重寫文明史

曹順慶,劉詩詩

中國話語及自主知識體系的建構(gòu)是歷代學(xué)人孜孜以求的目標(biāo)，而在人文社會科學(xué)研究的話語形成以及知識體系建構(gòu)中，文明史的書寫與文明觀的確立是最根本的、最基礎(chǔ)的，也是最重要的。話語是通過對文明史的言說、敘述和闡釋形成的，具體包括哲學(xué)史、政治史、文學(xué)史、傳播史、法律史、藝術(shù)史、科學(xué)技術(shù)史等各學(xué)科史，黑格爾的《哲學(xué)史演講錄》就是在對世界哲學(xué)的敘述與闡釋中建立起他的話語體系。黑格爾對東方哲學(xué)，特別是中國和印度哲學(xué)完全不屑一顧。他甚至認(rèn)為中國根本沒有哲學(xué)，“我們在這里尚找不到哲學(xué)知識”。他在《哲學(xué)史講演錄》中說，“我們看到孔子和他的弟子們的談話(按即“論語”——譯者)，里面所講的是一種常識道德，這種常識道德我們在哪里都找得到，在哪一個民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點(diǎn)的東西?？鬃又皇且粋€實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的，……我們根據(jù)他的原著可以斷言：為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事”。(1)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第119-120頁。黑格爾這種對東方文明的貶低，形成了西方文明優(yōu)越論的話語基礎(chǔ)，在黑格爾看來，“真正的哲學(xué)是自西方開始”。

美國斯坦福大學(xué)教授弗朗西斯·福山(Francis Fukuyama)《歷史的終結(jié)及最后之人》(“The End of History and the Last Man”，1989)一文所體現(xiàn)的西方文明優(yōu)越論，就來自黑格爾。當(dāng)下，為什么中國人文社會科學(xué)話語會缺失，這與文明史撰寫密切相關(guān)?，F(xiàn)有的西方學(xué)者撰寫的“文明史”(包括各學(xué)科史)，存在諸多缺失，甚至我們中國學(xué)者撰寫的文明史，也存在諸多缺失，中國話語缺失、文明史實(shí)歪曲、寫作盲目跟風(fēng)等問題嚴(yán)重?！拔拿魇贰?包括各學(xué)科史)的書寫不僅僅涉及不同文明觀的交融與呈現(xiàn)，不同言說中話語的言說與表述，更是關(guān)乎文明史實(shí)與“文明自信”，是人文社會科學(xué)的根本性、本質(zhì)性問題！如何解決這些問題？本文提出“重寫文明史”這一重大命題，是期望中國學(xué)者以客觀史實(shí)為基礎(chǔ)“重寫文明史”，在重寫文明史中建設(shè)中國話語，在重寫文明史中展開對西方錯誤文明觀的撥亂反正，對西方文明史和中國相關(guān)文明史研究中不實(shí)的書寫進(jìn)行有力的糾正和批判，對本土文明的世界貢獻(xiàn)做到充分自信和自覺?！爸貙懳拿魇贰笔且粋€號召，是從文明史話語與言說這個根本來建立中國話語的一條重要路徑和一個重大舉措，是推進(jìn)文明互鑒的時代新課題，我們期待中國學(xué)者攜手國際學(xué)者，團(tuán)結(jié)全世界學(xué)術(shù)界，以實(shí)事求是的作風(fēng)重寫文明史，重新研究文明互鑒史實(shí)，并在言說與闡釋中進(jìn)一步確立具有中國自主知識體系的文明觀，書寫符合人類歷史原貌的文明史，并進(jìn)一步以文明史帶動各個學(xué)科的文明反思與話語建構(gòu)，以文明史實(shí)洞鑒國際形勢百變的全球治理格局，以中國話語揭示文明互鑒演進(jìn)的客觀規(guī)律，建設(shè)人類命運(yùn)共同體。

一、重新探討文明觀

為什么要重新探討文明觀？因?yàn)楝F(xiàn)在的文明觀基本上是西方的文明觀，是西方假借“世界”之名，行西方中心之實(shí)的文明觀。人類文明乃是人類歷史和各個學(xué)科研究的核心問題，然而長期以來，“文明”概念的定義、文明觀的全球輸出以及文明史的書寫都掌握在西方學(xué)者手中。

“文明”(Civilization)作為術(shù)語出現(xiàn)在19世紀(jì)30年代的法國，受到時任法國首相弗朗索瓦·基佐(Fran?ois Guizot)大力推行。(2)1828—1830年基佐在索邦大學(xué)作主題為“歐洲文明”“法國文明”的講座，其代表作《歐洲文明史》《法國文明史》即由此期間的講稿匯集出版而成。基佐的文明觀影響重大，他一方面提出了“歐洲文明”內(nèi)部的一致性，一方面卻處處洋溢著“法國優(yōu)越感”，“我想，我們可以毫不夸張地說，法國是歐洲文明的中心和焦點(diǎn)”。他對于東方各文明極為蔑視，他毫不掩飾地認(rèn)為希臘民族的進(jìn)步遠(yuǎn)超東方各民族，“在大多數(shù)古代文明中是一種顯著的單一性。這種單一性產(chǎn)生了各種不同的后果。有時候，例如在希臘，社會原則的單一性導(dǎo)致了一種驚人迅速的發(fā)展。從來沒有一個民族的發(fā)展在如此短促的時期里帶來如此輝煌的成果，……在別的地方，例如在埃及和印度，文明原則的單一性有一個不同的效果：社會陷入一種停滯狀態(tài)。單一性帶來了單調(diào)。國家并沒有被毀滅，社會繼續(xù)存在，但一動也不動，仿佛凍僵了”。(3)基佐：《歐洲文明史》，程洪逵等譯，北京：商務(wù)印書館，2005年，第3頁。而正是基佐的所謂“進(jìn)步”文明史觀影響了日本“啟蒙之父”福澤諭吉(Fukuzawa Yukichi)，他提出的“文明開化”論便源于基佐的文明進(jìn)步論，認(rèn)為“現(xiàn)代世界的文明情況要以歐洲各國和美國為最文明的國家，土耳其、中國、日本等亞洲國家為半開化的國家，而非洲和澳洲的國家算是野蠻的國家，……文明、半開化、野蠻這些說法是世界的通論，且為世界人民所公認(rèn)”。(4)福澤諭吉：《文明論概略》，北京編譯社譯，北京：商務(wù)印書館，1992年，第9頁?！拔拿鬟M(jìn)步論”的東傳演化成了“文明等級論”，西方的“文明”與東方的“野蠻”，“開化”與“半開化”“不開化”逐漸形成某些人的共識。

可見，文明概念的緣起與流傳都是以西方文明為中心，近百年來，西方文明成為人類高山仰止的巔峰與標(biāo)桿，成為東方走出“野蠻”、開化國民的法寶。德國著名學(xué)者諾貝特·埃利亞斯(Norbert Elias)也直指“文明”概念源于西方的主動構(gòu)建，認(rèn)為當(dāng)下世界所熱議的文明表現(xiàn)的卻是“西方國家的自我意識，……它包括了西方社會自認(rèn)為在最近兩三百年內(nèi)所取得的一切成就，由于這些成就，他們超越了前人或同時代尚處于‘原始’階段的人們”。這一概念無非是表現(xiàn)著“他們的技術(shù)水準(zhǔn)，他們的禮儀規(guī)范，他們的科學(xué)知識和世界觀的發(fā)展等等”。(5)諾貝特·埃利亞斯：《文明的進(jìn)程》第一卷，王佩莉譯，北京：三聯(lián)書店，1998年，第1頁。文明的標(biāo)準(zhǔn)深深印刻著西方文明“優(yōu)越而高雅”的形象。

