、討伐殘國”。(9)王健群：《好太王碑研究》，長春：吉林人民出版社，1984年，第210頁。此記錄雖有夸大之處，但可顯示出高句麗和日本角力，均將新羅、百濟(jì)視為藩國，而將自己置于宗主位置上的態(tài)度。而在《日本書紀(jì)》中，日本更是直接視三韓為“內(nèi)官家”，且記錄高句麗、新羅、百濟(jì)都愿“永稱西藩”。(10)[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第124頁。此條紀(jì)事雖然通常被認(rèn)為是日本單方面地宣揚(yáng)自身在朝鮮半島所具有的利益的記錄，不具有太高的可信度，但卻可以從中清晰地讀取出日本對半島的政治意圖以及對朝貢制度的模仿。此外，日本加入中國朝貢冊封體系無異于一石二鳥，不僅對外增強(qiáng)了與高句麗對抗的砝碼，對內(nèi)也利用這些官爵加強(qiáng)倭王在國內(nèi)的政治權(quán)威，促進(jìn)了倭王和諸氏族之間隸屬關(guān)系的形成，這也是古代日本國家的發(fā)展受到朝鮮半島局勢變動(dòng)影響的重要體現(xiàn)。

階段三，6世紀(jì)后，主要對抗對象為新羅，并且在著力構(gòu)建以自身為中心的朝貢系統(tǒng)時(shí)，逐漸開始試圖與位于東亞朝貢圈中心的隋、唐對抗來維持自己在半島的利益。6世紀(jì)初新羅的崛起使日本在朝鮮半島的立足點(diǎn)——伽耶地區(qū)(任那)被新羅吞并，《日本書紀(jì)》中曾反復(fù)提及日本“重建”任那的意圖，并且威脅新羅和任那使者朝貢或進(jìn)獻(xiàn)任那調(diào)，(11)[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第260-276、281-284頁。由此可以看出，于日本而言，在朝鮮半島上可以獲取的利益顯然是不能放棄的。而新羅在594年加入隋朝的朝貢體系，在政治和文化上都越來越傾向于隋朝，并且日益在半島上發(fā)展壯大，這自然不是日本樂于見到的結(jié)果。在此背景下，日本呈遞給隋的國書中以“日出處天子致書日沒處天子”“東天皇敬白西皇帝”(12)魏征撰，馬俊民校注：《隋書》.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，2020年，第4954-4965頁；[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第307頁均有記錄。來表明雙方君主的對等，鮮明地顯露出日本力圖與隋所建立的朝貢體系相對抗，凸顯自己的地位，確立起自身對新羅的優(yōu)勢地位的意圖。6世紀(jì)末至7世紀(jì)末，朝鮮半島上的情況更為復(fù)雜，隋、唐相繼北伐高句麗，高句麗與新羅、百濟(jì)的對抗，百濟(jì)與新羅的對抗都在客觀上將日本推上了半島三國所爭取的結(jié)盟對象的位置，除了早有淵源的百濟(jì)，高句麗、新羅也積極謀求與日本通交，更加催化了日本自認(rèn)為是半島宗主的自信心，加深了對故有的以中國為中心的朝貢體系的對抗意識。直至白江村戰(zhàn)役唐-新羅聯(lián)軍大敗日-高句麗-百濟(jì)聯(lián)軍，百濟(jì)、高句麗相繼滅國，日本才徹底喪失對半島的話語權(quán)，這一結(jié)果也成為日本由氏族國家邁向律令國家的主要?jiǎng)恿?。而日本第一次對于神道的系統(tǒng)建設(shè)以及佛教的初傳，正是基于上述的歷史背景發(fā)生的。

