從《世說新語》看六朝美育風(fēng)貌［1］

袁濟(jì)喜

《世說新語》是南朝劉宋政權(quán)臨川王劉義慶編著、梁代劉孝標(biāo)作注的一部筆記小品，主要記載東漢末年至魏晉時期的名士軼事。其中，既有可信的部分，也有一些傳說，嚴(yán)格說來，這本書是把當(dāng)時流傳的各種筆記文獻(xiàn)集中編撰而成的。里面的一些故事和當(dāng)時的各種筆記小說有重復(fù)，甚至和《三國志》等文獻(xiàn)也有一些重復(fù)。這個是不足為奇的，因為魏晉人有一個特點(diǎn)——喜歡相互傳抄。魯迅先生早就指出了這一點(diǎn)。

《世說新語》按內(nèi)容可以分為“德行”“言語”“政事”“文學(xué)”“方正”等三十六類（分上、中、下三卷），每類有若干則故事，全書共有一千二百多則，每則文字長短不一，主要是記載漢代到晉宋間一些名士的言行與軼事，彰顯其人格精神與風(fēng)流韻采。從三十六品目的排序我們可以看出編者劉義慶、注者劉孝標(biāo)的思想導(dǎo)向?！暗滦小薄把哉Z”“政事”“文學(xué)”是孔門四科，劉義慶把傳統(tǒng)的孔門四科置于《世說新語》三十六品之上首，也就是說他的思想至少從表面來看是遵從儒學(xué)的，特別是“方正”這一點(diǎn)，提倡儒學(xué)的剛正不阿，提倡那種敢為天下先的儒學(xué)精神。“任誕”“排調(diào)”等，這些魏晉風(fēng)度實(shí)際上也是在孔門四科之下的?，F(xiàn)在研究《世說新語》的一些論證，把《世說新語》完全說成是反對儒學(xué)、倡導(dǎo)放蕩不羈的一部筆記小說，我認(rèn)為這并不完全符合《世說新語》的主旨。魯迅先生在《中國小說的歷史的變遷》中稱《世說新語》為“一部名士的教科書”，他在《中國小說史略》里面還特別贊揚(yáng)《世說新語》的敘事特點(diǎn)：“記言則玄遠(yuǎn)冷俊，記行則高簡瑰奇，下至繆惑，亦資一笑。孝標(biāo)作注，又征引浩博。或駁或申，映帶本文，增其雋永，所用書四百余種，今又多不存，故世人尤珍重之。”所以，它從文獻(xiàn)上來說是非常有價值的。馮友蘭先生在《論風(fēng)流》一文中也稱這本書為“名士的風(fēng)流寶鑒”。這本書對“竹林七賢”與王弼、何晏、夏侯玄等“正始名士”的風(fēng)流放蕩、清談玄思有許多記載，企羨之情溢于言表。因此，談《世說新語》，首先要從玄學(xué)思想上做一個簡單的梳理，下面我會談到玄學(xué)和《世說新語》的淵源關(guān)系。

《世說新語》為什么深得古今讀者的喜歡呢？因為它獨(dú)特的敘事方式，對人生的超逸，還有它那雋永宜人的風(fēng)格，給我們留下了永恒的閱讀魅力。魯迅先生是1936年10月在上海去世的，在去世之前他發(fā)表了一篇文章《病后雜談》。我最近從《魯迅全集》當(dāng)中專門把它又看了一遍。魯迅談到臥病在家半夜讀《世說新語》時的感受，他說：“尋到了久不見面的《世說新語》之類一大堆，躺著來看，輕飄飄的毫不費(fèi)力了，魏晉人的豪放瀟灑的風(fēng)姿，也仿佛在眼前浮動。”這可以說是對《世說新語》閱讀體驗的生動描寫。在這篇文章當(dāng)中，魯迅還專門引了幾段《世說新語》名士佳話，我們可想而知，魯迅先生一直到去世前還把《世說新語》當(dāng)作他精神的慰藉。

漢末魏晉名士在玄學(xué)與佛學(xué)思想啟發(fā)下，對于先秦以來人生問題與美學(xué)問題進(jìn)行思考與討論，采用兼容并包、對話辯論的方式，彰顯出極大的精神智慧，提出了許多命題與思想，對于中國古代美育有著重要的啟發(fā)。