不僅基佐、黑格爾這些極端貶低東方文明的人,傲慢地宣揚(yáng)西方文明優(yōu)越論，即使那些表面上夸獎東方文明的人，骨子里也充溢著西方優(yōu)越感，例如，被譽(yù)為“西方文明史之父”的伏爾泰就是如此。表面上看，伏爾泰堪稱東方文明的“知音”，他極力稱贊“東方是一切藝術(shù)的搖籃，東方給了西方以一切”，“世界上最古老的編年史是中國的編年史”，但是，他最后仍然以“線性-進(jìn)化”史觀毫不謙遜地引出希臘和羅馬這兩個民族多么有才智，即使“獲得知識很晚，但卻迅速使一切臻于完善”，(6)伏爾泰：《風(fēng)俗論》，梁守鏘譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第231、220、248頁。而早有成就的中國、印度卻停滯不前，這種以“東方”為“西方”之注腳、認(rèn)為西方后來居上的智者優(yōu)越心態(tài)昭然若揭。又如，美國阿莫斯·迪恩(Amos Dean)于1868—1869年推出了皇皇7卷本《文明史》(TheHistoryofCivilization)。第一卷共15章，首先論述亞洲文明(該卷論述了中亞高原、土耳其、塞族、匈奴、蒙古、 韃靼、迦勒底、亞述、巴比倫、瑪代-波斯帝國、埃及、阿拉伯半島、巴勒斯坦、腓尼基、敘利亞、小亞細(xì)亞等文明，卻唯獨(dú)缺失印度文明、中國文明，這是其重大缺失)。粗略一看，好像這是最重視亞洲文明的文明史著作，然而仔細(xì)讀一讀，就會發(fā)現(xiàn)，原來并非是因?yàn)樽髡咧匾晛喼尬拿?，而是與19世紀(jì)西方有關(guān)東方文明的普遍認(rèn)識有關(guān)。阿莫斯·迪恩意識到亞洲文明是人類歷史上第一個偉大時代，然而卻將亞洲文明視為人類的“幼年期”，并且重點(diǎn)論證了“那里的幼年期仍在繼續(xù)”。(7)Amos Dean, The History of Civilization, Vol.1, New York: Joel Munsell, 1868, p.4.

西方學(xué)者有偏見，畢竟確有文明隔閡和差異，有偏見或許是必然的，對此我們可以根據(jù)文明史實(shí)撥亂反正。然而，更值得我們警惕的是，有些中國學(xué)者對中國文明的不熟悉和對西方文明的盲目崇拜，直接造成了中國文明的失語。錢理群教授指出：“如今學(xué)人經(jīng)歷了文化的斷裂，與中國傳統(tǒng)文化聯(lián)系先天不足，其傳統(tǒng)文化修養(yǎng)與當(dāng)年留學(xué)生無法相比，由于底氣不足，在強(qiáng)勢的西方文化面前就很容易喪失文化自信與自主性，成為一代人甚至幾代學(xué)人的共同隱痛。”(8)錢理群：《中國大學(xué)教育十二問——由北大教改引發(fā)的思考》，丁東編：《大學(xué)人文》第1輯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004年，第12頁。喪失中華文化主體身份和民族文化自信，不僅是民族文化精神的危機(jī)，也是文明存在的危機(jī)以及失去學(xué)術(shù)創(chuàng)新、學(xué)術(shù)獨(dú)立能力的根本緣由。如今中國的人文學(xué)科從教育體制、知識生產(chǎn)到中國學(xué)術(shù)話語無不暴露出“病態(tài)”和“失語”的弊病。(9)曹順慶：《文論失語癥與文化病態(tài)》，《文藝爭鳴》1996年第2期。人文學(xué)科普遍運(yùn)用各種各樣的西方理論來闡釋中國學(xué)術(shù)，以現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、解構(gòu)主義、后現(xiàn)代主義、女性主義、后殖民主義、新歷史主義等西方理論批評闡釋中國學(xué)術(shù)的現(xiàn)象屢見不鮮。教師在課堂上不談?wù)撐鞣嚼碚摲炊@得跟不上時代的潮流，沒有“與國際接軌”。相較于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、國學(xué)，不少人在心理、認(rèn)知、情感上都更傾向于西方理論話語，對我們自身的理論和文化反而有一種難以消泯的隔閡與疏離感，形成更難以彌合的文化斷裂。對于西方類似黑格爾這種文明的傲慢和偏見，我們自有清醒的學(xué)者。例如，對黑格爾這個帶著西方文明優(yōu)越感的典型“中國黑”，錢鐘書先生曾提出嚴(yán)厲批評，在《管錐編》第一冊第一篇《論易之三名》中，錢鐘書先生如此寫道：“黑格爾嘗鄙薄吾國語文，以為不宜思辯；又自夸德語能冥契道妙，舉‘奧伏赫變’(Aufheben)為例，以相反兩意融會于一字(ein und dasselbe Wort für zwei entgegengesetzte Bestimmungen)，拉丁文中亦無義蘊(yùn)深富爾許者。其不知漢語，不必責(zé)也；無知而掉以輕心，發(fā)為高論，又老師巨子之常態(tài)慣技，無足怪也；然而遂使東西海之名理同者如南北海之馬牛風(fēng)，則不得不為承學(xué)之士惜之。”(10)錢鐘書：《管錐編》，北京：中華書局，1979年，第1-2頁。不過，居然也有著名學(xué)者贊同黑格爾的這種文明偏見，認(rèn)為中國沒有哲學(xué)。例如，朱光潛就認(rèn)為：中國沒有悲劇，沒有哲學(xué)。他在《悲劇心理學(xué)》指出“僅僅元代(即不到一百年的時間)就有五百多部劇作，但其中沒有一部可以真正算得悲劇”。朱光潛進(jìn)一步指出：為什么中國沒有悲劇？因?yàn)橹袊鴽]有哲學(xué)，“中國人也是一個最講實(shí)際、最從世俗考慮問題的民族，……對他們來說，哲學(xué)就是倫理學(xué)，也僅僅是倫理學(xué)”。(11)朱光潛：《悲劇心理學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社，1983年，第218、215頁。這種表述，與黑格爾的口氣幾乎一樣。(12)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第119-120頁。葉維廉教授在《比較詩學(xué)》中指出，一些西方學(xué)者基于西方文明優(yōu)越感，對中國文化與文字恣意抹黑，而我們中國學(xué)者，卻完全認(rèn)同西方學(xué)者的文明偏見：“一七八八年William Warbuton集中第三卷記載其對中文的意見，略謂中國人缺乏創(chuàng)造性，竟未曾將象形字簡化為字母，言下之意，中國跡近野蠻。而頂頂大名的文學(xué)批評家撒姆爾約翰生(Samuel Johnson)居然也說：‘他們竟然沒有字母，他們沒有鑄造別的國家已經(jīng)鑄造的！’好像字母才是最高的境界似的！”葉維廉教授在《比較詩學(xué)》中還進(jìn)一步指出，西方的偏見，直接影響了中國的學(xué)人：“年輕的傅斯年先生竟說中國象形字乃野蠻的古代的一種發(fā)明，有著根深蒂固的野蠻性，我們應(yīng)該廢止云云。”(13)葉維廉：《比較詩學(xué)》，臺北：臺灣東大圖書公司，1983年，第27、28頁。傅斯年這個看法與西方人的偏見同出一轍！不僅僅傅斯年如此說，中國相當(dāng)一批學(xué)者也持類似觀點(diǎn)。例如，語言學(xué)家錢玄同認(rèn)為，“廢孔學(xué)，不可不先廢漢文；欲驅(qū)除一般人之幼稚的野蠻的頑固的思想，尤不可不先廢漢文”，“漢字的罪惡，如難識、難寫、妨礙教育的普及、知識的傳播”，“欲使中國不亡，欲使中國民族為二十世紀(jì)文明之民族，必須以廢孔學(xué)，滅道教為根本之解決”。(14)錢玄同：《中國今后之文字問題附陳獨(dú)秀答書及胡適跋語》，《新青年》第4卷第4號，1918年4月15日。瞿秋白認(rèn)為，“要根本廢除漢字，……漢字是十分困難的符號，聰明的人都至少要十年八年的死功夫，……要寫真正的白話文，就一定要廢除漢字采用羅馬字母”，(15)瞿秋白：《鬼門關(guān)以外的戰(zhàn)爭》，《亂彈及其他》，上海：霞社，1938年，第175-176頁。“漢字真正是世界上最齷齪最惡劣最混蛋的中世紀(jì)的茅坑”!(16)瞿秋白：《普通中國話的字眼的研究》，《亂彈及其他》，第223頁。中國部分學(xué)者對西方文明偏見的亦步亦趨、跟風(fēng)追隨，不惜文明自戕，不惜對中華文明貶低，是當(dāng)今重寫文明史最需要直面的問題，甚至是最難辦的大難題！