二、神道的含義與6世紀(jì)前后神道教的基本狀況

首先，在談?wù)擄w鳥奈良時(shí)代的神道問題之前，有必要對“神道”一詞加以說明。神道一語，最早的用例可以追溯至《日本書紀(jì)》，是相對于佛教對于本土固有信仰的總稱。日本的神道教由于長期缺乏實(shí)質(zhì)上的教義和與之相關(guān)的思想體系，至今在定義上仍存在分歧。較為知名的是津田左右吉對“神道”進(jìn)行的界定，津田將日本“神道”一詞的含義劃分成五種：1.指日本古來作為日本民族風(fēng)俗的宗教(含咒術(shù))信仰；(13)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第1頁。2.指神的權(quán)威、力量、行動(dòng)、伎倆、地位或神祇、神本身等，即傳說中的神或者被稱之為神的人物們的行動(dòng)都被稱之為神道；(14)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第3頁。3.對神代傳說附會(huì)的“思想”和對其的解釋，如兩部神道、唯一神道和垂加神道；(15)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第5頁。4.以神社為中心形成的神道流派；(16)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第5頁。5.日本獨(dú)特的政治或道德規(guī)范的“神之道”，實(shí)質(zhì)上是近世受到儒學(xué)影響后，國學(xué)家為與之對抗而創(chuàng)造出的。(17)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第6頁。

筆者認(rèn)為，基于津田的定義進(jìn)一步進(jìn)行歸納后，“神道”一詞實(shí)際上存在兩個(gè)大的層次：其一是脫胎自咒術(shù)性信仰的原始宗教的層次(包括上述1和2)；其二是出于某種目的添加了外來的思想并且相對體系化的宗教的層次(包括上述3-5)。這樣劃分有助于解釋神道定義上的分歧。譬如久米邦武指出的，“神道”本是在祭天古俗中產(chǎn)生，并非宗教，因而沒有“勸善利生”的思想，只是攘災(zāi)招福的手段，(18)[日]久米邦武：《神道ハ祭天の古俗》，《史學(xué)會(huì)雜志》1891年第10-12卷，第230頁。便指屬于將神道視為上述的第一個(gè)層次的看法。而津田左右吉將漢學(xué)傳入后的神道視為在中國思想影響下，僅在知識階層之間傳播的產(chǎn)物，則是趨向于第二個(gè)層次。此外還應(yīng)該注意到，神道兩個(gè)層次之間并非是前者自然發(fā)展成后者的關(guān)系，譬如兩部神道便是以真言宗的密教思想來解釋日本諸神而建立起的神道，神道的第二個(gè)層次，實(shí)質(zhì)上是在受到外來的沖擊(如佛教、儒學(xué))后，為了對抗或調(diào)和外來的思想，而不得不借助外來思想并將其糅合在本民族的基層文化中而構(gòu)筑起來的。

在明確神道的含義之后，為了方便對于飛鳥奈良時(shí)代神道建設(shè)的理解，還有必要對6世紀(jì)前后神道的基本狀況作簡要介紹。事實(shí)上，神道教雖然是日本的本土宗教，但其產(chǎn)生卻相對較晚，盡管在繩文與彌生時(shí)代日本列島上的居民就產(chǎn)生了如萬物有靈、谷靈信仰等宗教的要素，但散落在各部族之間，并不成體系，也缺乏作為宗教的條件，只能被看作咒術(shù)信仰，主要依附于生產(chǎn)生活而存在。直至古墳時(shí)代中后期，隨著大和朝廷的形成，從近畿到關(guān)東的大量古墳根據(jù)氏族部落、墓主人身份的不同而分成了不同的規(guī)格，顯示出了一定的規(guī)范。這種古墳不僅僅是埋葬氏族中有權(quán)力者的墳?zāi)梗ǔ＿€被認(rèn)為承載了祭壇的功能，(19)王金林：《日本人的原始信仰》，寧夏：寧夏人民出版社，2005年，第160頁。如此，日本的原始信仰才表現(xiàn)出了具有一定關(guān)聯(lián)性的原始宗教的構(gòu)造。通常日本固有信仰的基本形態(tài)，也被認(rèn)為是在古墳時(shí)代形成。(20)[日]逵日出典：《神仏習(xí)合》，京都：臨川書店，1986年，第25頁。但即便如此，對于日后在日本神道教中顯得尤為重要的有關(guān)農(nóng)耕的各種儀制、祭祀仍然保持著氏族內(nèi)部各自舉行的分散、封閉的狀態(tài)，甚至于“神道”的名稱也是在6世紀(jì)初佛教東傳日本后，出現(xiàn)了“藩神(佛)”與“國神”之分，才被逐漸應(yīng)用起來。此時(shí)的神道教通常被日本的學(xué)者稱為“古神道”或“原始神道”，也是符合上述定義中的第一個(gè)層次的神道。