一、清談對話與名士風(fēng)度

我認(rèn)為《世說新語》最大的魅力，就是把名士風(fēng)度放在一種清談對話、互相商榷、和而不同中，它是一種氣度、一種胸懷，也是一種智慧。這種風(fēng)度首先是從思想與人格的解放開始的。我們來看《世說新語·輕詆》里面的一個小故事：“王中郎與林公絕不相得。王謂林公詭辯，林公道王云：‘著膩顏帢，布單衣，挾《左傳》，逐鄭康成車后，問是何物塵垢囊？’”“輕詆”是一種無傷大雅的調(diào)侃。這段軼事說到“王中郎與林公絕不相得”。東晉有一個叫王坦之的官僚，與當(dāng)時的僧人支道林勢同水火，他指責(zé)支道林善于詭辯，不遵儒術(shù)。支道林反唇相譏：難道還要戴過去窮儒生的骯臟的帽子，穿著粗布的單衣，夾著一本《左傳》跟著鄭康成身后亦步亦趨嗎？這是什么樣的油膩猥瑣的人格呢？我們從這段話中可以看出，支道林對東漢末年很多窮儒生對東漢經(jīng)學(xué)家鄭玄即鄭康成亦步亦趨是十分反感的，這段話表現(xiàn)了魏晉名士對于漢末儒生的這種人格是不屑一顧的。正是這種思想解放與人格自由精神，開啟了魏晉玄學(xué)的先河。

在《世說新語》當(dāng)中還有一品叫“任誕”，記載了許多名士，后來這個“誕”成為中國美學(xué)的一個范疇。其中記載東晉名士張季鷹縱任不拘，張季鷹就是張翰，有人對他說：“你可以放蕩一時，怎么不為身后名聲著想呢？”他回答道：“使我有身后名，不如即時一杯酒?！睆埡灿憛挳?dāng)時西晉官場的污穢，在洛陽見秋風(fēng)起，思念吳中的鱸魚膾、菰菜羹這兩樣美食，說人生貴在適意，為什么要留在千里之外的北方做官呢，說完這句話就掛印回江東，不辭而別，命令車夫駕車回到江蘇昆山周莊。因為他老家是周莊，周莊現(xiàn)在還有他的紀(jì)念碑。還有一個名士畢卓也是狂放不羈。《世說新語》記載：“畢茂世云：‘一手持蟹螯，一手持酒杯，拍浮酒池中，便足了一生?！彼f一手拿著蟹螯，一手拿著酒杯，在酒池當(dāng)中沉浮，便足了一生。這些就是“任誕”。表面看上去，有一些現(xiàn)在說的及時行樂的意味，有一些頹廢，但這主要是對當(dāng)時的政治黑暗、國君殘暴、禮教虛偽的現(xiàn)實(shí)的不滿和反抗。自古以來，儒家倡導(dǎo)人生以所謂修身、齊家、治國、平天下為最高目標(biāo)，而魏晉名士則棄置不顧，高吟以飲酒行樂為人生之目標(biāo)。所以，《世說新語》這種達(dá)生思想彰顯了中國自由精神的特點(diǎn)。玄學(xué)成為風(fēng)尚，影響到審美領(lǐng)域?！肚f子》當(dāng)中有一篇叫《達(dá)生》，所謂達(dá)生就是超越功利，超越生死，超越榮辱，回歸大道。所以中國人講的自由精神實(shí)際上是在《莊子》的“達(dá)生”和《世說新語》的“任誕”當(dāng)中得到了真正的彰顯和表現(xiàn)。實(shí)際上，《世說新語》就是對達(dá)生精神的放大和彰顯，“達(dá)生”這個概念可能比“任誕”更具有人文的蘊(yùn)意，所以我建議大家研究中國美學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系時，可以把它作為一個題目來做。

以前我們總覺得玄學(xué)很玄，但是真正把玄學(xué)稀釋到日常生活，把它放大到社會生活，應(yīng)當(dāng)歸功于《世說新語》。我1978年在中國人民大學(xué)上大學(xué)，有些老師一講到魏晉玄學(xué)就搖頭，說魏晉玄學(xué)有兩大罪證，第一個是唯心論，第二個是腐朽生活方式。有這兩點(diǎn)，玄學(xué)就永無翻身之日?，F(xiàn)在看來也不盡然。按照中國人的理解，宇宙和人類的根本是比較玄妙的，不會一覽無遺。所以老子的《道德經(jīng)》里面提到“玄之又玄，眾妙之門”，老子把世界與宇宙之道稱之為“眾妙之門”，《道德經(jīng)》是玄學(xué)的老祖宗。再比如儒道合一的《周易》這本書就很玄，它采用占卜的方式對天道與人類社會的規(guī)律進(jìn)行探索，所以這本書也是很玄的。《莊子》內(nèi)七篇是很玄奧的，是莊子所作，后面的外篇、雜篇是他的學(xué)生和后學(xué)所仿造。近代國學(xué)大師章太炎著有用佛學(xué)來解莊的《齊物論釋》，他的《齊物論釋》這本書現(xiàn)在能看懂的沒有幾個。