如何認(rèn)識并糾正中國學(xué)者對西方文明偏見的接納與宣揚(yáng)，是我們今天重寫文明史更重要的一個任務(wù)。筆者近年來發(fā)表若干論文，指出中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史與中國古代文學(xué)史的一個最根本的問題，就是盲目追隨西方文明觀，以西方理論話語為放之四海而皆準(zhǔn)的東西，對中國文學(xué)史書寫形成了一定程度的曲解和傷害。例如，中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史，基本上不收現(xiàn)當(dāng)代人創(chuàng)作的古體詩詞，這是典型的文化不自信；又如，中國古代文學(xué)史，基本上是運(yùn)用西方文論話語來闡釋中國文學(xué)與中國文論，產(chǎn)生若干生硬“套用”問題，等等。(17)參見曹順慶、翟鹿：《殘缺的中國古代文學(xué)史》，《社會科學(xué)研究》2022年第3期；曹順慶、高小珺：《揭開現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史缺失的一角——再論舊體詩詞應(yīng)入中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)史》，《中國文化研究》2018年第2期。進(jìn)入21世紀(jì)，“文明”再不是學(xué)術(shù)之議、理論之爭，而成為國際關(guān)系專家高談闊論之地。美國《國家利益》(TheNationalInterest)季刊1989年夏季號刊登了著名的《歷史的終結(jié)及最后之人》一文，福山在文中提出了著名的“歷史終結(jié)論”。福山認(rèn)為蘇聯(lián)的垮臺，不僅標(biāo)志著“冷戰(zhàn)”的結(jié)束，更表明了西方文明的高明與先進(jìn)，福山將西方的自由主義思想作為歷史的終結(jié)，預(yù)言人類社會的發(fā)展將不會再出現(xiàn)更新的文明形態(tài)。福山的“歷史終結(jié)論”，以“冷戰(zhàn)”勝利者的姿態(tài)，論證了西方文明的“合理性”與“生命力”，并企圖把它作為“普遍真理”“終極真理”強(qiáng)加給人類社會。

福山的“歷史終結(jié)論”為“文明沖突論”埋下了伏筆。依筆者看來，哈佛大學(xué)著名政治學(xué)家亨廷頓(Samuel Phillips Huntington)所持“文明沖突論”應(yīng)是西方21世紀(jì)最有代表性、最具影響力的文明觀。(18)據(jù)谷歌學(xué)術(shù)數(shù)據(jù)統(tǒng)計，此篇文章目前引用量達(dá)44365次，已有幾十種外譯本，https:∥scholar.google.com.hk/scholar?hl=zh-TW&as_sdt=0%2C5&q=Clash+of+Civilizations&oq=，2022年8月30日。1993 年，美國《外交事務(wù)》夏季號發(fā)表亨廷頓的文章——《文明的沖突？》(“The Clash of Civilizations？”)，此文認(rèn)為文明的沖突將左右全球政治，主導(dǎo)未來國際關(guān)系，下一次世界大戰(zhàn)將是文明之戰(zhàn)。之后，亨廷頓又在同年的《外交事務(wù)》上發(fā)表《不是文明是什么？》(“If Not Civilization, What ?”)，進(jìn)一步闡述了“文明沖突論”。亨廷頓認(rèn)為“冷戰(zhàn)”結(jié)束后，世界沖突的根源，將主要是文化的而不是意識形態(tài)的和經(jīng)濟(jì)的?！叭蛘蔚闹饕獩_突將發(fā)生在不同文化的族群之間。文明的沖突將左右全球政治，文明之間的斷層線將成為未來的戰(zhàn)斗線”。亨廷頓書中言論處處體現(xiàn)了西方文明優(yōu)越論。他稱，“西方是而且在未來的若干年里仍將是最強(qiáng)大的文明”，“世界在某種意義上是一分為二的，主要的區(qū)分存在于迄今占統(tǒng)治地位的西方文明和其他文明之間，然而，其他文明之間沒有任何共同之處。簡言之，世界是劃分為一個統(tǒng)一的西方和一個由許多部分組成的非西方”。亨廷頓還宣稱，“在人類生存的大部分時期，文明之間的交往是間斷的或根本不存在”。(19)塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，北京：新華出版社，1998年，第8、18、5頁。書中諸如“中國霸權(quán)”“文明沖突”等錯誤的言論伴隨此篇文章的世界性影響傳播到了世界各地。杜維明先生指責(zé)亨氏的文明沖突論，是“以西方為中心的論說方式，乃構(gòu)建在兩極分化的思考模式上，充分暴露出維護(hù)西方霸權(quán)的心態(tài)”，其論說的最大失誤在于“把文化當(dāng)作靜態(tài)結(jié)構(gòu)，從地緣政治的角度綜覽全球，把全球分成西方、日本、儒家、回教、印度教、拉丁美洲等幾個體系”，而實(shí)際上，“文明基本上是一個動態(tài)的發(fā)展，像是長江大河一樣，各大文明之間交互影響”。(20)杜維明：《杜維明文集》第五卷，郭齊勇等編，武漢：武漢出版社，2002年，第474頁。然而就如德國學(xué)者哈拉爾德·米勒所說，“‘文化的沖突’這一概念已經(jīng)成為我們政治和報章語言中的常見特定詞匯，這種狀況著實(shí)令人擔(dān)憂，……我們使用某些概念的頻率越高，就越可能突然之間成為它的信徒；一個概念的傳播越廣，它使人盲從的危險系數(shù)就越大”。(21)哈拉爾德·米勒：《文明的共存——對塞繆爾·亨廷頓“文明沖突論”的批判》，酈紅、那濱譯，北京：新華出版社，2002年，第11-12頁。雖然文明沖突論謬誤百出，但并沒有影響其成為西方國家進(jìn)行文化擴(kuò)張的理論依據(jù)。