進(jìn)入6世紀(jì)之后，從推古朝改革開始到文武朝《大寶律令》頒布，日本完成了律令制國家的建設(shè)，神道處于從第一個(gè)層次向第二個(gè)層次轉(zhuǎn)變的階段。首先是佛教在日本的落地生根刺激了神道的發(fā)展。受到佛教中佛陀、菩薩等人格神的影響，日本固有信仰中的自然神與祖先神的融合進(jìn)一步發(fā)展，展現(xiàn)出人格神的特征；而自推古朝佛教興隆之后，各氏族競相建造寺院，受到這一風(fēng)潮的影響，原本將山體、森林等自然物視為神域的神道也開始建立固定的神社。

其次是律令建設(shè)對于神道的影響。正如前文所提及，日本深受朝鮮半島局勢的影響，從爭奪半島利益到白江村戰(zhàn)役的落敗，其朝廷處在對鄰國唐及不斷唐化的新羅的危懼之下，舊有的氏族聯(lián)盟的統(tǒng)制已經(jīng)不能夠滿足對于強(qiáng)大的國力的需要，因此跨越氏族的障壁，建立在當(dāng)時(shí)代表著先進(jìn)的律令制度成了必然的選擇。自此，日本從推古朝改革開始著手天皇集權(quán)的建設(shè)，直至《大寶律令》頒布才徹底完備。在這種自上而下的改革過程中，為了向完全不同于舊有體制的律令制過渡，精神上的維系變得愈發(fā)重要，神道的建設(shè)正是這個(gè)過程中的一部分?？梢哉f，在飛鳥奈良時(shí)代，神道的建設(shè)實(shí)際上是在佛教與律令的雙重刺激，特別是在建立律令制國家的需要之下發(fā)生和進(jìn)行的。與傳入時(shí)已經(jīng)具備嚴(yán)密的教義、經(jīng)典、建筑乃至組織形態(tài)的佛教不同，當(dāng)時(shí)的神道教僅僅是基于萬物有靈、產(chǎn)靈信仰的樸素神觀和用于祈禱的咒術(shù)、祭祀禮儀的樸素宗教，要作為維系整個(gè)律令國家的精神基底還過于稚嫩，十分缺乏通用的體系和制度。因此，基于律令的精神對民間的咒術(shù)信仰展開系統(tǒng)化，將固有的信仰整合到以天皇集權(quán)為主的律令的制度之下，成了飛鳥奈良時(shí)代神道建設(shè)的當(dāng)務(wù)之急。

三、飛鳥奈良時(shí)代的神道教建設(shè)

古代日本深受整個(gè)東亞地區(qū)動(dòng)態(tài)的影響，而飛鳥奈良時(shí)代的日本面臨著一個(gè)亟待解決的問題，即面對強(qiáng)盛的隋唐和新興的新羅，如何拯救自己、確保自己的立身之地的問題。因此，從氏族國家脫胎，邁向律令國家，以集權(quán)的力量來振興國力成了當(dāng)時(shí)日本的首要任務(wù)。在這一歷史背景之下，脫胎于古老咒術(shù)和祭祀的神道，實(shí)質(zhì)上是伴隨著律令制國家的建設(shè)被構(gòu)建起來的，宗教成了律令國家建設(shè)中必要的一環(huán)，因此具有強(qiáng)烈的為統(tǒng)治階級服務(wù)的色彩。這一先決條件奠定了日本神道的基本性格，是“皇權(quán)神授、萬世一系”融入神道教的源頭。

這一時(shí)期的神道建設(shè)主要分成兩條線展開：其一是神統(tǒng)譜的構(gòu)建，其二是祭祀制度的再整理，目的均在于強(qiáng)化天皇的正統(tǒng)性，將固有的、分散的宗教權(quán)威收歸皇室。因此，下文將以《記紀(jì)》的編纂和律令中的《職員令》《神祇令》作為切入點(diǎn)看飛鳥奈良時(shí)代的神道。