西漢的大儒揚(yáng)雄模仿《周易》寫了一本書叫《太玄》，這本書真的是“太玄”了。北宋時期司馬光注《太玄》，他在序中感嘆，18歲的時候讀《太玄》讀不懂，到了50歲左右依然感到很難。在魏晉的時候，當(dāng)時的人就把《周易》《莊子》《老子》稱為“三玄”。對三本經(jīng)典進(jìn)行解釋的學(xué)問叫“玄學(xué)”，顧名思義它是研究討論哲學(xué)問題的。居住在燕南園56號美學(xué)中心對面的57號、58號的兩位大師馮友蘭、湯用彤先生，那是近現(xiàn)代對玄學(xué)最有研究的哲學(xué)大師。

我1978年上大學(xué)看的就是湯用彤先生的《魏晉玄學(xué)論稿》。當(dāng)然，對現(xiàn)在學(xué)生來說，這本書也成了玄學(xué)，也很難懂。玄學(xué)的產(chǎn)生是在魏齊王曹芳正始（240—249）年間，代表人物是何晏（約190—249）、王弼（226—249）。王弼從生平年代可以看出來他沒有活到24歲，所以后人把他稱為“年少天才”。何晏死于政壇之禍，是被司馬懿所殺。《晉書·王衍傳》里面說：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：天地萬物皆以無為本。無也者，開物成務(wù)，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”這是理解玄學(xué)的一段重要的話，也就是說，玄學(xué)把世界的本體、人生的歸宿和政治的謀略三者融為一體。所以它說：“陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣?！饼R王曹芳是魏明帝曹叡的兒子，他這個人很無能，主要是用曹爽秉政，曹爽用了何晏這批人。當(dāng)時真正掌握軍政大權(quán)的是司馬懿和他的兩個兒子司馬師、司馬昭。在這種政治危機(jī)下，曹爽、何晏希望以靜制動，通過無為而治來鉗制司馬氏集團(tuán)，以取得最終的勝利。實(shí)際上這個想法是非常幼稚的。司馬懿和他的兩個兒子毅然利用“高平陵之變”，將曹爽和他的文人集團(tuán)一網(wǎng)打盡，在血腥中建立了司馬氏集團(tuán)的統(tǒng)治，司馬昭的兒子司馬炎最后顛覆了曹氏政權(quán)，當(dāng)上了晉武帝，建立了西晉政權(quán)。何晏和王弼稱之為“正始名士”，與他們相對應(yīng)的還有一個叫“竹林名士”的群體。竹林名士是一個邊緣化的文人集團(tuán)，為什么呢？從下面三點(diǎn)可以看出：一是他們不參與政治，主動回避當(dāng)時的政治斗爭，比如說曹爽集團(tuán)當(dāng)中的蔣濟(jì)拉攏過阮籍，阮籍巧妙地躲開了；二是司馬昭曾經(jīng)想和阮籍聯(lián)姻成為親家，阮籍大醉60天躲開了；三是他們的活動場所也不在當(dāng)時的政治中心洛陽，而在現(xiàn)在的河南焦作的修武縣，過去叫作山陽。

竹林名士的思想，和王弼、何晏的玄學(xué)有一定的聯(lián)系，但是又有所不同，他們主要是把玄學(xué)的理念用在音樂、文學(xué)、清談上面，所以說竹林名士是文藝化的名士集團(tuán)，而正始名士是玄學(xué)化的當(dāng)政集團(tuán)?？梢园讯咦鲆粋€簡單的區(qū)分，因為這兩派的關(guān)系在學(xué)術(shù)界一直比較混亂。但是二者又不可切割，比如說，嵇康的音樂美學(xué)《聲無哀樂論》，思想淵源和王弼的《周易注》《老子注》的玄學(xué)有內(nèi)在的聯(lián)系，很多思想是從王弼注的老子《道德經(jīng)》當(dāng)中延伸而來的，二者不可分離。