無論是“文明沖突論”還是“歷史終結(jié)論”都淵源有自，沒有脫離概念緣起中“西方”與“非西方”的對立二分。兩種觀點(diǎn)在21世紀(jì)影響甚大，但卻局限于冷戰(zhàn)思維，未能拓寬理論視野，盲目捆綁了文明之間的差異性、矛盾性與沖突性。文明之間顯然具有差異性，然而差異性并非必然導(dǎo)致矛盾與沖突，也可以“和而不同”“和羹之美，在于合異”，文明可以互鑒互融，協(xié)調(diào)統(tǒng)和，達(dá)致和諧大同。中國古人認(rèn)為，“萬物并育而不相害，道并行而不相?！?。(22)《禮記正義》卷五十三，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，上海：上海古籍出版社，2007年，第1634頁。西方文明觀全然不顧文明發(fā)展的理論邏輯，妄自揣測，置“文明”于政治沖突與經(jīng)濟(jì)勢力囹圄之地，是經(jīng)不起歷史檢驗(yàn)的。在這個千年未有之大變局之際，筆者認(rèn)為，是時候真正站在人類文明史的高度、文明發(fā)展事實(shí)的基礎(chǔ)、文明互鑒的學(xué)術(shù)角度、文明交流理論的視野來重寫文明史，重新談?wù)撐拿饔^了！西方學(xué)者的文明觀點(diǎn)影響了世界若干年，西方文明優(yōu)越論、西方中心論成為今天的西方優(yōu)先論的基本依據(jù)，所謂的“美國優(yōu)先論”，實(shí)質(zhì)上就是以西方文明高人一等的文明觀為基礎(chǔ)的。對此,東方學(xué)者、中國學(xué)者應(yīng)該以文明發(fā)展的基本史實(shí)來正本清源，進(jìn)而印證“文明的繁盛、人類的進(jìn)步，離不開求同存異、開放包容，離不開文明交流、互學(xué)互鑒”，用文明互鑒史實(shí)，從根本上摒去西方文明的傲慢與偏見，倡導(dǎo)文明的互鑒共生，探討世界文明的發(fā)展規(guī)律所具有的重要意義。

二、文明史書寫存在的幾大問題

西方學(xué)者于文明史書寫有開山之功，欲以“世界性”的視野俯瞰人類文明的進(jìn)程，但終究將文明史書寫陷入了狹隘心理，陷入了西方文明優(yōu)越論的窠臼，造成了諸多史實(shí)缺漏、歪曲、貶低的現(xiàn)象。不僅西方學(xué)者的文明史書寫存在問題，我們東方學(xué)者和中國學(xué)者自身在接受這一西方文明觀念的輸入時，也存在亦步亦趨、自損自抑的毛病。

(一)文明發(fā)展史實(shí)不符——希臘非“源”文明

長期以來，西方學(xué)界一直以“兩希文化”作為文化的源頭，認(rèn)為一切藝術(shù)來自希臘,西方文明史的開端常常以古希臘為首，形成了學(xué)術(shù)界“言必稱希臘”的不正?，F(xiàn)狀。作為現(xiàn)代西方哲學(xué)奠基人之一的黑格爾便稱，“一提到希臘這個名字，在有教養(yǎng)的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感”。黑格爾甚至說，“在希臘生活的歷史中，當(dāng)我們進(jìn)一步追溯時，以及有追溯之必要時，我們可以不必遠(yuǎn)溯到東方和埃及”。(23)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第157、158頁。這種優(yōu)越感已經(jīng)損害了學(xué)術(shù)的嚴(yán)謹(jǐn)品格，令人覺得不可思議！對此,我們應(yīng)當(dāng)用文明發(fā)展的基本史實(shí)來正本清源，以文明互鑒規(guī)律，印證“文明的繁盛、人類的進(jìn)步，離不開求同存異、開放包容，離不開文明交流、互學(xué)互鑒”。

眾所周知，全世界有四大文明古國，都具有非常古老而輝煌的文明。人類今天所擁有的很多哲學(xué)、科學(xué)、文字、文學(xué)藝術(shù)等方面的知識,都可以追溯到這些古老文明的貢獻(xiàn)。四大文明古國最重要的文明特征，是都創(chuàng)造了自己獨(dú)有的文字：蘇美爾創(chuàng)造了楔形文字，是已知最古老的文字，在公元前3400年左右，楔形文字雛形產(chǎn)生，多為圖像，公元前3000年左右，楔形文字系統(tǒng)成熟，字形簡化抽象化。公元前3000年左右，古埃及出現(xiàn)了象形文字，即埃及文字，法老王那默爾的鎧甲關(guān)節(jié)板上的文字是最早期象形刻記古埃及文字。印度的達(dá)羅毗荼(Dravidian)文字產(chǎn)生于公元前2500左右。中國的甲骨文，產(chǎn)生于公元前1700年左右。這是眾所周知的文明事實(shí)?？傮w而言，四大文明古國都是文明獨(dú)立產(chǎn)生地，有著清楚的文明產(chǎn)生、發(fā)現(xiàn)、延續(xù)的脈絡(luò)。

然而，四大文明中沒有古希臘文明！為什么古希臘不屬于文明古國？難道令人高山仰止的古希臘文明，是黑格爾之流所蔑視的東方文明孕育出來的！這個文明事實(shí)西方人顯然不太愿意談。這也是我們必須重寫文明史的一個重要原因。

根據(jù)學(xué)術(shù)界的研究證明，古希臘文明不是原生性文明，不是原創(chuàng)文明，而是吸收古蘇美爾-古巴比倫、古埃及文明而形成的次生文明。顯然，西方文明是東方文明孕育出來的！這是人類文明最早和最典型的文明互鑒例證。以文字為例，古希臘文字并非古希臘人原創(chuàng)，而是來源于亞洲腓尼基字母，而腓尼基字母又是從古蘇美爾-古巴比倫楔形文字學(xué)習(xí)過來的，是腓尼基人在古蘇美爾-古巴比倫楔形字基礎(chǔ)上，將原來的幾十個簡單的象形字字母化而形成的，時間約在公元前1500年左右。公元前8世紀(jì)，古希臘人在學(xué)習(xí)腓尼基字母的基礎(chǔ)上，加上元音發(fā)展成古希臘字母，并在此基礎(chǔ)上形成了拉丁字母。古希臘字母和拉丁字母后來成為西方國家字母的基礎(chǔ)，所以腓尼基字母是世界上字母之母。另外，古希臘的青銅器來自古兩河文明，古希臘的巨石建筑，是向古埃及學(xué)習(xí)的。從這些事實(shí)來看，西方文明本身就是向東方文明學(xué)習(xí)而形成的，是文明互鑒的成果。俗話說，“兒不嫌母丑”，古希臘文明本來就是東方文明的學(xué)生，何來傲慢之有！面對這個事實(shí)，黑格爾這個“無知而掉以輕心，發(fā)為高論”(錢鐘書語)，極其蔑視東方文明的大哲學(xué)家，也應(yīng)無地自容。這個史實(shí)也充分昭示：不同的文明常常是相互借鑒、相互學(xué)習(xí)、相互促進(jìn)的結(jié)果，從這個意義上來說，西方文明根本沒有任何理由蔑視東方文明，也根本沒有理由傲慢自大。

當(dāng)然，世界不同文明也在不斷地相互追趕，互相超越。古希臘雖然是在古埃及與古兩河流域兩大古原生文明影響下的一個次生文明，但是通過文明互鑒，古希臘文明后來居上，產(chǎn)生了赫拉克利特、德謨克利特、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等偉大的學(xué)者，與同時期中國的老子、孔子、墨子、莊子、孟子等先秦諸子以及古印度的佛陀共同形成人類偉大的文明軸心時期，形成了人類文明的黃金時代，也奠定了西方文明的重要基礎(chǔ)。西方文明以后的發(fā)展，也是與文明互鑒密不可分的。

(二)文明互鑒史實(shí)缺失——阿拉伯喚醒西方

不僅希臘文明的起源是文明互鑒的成果，西方的文藝復(fù)興亦是文明互鑒的結(jié)果。西方文明史中基本不提西歐學(xué)習(xí)阿拉伯文明的200年歷史，這或許是因?yàn)樗麄儾辉敢馔嘎端麄円詾榘恋膫ゴ笪乃噺?fù)興，其源頭居然是東方的阿拉伯文明。研治阿拉伯文學(xué)的美國學(xué)者希提在其著作《阿拉伯通史》中指出：“在8世紀(jì)中葉到13世紀(jì)初這一時期，說阿拉伯語的人民，是全世界文化和文明的火炬的主要舉起者。古代科學(xué)和哲學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，修訂增補(bǔ)，承先啟后，這些工作，都要?dú)w功于他們，有了他們的努力，西歐的文藝復(fù)興才有可能?！?29)希提：《阿拉伯通史》上冊，馬堅譯，北京：商務(wù)印書館，1979年，第664頁。阿拉伯人保存了古希臘羅馬眾多珍貴文獻(xiàn)，通過“翻譯反哺”，促成了文藝復(fù)興運(yùn)動，之所以稱阿拉伯文明喚醒西方，是因?yàn)槿绻麤]有阿拉伯的文明喚醒，歐洲的文藝復(fù)興不可能產(chǎn)生，而如果沒有文藝復(fù)興運(yùn)動，西方近現(xiàn)代的思想啟蒙和科學(xué)文化發(fā)展乃至文明進(jìn)步或許根本不會發(fā)生。