(一)修史與神統(tǒng)譜

事實(shí)上，上至古墳時(shí)代，在大和朝廷的勢力范圍之內(nèi)應(yīng)當(dāng)存在一套簡樸的祭祀神的系統(tǒng)?！度毡緯o(jì)·崇神天皇卷》中記載，崇神天皇七年(前90)數(shù)有災(zāi)害，于是天皇駕臨神淺茅原，會(huì)八十萬神以卜問之，倭國域的大物主神憑依倭跡跡日白襲姬命告知天皇“若能祭我者，必當(dāng)自平矣”。天皇隨教而祭，但并不靈驗(yàn)，于是大物主神托夢天皇指出需要自己的子嗣大田田根子掌祭。于是天皇命物部連祖伊香色雄為神班物者，又以大田田根子為祭大物主大神之主，平息了災(zāi)害。(21)[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第76頁。這條記載反映出幾個(gè)問題：其一，在古代氏族成立的過程中，豪族的祭祀權(quán)被收繳到大和朝廷手中，以此來確保大和朝廷的統(tǒng)治力。其二，神的身份實(shí)質(zhì)上仍然是氏神，天皇祭祀豪族的氏神并不能得到相應(yīng)的效果，仍需要將“神寶”歸還給豪族的子孫令之祭祀。也就是說，對于神的祭祀實(shí)際上未被官方統(tǒng)合，是各氏族團(tuán)體內(nèi)部的行為。其三，大和朝廷中已有管理祭神的職位，物部氏作為“神班物者”，為中央掌管“神寶”的班收。此條還可以結(jié)合垂仁天皇二十六年(前4)，天皇命物部氏前往出云國點(diǎn)校神寶來看。由此可以看出的是，在6世紀(jì)以前，氏族國家的祭祀雖然已經(jīng)產(chǎn)生了統(tǒng)治階級的祖神(氏神)與巫術(shù)信仰初步結(jié)合，神開始作為“人格神”被祭祀，但是皇室與各氏族所信奉的神靈應(yīng)當(dāng)尚未確立明確的血緣、上下和從屬關(guān)系，也缺乏統(tǒng)一的祭祀系統(tǒng)，因此在實(shí)際舉行祭祀時(shí)，由氏族在朝廷的監(jiān)控下各祀其神。

氏族社會(huì)下的日本，同一氏族的人以血緣的關(guān)系通過祭祀共同的氏神而緊密團(tuán)結(jié)在一起，盡管通過大和朝廷被統(tǒng)束起來，但神仍然是氏族的神，并不能為國家的凝聚力而服務(wù)，因此在整個(gè)國家需要置于天皇的統(tǒng)一治理之下時(shí)，仿照地上的皇室與氏族的關(guān)系，將氏族的神編入以皇祖神為中心的神譜當(dāng)中就有了必要。

而神統(tǒng)譜的構(gòu)建則是隨著日本修史事業(yè)展開的。根據(jù)《日本書紀(jì)》記載，推古二十八年(620)：“皇太子、嶋大臣共議之，錄《天皇紀(jì)》及《國記》，臣、連、伴造、國造百八十部并公民等《本紀(jì)》”。(22)[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第312頁。這次史書的編纂應(yīng)是日本歷史上第一次出于自我意識的修史事業(yè)，(23)《日本書紀(jì)》中履中天皇四年置國史的事件仍待考證，但從目的上來說更多是出于與劉宋王朝的外交需要。詳細(xì)可參看韓昇的《日本古代修史與〈古事記〉、〈日本書紀(jì)〉》(《史林》2011年第6期)。圣德太子深受隋朝文化的影響，在推行“冠位十二階”和“憲法十七條”改革后，推行史書的編纂也在情理之中，這些都是加強(qiáng)國家統(tǒng)一、天皇集權(quán)的配套設(shè)施。從此條記述中可以看出，推動(dòng)編撰的有天皇(倭王)世系、國史以及地方豪族史。根據(jù)《日本書紀(jì)》記載，《天皇紀(jì)》與《國紀(jì)》至皇極天皇四年(645)已經(jīng)完成，但由于蘇我蝦夷遭到誅殺而被付之一炬，(24)[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第342頁。而代表地方豪族史的《本記》則無明顯記述，有學(xué)者推測這可能是由于《本記》并非由當(dāng)時(shí)承擔(dān)朝廷修史學(xué)事業(yè)的蘇我家編撰，而是交給各家貴族、豪族主筆，實(shí)際上尚未完成的緣故。(25)韓昇：《日本古代修史與〈古事記〉、〈日本書紀(jì)〉》，《史林》2011年第6期，第148-154、187-188頁。盡管無法得知兩冊書中的具體內(nèi)容，但從名稱和編纂目的上看，對于神、皇、豪族的譜系構(gòu)建已經(jīng)開始。