玄學(xué)在當(dāng)時和清談相結(jié)合，形成了士族的日常生活方式?！妒勒f新語》中記載了很多玄學(xué)與清談相結(jié)合的事例，通過清談，玄學(xué)的宗旨得到發(fā)揮，思維得到提升，開啟了美學(xué)智慧，形成了美育觀念。

關(guān)于清談和玄學(xué)的關(guān)系，陳寅恪先生說得最清晰：“當(dāng)魏末西晉時代即清談之前期，其清談乃當(dāng)日政治上之實(shí)際問題，與其時士大夫之出處進(jìn)退至有關(guān)系，蓋藉此以表示本人態(tài)度及辯護(hù)自身立場者。”我先解釋這上半段，陳先生這一段話正好印證了我剛剛說的，魏正始年間，包括西晉的清談，它和日常政治實(shí)際問題，還有士大夫的進(jìn)退有關(guān)系。東晉的時候清談則成為一種身份標(biāo)志，更具有一種美學(xué)的意味。《世說新語》對魏晉前期和后期的清談都有記載，從記載當(dāng)中也可以看出陳寅恪先生的概括有相當(dāng)?shù)牡览怼?/p>

我們來看前期的清談，《世說新語·文學(xué)》當(dāng)中談到“何晏為吏部尚書，有位望”，吏部尚書相當(dāng)于現(xiàn)在的組織部部長，地位是很高的。因為這個地位，何晏經(jīng)常談客盈門，王弼來訪，當(dāng)時只有18歲左右，但是名聲已經(jīng)在外，何晏不敢小覷，馬上就把剛剛在辯論當(dāng)中的勝出者介紹給王弼，并對王弼說：“剛才他談的這個理，我以為已經(jīng)到了極致，你能不能再難倒他？”王弼說這有什么難的，于是即興發(fā)難，瞬間就把一座人駁倒了，更令人嘆絕的是，王弼又對他剛剛獲勝的辯題進(jìn)行了反駁，也說得頭頭是道?？梢哉f確實(shí)是巧舌如簧，翻手為云，覆手為雨，辯才確實(shí)很好。

《世說新語·文學(xué)》還記載：“何平叔注《老子》始成，詣王輔嗣，見王注精奇，乃神伏?！焙侮桃姷酵蹂鲋?，看到王弼《老子注》的草稿，佩服得五體投地，說：“若斯人，可與論天人之際矣！”他說這個人真正可以與他一起討論“天人之際”，可想而知，玄學(xué)的關(guān)鍵就是天人之際，也就是人和天是什么樣的關(guān)系。何晏打消了注《老子》的主意，把自己的《老子注》變成《道論》《德論》，何晏的這兩篇文章現(xiàn)在流傳下來。何晏的傳世之作是《論語集解》，它是《論語》最早的權(quán)威注本，王弼的《老子注》《周易注》是《老子》《周易》的權(quán)威注本。為什么何晏沒有注《老子》呢？因為他看到王弼注了之后就不再注了，就像李白看到崔顥題黃鶴樓的詩就不再寫了，這也表現(xiàn)了古人的一種氣度和自知之明。

魏晉玄學(xué)講究互補(bǔ)，講究“和而不同”。《周易》里面講到了陰陽發(fā)散、變動相合，老子《道德經(jīng)》也是講“萬物負(fù)陰以抱陽，沖氣以為和”。我認(rèn)為這是中國哲學(xué)最高的境界。我們來看《世說新語》有這樣一段記載：“王輔嗣弱冠詣裴徽，徽問曰：‘夫無者，誠萬物之所資，圣人莫肯致言，而老子申之無已，何邪？’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故言必及有；老、莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！蓖蹂?0歲的時候去造訪裴徽，裴徽也是當(dāng)時的大名士，裴徽說：“天下萬物確實(shí)有生于無，但是為什么圣人不說而老子喋喋不休呢？你解釋解釋?！蓖蹂龅挂埠苈斆?，他就說孔孟是無的象征，但是無又說不出來，所以為了說明這個無經(jīng)常就要說一些有，通過有來明無；老、莊標(biāo)榜自己貴無，實(shí)際上是世俗之人，越是世俗之人越要喋喋不休地說無，表示自己是高人一等。王弼的這段話實(shí)際上很滑頭，表面好像在貶老莊、抬孔孟，但是仔細(xì)想想，他實(shí)際上是把老、莊和孔、孟調(diào)和在一起，既給孔、孟一種本體上的支持，同時又給老、莊貼上圣人的標(biāo)簽，這種智慧不是一般人能夠做得到的。有些事在生活當(dāng)中非要認(rèn)死理，非要去掰扯，越掰扯越說不清楚，所以有一些東西還是退一步，從更高的層面去看為好。