眾所周知，歐洲中世紀(jì)被稱為黑暗的世紀(jì)，昔日璀璨的古希臘羅馬文化藝術(shù)黯然跌落神壇，近乎淹滅。但是此刻，卻是橫跨歐亞非三大洲的阿拉伯帝國的輝煌時期，是阿拉伯文化大為興盛之時。阿拉伯虛心向古希臘羅馬文化學(xué)習(xí)，甚至向中國大唐文化學(xué)習(xí)。穆罕默德發(fā)出“學(xué)問雖遠(yuǎn)在中國，亦當(dāng)求之”的感嘆。阿拔斯王朝(750—1258)時期更是出現(xiàn)了“百年翻譯運(yùn)動”的盛況，最為著名的便是哈利發(fā)麥蒙時期的“智慧宮”，全國學(xué)者齊聚巴格達(dá)，將柏拉圖、亞里士多德等人的哲學(xué)著作，托勒密、歐幾里得、阿基米德的天文、數(shù)學(xué)著作，蓋倫、希波克拉底的醫(yī)學(xué)著作盡數(shù)翻譯為阿拉伯文。例如醫(yī)學(xué)家蓋倫的希臘文解剖學(xué)7冊原本早已散佚，幸而翻譯為阿拉伯文才得以流傳。到了11世紀(jì)前后，阿拉伯文明對于希臘羅馬時期人文、科學(xué)文獻(xiàn)的保存再一次反哺西方。文明互鑒大大促進(jìn)了西方文明的復(fù)興。在西班牙的托萊多，曾被翻譯為阿拉伯文的古希臘哲學(xué)、醫(yī)學(xué)、數(shù)學(xué)等著作被譯為拉丁文引入西歐。這場“二次翻譯”直接影響了西歐文藝復(fù)興運(yùn)動的興起。

中世紀(jì)時期，西歐視哲學(xué)為神學(xué)的婢女，但在阿拉伯文明中恰恰相反，“哲學(xué)受到了阿拉伯人的眷愛撫養(yǎng)”。(30)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第三卷，第252頁。以亞里士多德為中心的古希臘哲學(xué)悉數(shù)被阿拉伯學(xué)者翻譯保存。托萊多的學(xué)者不僅將這些哲學(xué)著作翻譯成拉丁文，且將阿拉伯學(xué)者的注釋也一并翻譯。阿拉伯學(xué)者在翻譯的同時，為了透徹理解哲人的深意，往往從自身文化出發(fā)對原著進(jìn)行闡釋，從而形成別于“原貌”的新理解。這個過程可以稱之為希臘哲學(xué)的阿拉伯化，但是又有多少文明史著作注意到這個重要現(xiàn)象？現(xiàn)在頗受推崇的亞里士多德哲學(xué)中，到底有多少阿拉伯元素呢？這種文明互鑒案例太需要學(xué)者認(rèn)真關(guān)注，這一段文明史太需要重寫。

阿拉伯不僅是一間古希臘文明的“藏書閣”，其自身的文明傳統(tǒng)亦光照了歐洲的人文、科學(xué)領(lǐng)域。希提認(rèn)為，“意大利的詩歌、文學(xué)、音樂，在普羅旺斯和阿拉伯的影響下，開始欣欣向榮”，“穆斯林的幾種天文學(xué)著作，先后譯成拉丁語，傳入歐洲，特別是西班牙，對于基督教歐洲天文學(xué)的發(fā)展，起了決定性的作用”。(31)希提：《阿拉伯通史》上冊，第733、445頁。西方文學(xué)經(jīng)典如《神曲》《十日談》《坎特伯雷故事集》皆有《一千零一夜》的影子；白塔尼的天文著作傳入西歐后被奉為“權(quán)威著作”，哥白尼也受到了阿拉伯學(xué)者的啟發(fā)，他在《天體運(yùn)行論》一書中多處引證白塔尼的著作和觀點(diǎn)；阿拉伯人的數(shù)學(xué)也進(jìn)一步奠定了文藝復(fù)興時期歐洲大學(xué)的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)，阿爾·花剌子模(Al-Khwarizmi)以印度數(shù)學(xué)改革計算方式，成為世界“代數(shù)之父”，其著作《積分和方程計算法》長期為歐洲各大院校所用。今天人們所說的“阿拉伯?dāng)?shù)字”，實(shí)際上是印度人發(fā)明的數(shù)字，只不過是經(jīng)過阿拉伯人傳入歐洲。此外中國古代的四大發(fā)明亦是經(jīng)阿拉伯帝國進(jìn)入西歐，極大促進(jìn)了歐洲文明的進(jìn)步。這一系列的文明互鑒史實(shí)，理應(yīng)載入未來的文明史編寫當(dāng)中。

(三)當(dāng)代社會，文明互鑒依然是人類文明發(fā)展的主流和基本脈絡(luò)

近代以來，西方文明功不可沒，對全人類文明做出了巨大貢獻(xiàn)。即便如此，在表面上西方文化一家獨(dú)大的現(xiàn)象下，文明互鑒、文明交流依然是人類文明發(fā)展的主流和基本脈絡(luò)。例如，當(dāng)代西方哲學(xué)與文論，尤其是現(xiàn)象學(xué)、闡釋學(xué)、解構(gòu)主義，海德格爾、伽達(dá)默爾、德里達(dá)等等西方哲學(xué)與文論大家，在當(dāng)下中國學(xué)術(shù)界受到追捧。不少人甚至認(rèn)為，當(dāng)代西方哲學(xué)與文論，就是西方文明的自成一家的獨(dú)創(chuàng)，就是西方文明高于東方文明的標(biāo)志。實(shí)際上，如此受人崇拜的當(dāng)代西方哲學(xué)與文論，依然是文明互鑒、文明交流的結(jié)果。文明史實(shí)中相關(guān)例子不勝枚舉，茲舉筆者主研比較詩學(xué)領(lǐng)域一例——海德格爾思想中的中國元素以證之。(32)參見曹順慶、劉衍群：《比較詩學(xué)新路徑：西方文論中的中國元素》，《浙江社會科學(xué)》2019年第1期。海德格爾(Martin Heidegger)能有如此成就，與他對東方思想、中國哲學(xué)的借鑒與吸收密切相關(guān)。眾所周知，海德格爾認(rèn)為自己最重要的哲學(xué)貢獻(xiàn)，是首先重新開啟了(re-open)存在問題(the question of Being)，是西方形而上學(xué)的最終克服者。然而，是什么東西導(dǎo)致了海德格爾認(rèn)為自己首先重新開啟了存在問題的？事實(shí)上，是東方思想，尤其是《老子》的有無相生的思想。海德格爾提出，存在者自身的存在不“是”——存在者。虛無是存在的特征，更明確地說，“存在：虛無：同一”。因此，“存在的意義”問題同時也是對無的意義的探尋。但此種虛無既非絕對的空無(empty nothing)，亦非無意義的無(nugatory nothing)。在海德格爾那里，“存在：虛無：同一”之無是“存在之無”(the Nothing of Being)，無從屬于存在。這明明就是汲取了《老子》有無共生(天下萬物生于有，有生于無)、虛實(shí)相生的思想。華裔學(xué)者蕭師毅在回憶與海德格爾的交往時談到海德格爾與他合譯《道德經(jīng)》的經(jīng)歷，“我于1946年春天,在弗萊堡(Freiburg)的木材集市廣場(Holzmarktplatz)與海德格爾的相會之中, 得悉他對翻譯老子《道德經(jīng)》感到興趣。當(dāng)時,鑒于他只在夏天才有工作假期,他建議我們在該年夏天一同在他位于托特瑙堡(Todtnauberg)的小屋里,協(xié)力把《道德經(jīng)》譯成德文。我深信老子的思想,將有助于災(zāi)難性的世界大戰(zhàn)之后的德國人——事實(shí)上,是整個西方世界——的反思,于是我欣然地答允了”，“我深深感受到這項工作在海德格爾身上，產(chǎn)生了重大的影響”。(33)蕭師毅：《海德格爾與我們〈道德經(jīng)〉的翻譯》，池耀興譯，《世界哲學(xué)》2002年第2期。戰(zhàn)后歐洲哲學(xué)陷入荒蕪的危機(jī)之中，海德格爾在老莊哲學(xué)中尋覓了一條“存在”之路的新思，衍生了關(guān)于“存在”“無”“澄明”“道路與道說”等重要思想。