日本的修史事業(yè)在推古朝遭遇挫折后便暫時(shí)被束之高閣，直至天武朝才重新啟動(dòng)，這恐怕與天智天皇時(shí)期日本在白江村一戰(zhàn)受挫，自此加緊了律令制改革不無關(guān)系，此外也與“壬申之亂”后，有必要樹立天武天皇統(tǒng)治的正統(tǒng)性有關(guān)。天武天皇時(shí)敕令編撰的《帝紀(jì)》“令紀(jì)帝紀(jì)及上古諸事”，(26)[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第434頁。是《記紀(jì)》直接的前身，經(jīng)過持統(tǒng)、文武、元明和元正四代最終修成《古事記》與《日本書紀(jì)》。日本學(xué)者上田正昭指出，在《古事記》與《日本書紀(jì)》有關(guān)神統(tǒng)譜的書寫中，古事記的神統(tǒng)譜遵循了一祖多氏(諸氏族以血緣關(guān)系集中到以大和王權(quán)的神祖為中心的譜系下)的原則，而稍晚完成的《日本書紀(jì)》則比《古事記》中多了天武天皇賜姓后存在的氏族，采取了一祖代表氏(在記述氏族祖先時(shí)采用“某神為某氏等始祖也”的記述方式進(jìn)行省略)的原則，因而與皇室直接存在血緣關(guān)系的氏族數(shù)量略有下降。(27)[日]上田正昭：《神統(tǒng)譜の展開：氏族系譜と神々の位置》，《史林》1956年第39卷1號，第5頁。盡管《古事記》與《日本書紀(jì)》在神統(tǒng)譜的記述上略有差別，但從成書目的上看，《記紀(jì)》實(shí)際上與前兩次修史的目的是一脈相承的，撰寫神代史的目的在于確立天皇統(tǒng)治的正統(tǒng)性，只不過《日本書紀(jì)》在記述中使皇室一脈的譜系更加獨(dú)立而已。

神統(tǒng)譜的建立一方面使天皇與諸氏族的祖神在神統(tǒng)譜中得到與民間信仰的完全融合，成為人格神，如天照大神還有別號大日孁貴或也直接稱作日神，屬于將皇室的祖先神與農(nóng)耕社會(huì)的太陽的崇拜相結(jié)合，確立的是天皇的神性——天皇即天照大神的血脈在人間的延續(xù)。其他氏神也有此類現(xiàn)象，如住吉神與“綿津見”神逐漸合一，又被記為阿云氏的祖先；而神代史中中臣氏的祖先“天兒屋命”則和鹿島神社以及香取神社的祭神共同祭祀。(28)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第31頁。另一方面，神統(tǒng)譜也是天皇與諸豪族關(guān)系的映射。貴族、豪族的氏神通過血緣或擬血緣、臣屬關(guān)系建立與皇祖神的聯(lián)系，由此從官方得到了身份上的承認(rèn)，同時(shí)也確立了統(tǒng)屬于皇室的關(guān)系。正如石田一良指出的，豪族的氏神被統(tǒng)合到高天原(即皇祖神的譜系)，也意味著生活在地上的諸豪族的譜系也隨之通過血緣或擬血緣的關(guān)系被統(tǒng)合到皇室的譜系中去了。(29)[日]石田一良：《日本文化史-日本の心と形-》，東京：東海大學(xué)出版社，1989年，第18頁。

如此，各個(gè)氏族的祭祀體系被插入整個(gè)大的以天皇為中心的祭祀體系中去，宗教上的權(quán)威也就集中到天皇的身上，天皇作為天孫、現(xiàn)人神，延續(xù)了最高神天照大神的血脈，獲得了無上的宗教權(quán)威，有權(quán)進(jìn)一步控制和管理地方的祭祀。

(二)神道教的律令化、制度化

天皇所獲得的宗教權(quán)威體現(xiàn)在制度上便是這一時(shí)期神道建設(shè)的另一條路線，即通過神祇官和《神祇令》的設(shè)置將神道作為核心的祭祀編入了律令的體制當(dāng)中。