名士們通過思想對話，拓展思路，打破話語專斷，激活了人們的審美心胸，對于美育思想有著重要的影響。當(dāng)時的言意之辨、有無之辨、才性之辨、性情之辨都是在此基礎(chǔ)之上形成的，并且推動了美學(xué)智慧的形成與發(fā)展。宗白華先生在《論〈世說新語〉和晉人的美》當(dāng)中感嘆，當(dāng)時人辯論名理，不僅“理致甚微”，而且“辭條豐蔚，甚足以動心駭聽”。宗先生的這個概括是很精確的，第一個是“理致甚微”，就是他探討到宇宙人生之理的最根本，第二個是“辭條豐蔚”，就是辭藻非常的壯麗宏偉。宗先生說可惜當(dāng)時沒有一位文學(xué)天才把重要的清談記錄下來，否則中國哲學(xué)史里將會有可比美柏拉圖對話集的作品。我想當(dāng)時為什么沒有記錄的習(xí)慣呢？這可能跟玄學(xué)也有關(guān)系，玄學(xué)認(rèn)為“道可道非常道，名可名非常名”。所以很多名士不愿意記錄清談與辯論的詳情。幸虧《世說新語》把當(dāng)時的片斷記錄下來，但是我們能看到的有點(diǎn)像電影當(dāng)中的蒙太奇，《世說新語》最短的記載就幾句話，長的也不過一二百字，無法和《柏拉圖文藝對話集》里面洋洋灑灑的長篇大論相比，西方人還是比較講究思想和語言的記錄，而中國人更講究言不盡意或者以心傳心。但是宗先生說的這話是很實(shí)在的，如果有現(xiàn)在這樣的速記員在場，把這個速記出來，我們中華民族思想文化會有更輝煌燦爛的典籍問世，真正把白話文用在典籍當(dāng)中，最起碼是宋以后的事情，六朝時還沒有。

我們從《世說新語》中還能看到，通過對話很多新的學(xué)說在六朝得以誕生，和美學(xué)比較相關(guān)的就是《逍遙論》。一般談中國美學(xué)離不開從《逍遙論》開始談，《世說新語》里面名士們經(jīng)常討論逍遙為何物，其中以魏晉的向秀、郭象的《莊子注》中對于逍遙的看法最有代表性。東晉的高僧支道林在白馬寺中與馮太常討論《逍遙游》這篇文章。雖然郭象是權(quán)威，支道林在東晉是一個和尚，但是他敢于向權(quán)威挑戰(zhàn)，在辯論逍遙的時候“支卓然標(biāo)新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得”，超越了郭象，“后遂用支理”?！妒勒f新語》保留了支道林的《逍遙論》這篇文章，它的創(chuàng)新之處就在于支道林把佛教的時空觀念用來解釋逍遙，支道林認(rèn)為逍遙實(shí)際上是一種瞬間的永恒，它是一種瞬間的感性，但是通過它卻可以體驗到人生和宇宙最高的境界，所以它能夠定格。后來王羲之的《蘭亭集序》實(shí)際上思想和《逍遙論》是相通的。當(dāng)時的人認(rèn)為逍遙就是任性，支道林不同意，他說如果照這么說，桀、紂殘害眾生，窮奢極欲豈不也是逍遙嗎？他認(rèn)為逍遙還是有善的支持，逍遙還是有人性作為底蘊(yùn)的，后來名士們就用支道林的這個理。支道林也是通過在白馬寺的辯論，確立了他的地位。