早期海德格爾從前輩胡塞爾的本質(zhì)直觀與時間意識中思考一種超出傳統(tǒng)的主客體框架討論存在問題的方式，但他發(fā)現(xiàn)胡塞爾的學(xué)說仍然受制于傳統(tǒng)的主體觀以至不能深入存在論的探討，這時他所接觸到的來自遠(yuǎn)東的道家哲學(xué)重新打開了他思考存在的開端，“所以，不少海德格爾的弟子和研究者認(rèn)為他在30年代經(jīng)歷了一個劇烈的思想‘轉(zhuǎn)向’”。(34)張祥龍：《海德格爾傳》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第227-228頁。這是有事實(shí)根據(jù)的，1930年海德格爾在不來梅(Bremen)做了題為《論真理的本性》的演講，并在第二天的學(xué)術(shù)討論中拋出了“一個人能否放置于他人的位置之上”這樣一個關(guān)于“主體間性”的問題，海德格爾當(dāng)即援引《莊子·秋水》中“莊子與惠施濠上觀魚”的典故，(35)Graham Parkes, ed., Heidegger and Asian Thought,Honolulu: University of Hawaii, 1987, p.52.說明理解需要在語境/境域中形成，如果按照惠施的邏輯主體間的交流便是不可能的，這在一方面也突出了“‘現(xiàn)象學(xué)境域本身的開顯’(也就是‘人的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)本身的形式顯示’)作為一切意義源頭的地位”。(36)張祥龍：《海德格爾傳》，第228頁。

這一轉(zhuǎn)向之后，海德格爾開始借助“無”“空”“用”“道”等老莊思想來深思“藝術(shù)的本質(zhì)”“詩和語言的存在論含義”“技術(shù)與道”“物與物性”等哲學(xué)新問題。其中2000年出版的《海德格爾全集》第75卷中有一篇寫于1943年的文章，題為《詩人的獨(dú)特性》，探討荷爾德林詩作的思想意義，文中引用了《老子》第11章論述“有無相生”觀點(diǎn)的全文：“三十輻共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用?！钡聡麑W(xué)者君特·沃爾法特(Günter Wohlfart)對這一現(xiàn)象專門發(fā)文探討。(37)Guenter Wohlfart,“Heidegger and Laozi: Wu (Nothing)—on Chapter 11 of the Daodejing,” Journal of Chinese Philosophy,vol.30,no.1(2003), pp.39-59.海德格爾自此后不斷地將“存在”“用”與“無”關(guān)聯(lián)起來，觸發(fā)了其“無用之思”。例如1945年，海德格爾在給弟弟的書信中曾引用《莊子·雜篇·外物》莊子與惠子的論辯，此信件以《莊子，無用的必然性》命名，這是西方思想第一次在“無用”與“必然性”之間建立了如此的聯(lián)系，即“無用之用”。這種對于“無”與“用”的聯(lián)系觸發(fā)了他對于“物性”的本質(zhì)探討，最為著名的便是《物》這篇文章。海德格爾在文章中稱任何對象化“物”的行為都無法通向“物之物性”，壺之為壺，不是因?yàn)樘战迟x予它的形狀，而是“壺的虛空，壺的這種虛無(Nichts),乃是壺作為有所容納的器皿之所是”。(38)海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，上海：三聯(lián)書店，2005年，第175、176頁。這個空虛的容納性便是海德格爾對于“以無為用”的思想轉(zhuǎn)化，“有”與“無”共同構(gòu)成存在，這就是海德格爾重新開啟了存在問題的基本路徑。對于海德格爾來說，走向物性便是走向存在，唯有讓物成為物，唯有通達(dá)物性，才能實(shí)現(xiàn)“詩意的棲居”。物性自身的通達(dá)需要依賴思考，思考依賴語言表達(dá)，而這個語言所呼喚的世界不再是此在的世界，而是“天”“地”“諸神”“必死者”四元聚集的世界，是一個詩性化了的世界。四元之間相互“鏡映”“彼此互屬”。這一四元觀是對于“大約‘逝’，逝曰‘遠(yuǎn)’，遠(yuǎn)曰‘反’。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”(39)老子：《老子》，饒尚寬譯注，北京：中華書局，2016年，第66頁。的創(chuàng)造性發(fā)揮。海德格爾一生都在否定西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)，對于其所受制的主體性哲學(xué)表現(xiàn)出不滿，而從中國老莊哲學(xué)中，他汲取到一種可以彌合主客體二元對立的哲學(xué)思想，“對于物泰然處之(Gelassenheit)”“向著神秘虛懷敞開(Offenheit)”等思想便是老莊哲學(xué)中最基本的“自然而然”。然而，如此重要的文明互鑒與思想交流，在西方學(xué)者的文論史乃至在中國學(xué)者的文論史書寫中都避而不談，豈不怪哉！

這雖然是個案，但具有普遍性，不少當(dāng)代西方重要學(xué)者，都與東方文明有著文明互鑒的經(jīng)歷。海德格爾、叔本華、尼采、?？隆⒌吕镞_(dá)、榮格等西方哲學(xué)與文論大家，都曾向中國、印度、阿拉伯、日本等東方思想文化及東方古代文論學(xué)習(xí)、汲取養(yǎng)分，在文明互鑒中實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)創(chuàng)新。而在西方一些文學(xué)流派，如意象派、超驗(yàn)主義等及其代表人物的文學(xué)思想與創(chuàng)作中，我們也能看到東方的影響因子。從這個意義上說，從古代到中世紀(jì)乃至現(xiàn)當(dāng)代，文明的主導(dǎo)是互鑒而不完全是文明隔絕與對立，更不全然是文明沖突。這也是筆者長期思考的問題。