現(xiàn)存有關(guān)神祇官的內(nèi)容和《神祇令》均屬于《養(yǎng)老律令》，其中神祇官條在《職員令》內(nèi)，其內(nèi)容主要是通過律法規(guī)定了神祇官的官位、職責(zé)；《神祇令》的主要內(nèi)容則是記載了一年四季各類需要舉行的祭祀及其相關(guān)注意事項(xiàng)，共20條。其中值得注意的是，在確定了一年的大小祭祀與相應(yīng)時(shí)間之外，不同于古墳時(shí)期將收繳的神寶下發(fā)給地方自行祭祀，而是采取了班幣制度，這顯然是模仿了唐朝的做法。事實(shí)上，神祇官條和《神祇令》也是模仿了唐朝的祠部及大常寺的設(shè)置。(30)[日]津田左右吉：《日本的神道》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第29頁。神祇令中規(guī)定：“其祈年、月次祭者，百官集神祇官。中臣宣祝詞，忌部班幣帛?！薄读罴狻穼Υ藯l注釋：“班，謂班諸國也，時(shí)行事社社祝部，參神祇官受取爾”。(31)國書刊行會(huì)編：《令集解》第1，東京：國書刊行會(huì)，1912年，第214頁。即，每逢祈年和月次祭(事實(shí)上還有新嘗祭)，諸地方神社都需要派祝部到中央的神祇官廳，聆聽中臣氏宣讀祝詞，再領(lǐng)取忌部氏所頒發(fā)的幣帛，帶回本國祭祀，這顯然是為了將地方神社置于朝廷的管理之下。如此一來，地方的祭祀必須要領(lǐng)受神祇官廳的幣帛，收繳豪族的“神寶”已無必要，因此才有了“元來諸家貯于神府寶物，令皆還子孫”一事。(32)[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第419頁。

此外，根據(jù)神祇官條中的內(nèi)容，神祇官具有司掌名籍的職能，即管理地方祝部和神戶(受神社管理的百姓)的名籍。地方神社的祝部由國司選定上報(bào)或者由神祇官遣使卜定，(33)國書刊行會(huì)編：《令集解》第1，東京：國書刊行會(huì)，1912年，第32頁。如此一來，地方神社的管理同樣也受到神祇官廳的制約。而讓朝廷任命的國造主持祭祀的做法，也是出于同樣的目的。經(jīng)過神祇官體制的確立，曾經(jīng)分散的祭神的權(quán)力和實(shí)際上祭祀的流程都受到朝廷的管控，在政治權(quán)力集中于中央的同時(shí)，地方豪族及其所掌管的地方神社的祭祀也被置于律令制度之下了。

同時(shí)，祭祀制度的重新整合也確實(shí)為律令的實(shí)際運(yùn)行提供了便利。前文已多次提到，日本向律令國家的轉(zhuǎn)變并非一個(gè)自然發(fā)生的過程，而是受到東亞國際環(huán)境的影響而不得不解決的一個(gè)問題。奈良時(shí)代的地方在自上而下的改革之前，仍處在由豪族統(tǒng)帥的、咒術(shù)性格濃厚的集體社會(huì)中，普通百姓難以明白繁雜的租庸調(diào)的含義，在這種情況下，祭祀制度還為朝廷加強(qiáng)對百姓的控制提供了思想基礎(chǔ)。義江彰夫指出，神社頒發(fā)幣帛的制度是一種征收租稅的咒術(shù)性辦法，通過將帶有皇祖神靈力的“幣帛”賦予地方，國家獲得了以“初穗”的名義征收租稅的權(quán)力。(34)[日]義江彰夫：《日本的佛教與神祇信仰》，北京：商務(wù)印書館，2010年，第23-24頁。這反映出在日本組建律令國家這一變動(dòng)的過程中，神道發(fā)揮了無可替代的精神維系、精神支柱的作用。

綜上所述，神道教的第一次整合——上述神統(tǒng)的構(gòu)建與《神祇令》的頒布，充分體現(xiàn)了古代日本政事即祭事的特點(diǎn)，既是一種律令建設(shè)中的政治行為，又是一種宗教意味上的變革，是受到來自東亞國際形勢刺激后的產(chǎn)物。從實(shí)際的效果上來說，飛鳥奈良時(shí)期的神道建設(shè)賦予古來的祭祀以律令制度的精神，是原始的、朦朧的巫術(shù)邁向系統(tǒng)化、體系化的關(guān)鍵性一步，經(jīng)過這次建設(shè)，天皇作為宗教和世俗雙重意義上的君主的身份同時(shí)得到信仰和律法上的確立，其存在甚至成了激勵(lì)國家團(tuán)結(jié)的一個(gè)文化符號，自此融入了神道的固有性格。