令人不解的是，即便有若干文明互鑒史實(shí)擺在面前，但卻不入史筆，若干文明史不講，學(xué)者們視若無睹，這是極為不正常的現(xiàn)象。文明交流互鑒的若干史實(shí)進(jìn)不了文明史，究其原因仍在于話語權(quán)這個根本問題。目前中國學(xué)者乃至東方學(xué)者在國際上的學(xué)術(shù)話語皆處于“有理說不出，說了傳不開”的窘境。想要打破這一窘境，逐步解決話語言說問題，我們便要從具體的文明史實(shí)入手，從文明互鑒問題的闡釋中展開，在具體的闡釋中體現(xiàn)出文明發(fā)展的全貌，同時，在論述中也展現(xiàn)我們言說的話語，從具體的論述中形成我們的話語。筆者認(rèn)為，從“重寫文明史”這一具體話語實(shí)踐切入，從這一體認(rèn)人類文明發(fā)展的核心問題入手，可以成為中國學(xué)者話語闡釋和話語建構(gòu)的最佳路徑和開端！觸類旁通，從文明史的話語言說和話語建構(gòu)必將逐漸蔓延至文學(xué)史、傳播史、藝術(shù)史、哲學(xué)史、經(jīng)濟(jì)史、法律史、科技史、天文史等等，從各個學(xué)科史實(shí)出發(fā)，來重寫文明史、重寫思想史、重寫文學(xué)史、重寫傳播史、重寫藝術(shù)史、重寫哲學(xué)史、重寫經(jīng)濟(jì)史、重寫法律史、重寫科技史、重寫天文史，以客觀的史實(shí)，闡釋出自己的觀點(diǎn)，建構(gòu)話語言說，我們的聲音才能真正在世界上傳開、傳響、傳深。以重寫文明史打開話語建設(shè)之門，以文明史實(shí)的敘述傳播中國聲音，促進(jìn)文明互鑒，鑄就人類命運(yùn)共同體意識，讓世界回歸和平共處之正軌，這才是當(dāng)今中國學(xué)者的重要使命。

(四)文明書寫歪曲貶低——種族主義優(yōu)越論

“文明”一詞被歐洲人發(fā)明之后，逐漸演變成文明階級論，“文明-野蠻”的對立觀造成了嚴(yán)重的偏見與貶低，西方以“文明”的姿態(tài)俯視著原始、野蠻的東方?！拔拿?野蠻”成為“西方-東方”的認(rèn)知公式。黑格爾對于“東方”尤其是中國哲學(xué)、儒家思想的歪曲更是典型。他在《哲學(xué)史講演錄》中將“東方哲學(xué)”放在“導(dǎo)言”部分而將希臘哲學(xué)作為哲學(xué)史的開端，他稱“首先要講的是所謂東方哲學(xué)。然而東方哲學(xué)本不屬于我們現(xiàn)在所講的題材和范圍之內(nèi)；我們只是附帶先提到它一下。我們所以要提到它，只是為了表明何以我們不多講它”，(40)黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第一卷，第115頁。輕蔑之情溢于言表。

這種偏見與輕蔑如果只停留在紙張與討論層面倒也留有余地，不幸的是這種觀念延伸到了人與人之間、種族與種族之間的迫害。阿蒂爾·德·戈比諾(Arthur de Gobineau)提出文明與環(huán)境無關(guān)，只與人種有關(guān)，世界上人種的等級從白-黃-黑依次排列，“所有文明都源自白種人，沒有白種人的幫助，就不會誕生文明”。(41)布魯斯·馬茲利什：《文明及其內(nèi)涵》，汪輝譯，北京：商務(wù)印書館，2017年，第67頁。這一種族優(yōu)越觀念在一時間被狹隘的種族主義者和白人至上主義者奉為真理，美國的印第安人大屠殺便是這一錯誤文明觀的悲慘印證。但是以人權(quán)與民主指摘他國的美國，絕不會在文明歷史中坦誠呈現(xiàn)，在“民主”的美洲大地，生長于此的印第安人幾乎慘遭屠族的命運(yùn)。美國斯坦福大學(xué)人類學(xué)系印第安人學(xué)者艾嘉禮 (Charles Ettner)在接受中國學(xué)者訪談時稱，“在哥倫布航行到達(dá)美洲大陸的時候，北美洲有300個以上的土著部落。而現(xiàn)在呢，由于白人帶來的疾病、戰(zhàn)爭和饑餓，大約有一半的美洲土著部落消失了”，“而且我還應(yīng)當(dāng)說，今天我們所見到的大量有關(guān)(印第安人)的歷史材料依然充滿了白人方面的、片面的解釋或觀點(diǎn)”。(42)藍(lán)達(dá)居：《美國的美洲土著——美國印第安人學(xué)者談美國印第安人》，《世界民族》1996年第3期。

自美國建國以來，土著居民印第安人所擁有的土地、資源在多重政策下一點(diǎn)一點(diǎn)被掠奪。印第安人在政府推行的“保留地”制度下被逼至密西西比河以西地區(qū)，艾嘉禮指出“美國政府選擇用來給予美洲土著居住、生活的地方通常是這樣的一些地方：1.白人不感興趣的地方；2.距離白人生活區(qū)較遠(yuǎn)的地方；3.軍隊容易進(jìn)行控制的地方。政府通常知道這些地方是自然資源比較缺乏的地方”。惡劣的生活環(huán)境、社會政策的打壓以及種族沖突導(dǎo)致從15世紀(jì)末到20世紀(jì)初，生活在北美的印第安人人口從500萬驟減到25萬。但是為何美國文明史中不寫、不談、不議？一者樹立“民主”“自由”“人權(quán)”之形象，二者歷史的書寫仍然掌握在白人手中，“院校當(dāng)中的土著籍學(xué)者微乎其微，而對土著的歷史觀予以重視或考慮的白人學(xué)者也是微乎其微”。(43)藍(lán)達(dá)居：《美國的美洲土著——美國印第安人學(xué)者談美國印第安人》，《世界民族》1996年第3期。

文明史的最終性質(zhì)是歷史事實(shí)，歷史不是一個任人打扮的姑娘。文明史應(yīng)以史為志，以史為鑒。文明史不僅要記錄人類文明快速發(fā)展的重大進(jìn)程，亦不能忽略這一進(jìn)程中的眾多“野蠻之舉”，那些有意被忽略、被歪曲、被貶低的史實(shí)，更應(yīng)在重寫文明史的新話語中得到正名。

三、重寫文明史的幾條路徑思考

建立人類命運(yùn)共同體，以大智慧重寫文明史！并進(jìn)一步延伸到各個學(xué)科史的重寫與話語建設(shè)。

人類歷史已經(jīng)進(jìn)入新的變局中，面對的屢發(fā)國際沖突，我們必須對世界格局有更加深刻、更為主動、更有分量的認(rèn)識和發(fā)聲，從文明層面重寫歷史，建立人類命運(yùn)共同體，即是話語重建的先導(dǎo)。那么，在具體的文明史書寫和研究中，為什么寫？怎么寫？寫什么？都需要我們重點(diǎn)關(guān)注、重點(diǎn)討論以及付諸實(shí)踐，從具體的研究路徑而言，我們可以從以下幾個方面展開：

(一)掌握“文明史”的書寫概況

縱橫觀之，這種梳理非常有必要：一方面在文明史書寫這一領(lǐng)域達(dá)至一種“世界對話”的空間，任何話語在此空間中都不會“一家獨(dú)大”；一方面必然帶給本土?xí)鴮懸匀嫔羁痰姆此?，形成最基本的“文明自信”，并由文明史書寫延伸到各個學(xué)科史，綱舉目張，建構(gòu)文明互鑒的中國話語。

(二)透析“文明研究”之研究

在掌握世界文明史書寫概況的同時，我們也需要關(guān)注歷代學(xué)者對于文明的研究，即我們還要做文明研究之研究。這一研究方向其實(shí)就是不同學(xué)者對于文明的定義、文明概念的梳理乃至文明研究的二次研究。例如1961年德國學(xué)者喬治·邁克爾·普勞姆(Georg Michael Pflaum)的著作《“文明”概念的歷史》(GeschichtedesWortes“Zivilisation”)，美國學(xué)者布魯斯·馬茲利什(Bruce Mazlish)的著作《文明及其內(nèi)涵》(CivilizationandItsContents，2004)皆追溯了“文明”這一概念在18世紀(jì)的起源及其在全球的演變。尤其是德國著名社會學(xué)家埃利亞斯在其名著《文明的進(jìn)程》(TheCivilizingProcess，1939)中以日常生活的演變追溯中世紀(jì)歐洲以來的“文明表現(xiàn)”，因此聲名大噪。但可惜的是他們筆下的“文明”概念仍局限在西方視野中，所謂的“文明”也僅僅是西方文明。

此外，對于世界文明發(fā)展的研究產(chǎn)生了諸多重要的概念，我們不僅要關(guān)注西方學(xué)者提出的影響重大的理論，在之后的文明史書寫和研究中更要將中國學(xué)者、東方學(xué)者提出的理論納入考量范圍和對話范疇。比如基佐的文明進(jìn)步論、雅斯貝爾斯(Karl Jaspers)的“軸心時代”(Axial Age)、埃利亞斯的“文明互動論”、湯因比的“文明形態(tài)觀”、福山的“歷史終結(jié)論”、亨廷頓的“文明沖突論”、賽義德的“東方主義”、杜維明的“文明對話”、湯一介的“新軸心時代”以及“文明交往論”“文明互鑒論”等等。對于這些大的理論問題，我們必須要勇敢對話，因?yàn)槊恳环N概念都是基于一定的歷史語境和文化傳統(tǒng)提出的，何種是客觀的，何種是主觀的，何種是出于人類原則，何種是基于自我利益，各個理論具有的特色都需要得到逐一辨析。

(三)汲取“中國史觀”，映照人類文明史

中國擁有世界上最早、最完善的編史傳統(tǒng)，伏爾泰曾極力稱贊“世界上最古老的編年史是中國的編年史，中國的這些編年史連貫不斷,詳盡無遺,撰述嚴(yán)謹(jǐn)”。(45)伏爾泰：《風(fēng)俗論》，第220頁。文明史的編纂實(shí)可借鑒中國成熟完備的編史理念以及著史法式。首先對于修史之人有“史德”“史才”“史學(xué)”諸多標(biāo)準(zhǔn)，例如中國著史范疇中的“良史觀”影響深遠(yuǎn)?？鬃臃Q良史“書法不隱”，(46)《春秋左傳正義》卷二十一，阮元?？蹋骸妒?jīng)注疏》，第1867頁。褒貶不偏不倚，只在片言只字。后世修史皆以“良史”為則，《春秋》為綱，班固以“文直事核”釋之，劉勰更是隨仲尼之言，稱“奸慝懲戒，實(shí)良史之直筆，農(nóng)夫見莠，其必鋤也，……然史之為任，乃彌綸一代，負(fù)海內(nèi)之責(zé)而贏是非之尤，……若任情失正，文其殆哉”。(47)楊明照：《增訂文心雕龍校注(上)》，北京：中華書局，2012年，第207頁。良史有社會之責(zé)而必須辨是非之實(shí)，元代史家揭傒斯在答“修史以何為本”時，也直言“用人之道，又當(dāng)以心術(shù)為本也”，(48)宋濂：《元史第十四冊·卷一百八十一·列傳第六十八·揭傒斯》，北京：中華書局，1976年，第4186頁。只有心術(shù)為正，才可以達(dá)到“慎辨于天人之際，盡其天而不益以人”(49)章學(xué)誠：《文史通義》，劉公純校訂，上海：上海古籍出版社，1956年，第144頁。的境界。此外，對于著史法式，以文學(xué)史而言，近代以來眾人皆遵從西方文學(xué)史書寫模式，卻不知中國亦有文學(xué)史話語?！段男牡颀垺ば蛑尽分斜憧偨Y(jié)出了一套完整的著史話語——“原始以表末，釋名以章義，選文以定篇，敷理以舉統(tǒng)”，《文心雕龍》上半部的文體論，本身便是現(xiàn)代意義上的分體文學(xué)史。又如《四庫全書總目》往往以其文獻(xiàn)學(xué)的工具書面目名世，眾人卻大大忽視了其具有的“文學(xué)史”意義。中國的史學(xué)成就知名于世界，悠久的史官文化與成熟的著史傳統(tǒng)亟待學(xué)界的進(jìn)一步挖掘與運(yùn)用，相信如果能在文明史書寫中融入中國史觀、中國話語，世界文明史必將呈現(xiàn)別樣的風(fēng)采。

(四)文明史書寫實(shí)踐略談

重寫文明史的同時，首先要注意呈現(xiàn)文明史書寫的多元化。不僅要清楚梳理文明的發(fā)展進(jìn)程，更是要以“文明史”的書寫為核心，書寫“文明互鑒史”“文明比較史”等以往缺失的部分?！拔拿骰ヨb史”觀照歷史上因文明交往產(chǎn)生的特殊文化現(xiàn)象。歷史的主流是文明交流與互鑒，文明之間并不是湯因比筆下各自生長的有機(jī)體由盛而衰，而是縱橫錯雜的交流網(wǎng)，你中有我，我中有你。文明之間的交流促成了異質(zhì)文明的創(chuàng)新發(fā)展，中國的禪宗、歐洲的文藝復(fù)興、中國的印刷術(shù)等便是典型的例子?！拔拿鞅容^史”可以從兩方面入手，一方面是實(shí)證關(guān)系史，如著名學(xué)者楊憲益先生曾提出，西方的十四行詩可能來自中國唐詩，從唐詩到波斯魯拜體，再到十四行詩，存在著一個清晰的、自前向后的時間脈絡(luò)；一方面是平行對話史，對于人類發(fā)展的共同主題，不同文明史的呈現(xiàn)都各不相同，這種差異性為平行比較對話提供了可能。

其次重視文明所蘊(yùn)含的“世界性”，不偏狹于優(yōu)越心理或本位至上主義，以往以西為主的世界史、世界文學(xué)史、世界哲學(xué)史、世界科技史等都需要在新的文明觀下重新審視，重新書寫。

此外重視文明所具有的“獨(dú)特性”，西方考古學(xué)家以“文字、青銅器、城市和宗教禮儀建筑”四項物質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)衡量文明的起源與發(fā)達(dá)程度。文字居于首位，而中華文明之所以能夠綿延不斷的重要原因就是漢字的流傳。像埃及的圣書體文字、兩河流域的楔形文字、印度的印章文字、克里特文明的線形文字都因文明的衰落而中斷，只有漢字保留了下來，近現(xiàn)代學(xué)者如錢玄同等人受西方學(xué)者影響而叫喊“廢除漢字”，便是沒有意識到漢字對于中華文明，對于世界文明具有的特殊性。

結(jié) 語

文明的多元與獨(dú)特交相互映、文明的交流和互鑒才是文明史的歷史主流，才是人類發(fā)展主流所應(yīng)當(dāng)書寫的模樣。重寫文明史是當(dāng)今學(xué)者的一大時代課題，也是關(guān)切人類文明的一大課題，不同文明語境、不同學(xué)科史都有難以計數(shù)的問題等待我們?nèi)ネ诰颉⑶謇?、解剖。?xí)近平總書記曾指出,“中華民族具有5000多年連綿不斷的文明歷史，創(chuàng)造了博大精深的中華文化，為人類文明進(jìn)步做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)”。(50)習(xí)近平:《在第十二屆全國人民代表大會第一次會議上的講話》，《人民日報》2013年3月18日，第1版。中華文明、東方文明在世界文明史中的書寫不應(yīng)寥寥幾筆，為他人作“嫁衣”，作注腳！中華文明觀也不應(yīng)該在甚囂塵上的沖突論、終結(jié)論中噤聲，那些長期被忽視的、被歪曲的、被貶低的史實(shí)是時候在歷史的回流中把握住言說的際遇，撥亂反正，澄明自身?！爸貙懳拿魇贰北闶且淮沃鲃影l(fā)聲的際遇，中國學(xué)者應(yīng)借此言說自身的文明觀，書寫自身的文明史，由此延伸到各個學(xué)科史，從文明這個根子上來突破，從各個學(xué)科來入手，建構(gòu)文明新話語，獻(xiàn)策于當(dāng)下百變的文明治理格局。