四、結(jié)語

由于朝鮮半島一度成為日本攝取文明的主要途徑，自公元4世紀(jì)開始，日本已經(jīng)深度參與到東亞國際政治中，力爭朝鮮半島上的任那伽羅地區(qū)，試圖保障自己的文明通道。從推古朝與隋的交往可以看出，自飛鳥時(shí)代起日本的對抗意識越來越強(qiáng)，一方面向中國學(xué)習(xí)先進(jìn)的制度、引入大陸的文化，另一方面已經(jīng)開始試圖擺脫以中國為中心的朝貢體制，建立以自身為中心的東亞國際秩序。然而，由于在白村江戰(zhàn)役中落敗，日本在朝鮮半島上的影響力大幅下降，加之百濟(jì)與高句麗相繼覆滅，強(qiáng)烈的危機(jī)意識推動(dòng)了日本從古代氏族國家向律令制國家的轉(zhuǎn)變。改革意味著變化與動(dòng)蕩，必須有精神上的維系和支撐，因而作為天皇權(quán)力來源的神道的重要性就凸顯出來。該時(shí)代朝廷通過神統(tǒng)譜的構(gòu)建和祭祀制度的法制化，使過去以氏族為中心的巫術(shù)信仰和祭祀被團(tuán)結(jié)到以皇室為中心的譜系之下，倭王成為天皇，擁有了宗教和世俗雙重意義上的君主的身份，而神道也被賦予了律令的精神，“萬世一系”自此植入了神道的基因當(dāng)中。在飛鳥奈良時(shí)代，除了神道，佛教同樣對日本轉(zhuǎn)變?yōu)槁闪顕医o予了宗教和精神層面的支持，并對后世影響深遠(yuǎn)。這一時(shí)期，神道教的整合與佛教的接受和建設(shè)幾乎是同步展開的，在《日本書紀(jì)》中，有時(shí)還會(huì)將天皇對佛教和神道的態(tài)度并列記錄。(35)如記載明天皇紀(jì)“信佛法、尊神道”；孝德天皇“尊佛法，輕神道”。參見[日]舍人親王：《日本書紀(jì)》，成都：四川人民出版社，2019年，第289、343頁。這種神佛并行不悖的發(fā)展方式同樣與建設(shè)律令國家的主要任務(wù)相關(guān)，并且這種神佛并重的做法還深刻影響了平安時(shí)代的神道與佛教的發(fā)展。因此，將飛鳥奈良時(shí)代的佛教置于東亞視域進(jìn)行考察，探索神、佛如何在建設(shè)律令制國家的大背景下相互作用，是值得繼續(xù)深入研究的課題。

綜上所述，東亞國際環(huán)境給予日本的影響并不僅僅限于飛鳥奈良時(shí)代，而是貫穿了日本整體的歷史進(jìn)程。由于朝鮮半島的地理位置特殊，對于日本來說既是通往大陸的交通要道，也是文化交流的重要通道，因此近代以來日本對朝鮮半島所采取的種種政策也絕非偶然的、突然產(chǎn)生的，而是存在歷史必然性并且有跡可循的。從更為宏觀的角度來看，自古代開始，東亞各國為了自身的生存與發(fā)展、為了攝取先進(jìn)的文明已經(jīng)緊密地聯(lián)系在一起，特別是古代中國，由于自身文明的發(fā)展程度較高，其動(dòng)向?qū)τ跂|亞地區(qū)可謂牽一發(fā)而動(dòng)全身。在全球化深度發(fā)展的今天，東亞地區(qū)的聯(lián)系也越來越緊密，其歷史的、現(xiàn)在的乃至于未來的發(fā)展?fàn)顩r也越來越受到重視，在研究東亞各國的發(fā)展歷程及其所面臨的問題時(shí)，無論古今，都不應(yīng)當(dāng)忽視以整體的東亞區(qū)域的視角切入、關(guān)注東亞國際政治環(huán)境帶來的影響。