二、思想對話與美育啟示

《世說新語》的對話與美育思想有著直接的關(guān)系，下面從九個方面來談。

1.情景范疇的推出

《世說新語》比較早地提出了情景范疇。情景范疇從詩文評的角度來說，是劉勰的《文心雕龍·神思》里面提出的“登山則情滿于山，觀海則意溢于海，我才之多少，將與風(fēng)云而并驅(qū)矣”。但是實(shí)際上在對話中，情景范疇或者情景審美意識在《世說新語·言語》中提出來：“桓征西治江陵城甚麗，會賓僚出江津望之，云：‘若能目此城者，有賞?！欓L康時為客在坐，目曰：‘遙望層城，丹樓如霞?！讣促p以二婢。”這里說的是桓征西（溫），他在江陵造了一個宮闕，大會賓客，站在江邊看江陵城非常壯麗，說誰能夠用一兩句話概括得好，有重賞，顧長康時為客，目曰：“遙望層城，丹樓如霞?！币庵^遙望壯麗的宮闕，紅色的宮殿就像霞光一樣燦爛輝煌，然后桓即賞以二婢。也就是說面對這個景象，顧愷之帶著個人的感情去欣賞，描繪為“遙望層城，丹樓如霞”。我認(rèn)為這是最早在品鑒當(dāng)中表現(xiàn)出來的情景范疇。

還有一段名人的軼事也是非常有名的?！邦欓L康從會稽還，人問山川之美，顧云：‘千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚。’”顧愷之從浙江紹興賞完山水之后，回到任職的荊州，人家就說你去玩了一圈之后和我們談?wù)劯邢?，顧愷之脫口而出：“千巖競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若云興霞蔚?！边@一段話已經(jīng)是詩話的用語，加入了主觀的評價，意謂千巖萬壑對我展開了秀麗的姿勢，若云興霞蔚，草木朦朧，像霞光一樣的燦爛，這實(shí)際上就是以情繪景。我們到頤和園去玩，特別是到了后山一帶，許多題匾用的就是這樣一些名句。所以沒有山水就沒有審美意識的萌發(fā)。這些情景意識的產(chǎn)生，在《世說新語·言語》中，許多是現(xiàn)場發(fā)揮、即興而生的，而對話則是產(chǎn)生這種情景感受的契機(jī)。

2.言意范疇的審美闡發(fā)

當(dāng)王弼和魏晉名士通過閑談辯論的時候，言意之辨往往表現(xiàn)為一種玄談。當(dāng)時，還有很多名士通過文學(xué)創(chuàng)作來解答這個問題?！妒勒f新語·文學(xué)》記載：“庾子嵩作《意賦》成，從子文康見，問曰：‘若有意邪，非賦之所盡；若無意邪，復(fù)何所賦？’答曰：‘正在有意無意之間?！蔽鲿x有一個叫庾子嵩的名士作《意賦》，這篇《意賦》是模仿賈誼的《鵩鳥賦》來抒發(fā)自己的人生憂患。因為當(dāng)時的政治環(huán)境非常險惡，西晉八王之亂即將爆發(fā)，西晉統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部亂成一團(tuán)，庾子嵩內(nèi)心非?？謶謸?dān)憂，就寫了一篇《意賦》。賈誼為長沙王太傅的時候心情很不爽，就寫了《鵩鳥賦》，用來表達(dá)莊子所說的“達(dá)生”的觀念，因為賈誼做了長沙王太傅之后總是很郁悶，有一天貓頭鷹飛到他的住宅——現(xiàn)在中國有一句話是“夜貓子進(jìn)宅不是好事”——賈誼就寫了一篇《鵩鳥賦》來自我安慰。庾子嵩寫《意賦》也是自我安慰。劉孝標(biāo)注引《晉陽秋》曰：“敳，永嘉中為石勒所害。先是，敳見王室多難，知終嬰其禍，乃作《意賦》以寄懷?！扁鬃俞詫憽兑赓x》預(yù)測自己難逃一劫，他的侄子庾文康（庾亮），后來在東晉當(dāng)了國舅，庾亮問他的叔叔：“如果有意的話，言不盡意，你寫了也白寫，如果沒有意就不要寫了，寫了也多此一舉。”庾子嵩就說，“正在有意無意之間”，他說他不是有意，但是也不是無意。所以這個《意賦》就在有意無意之間。我們想這種智慧可能在審美創(chuàng)作當(dāng)中才能誕生，通過抽象的哲學(xué)思辨是說不出來的，我們都有這個體會，不管是詩歌、小說、戲曲還是電影，很多的“意”，是有意無意的東西，特別是一些造型藝術(shù)像繪畫、書法，那可能比文學(xué)表現(xiàn)得更有意蘊(yùn)，需要細(xì)細(xì)品味，才能得其三昧。

南朝梁代鍾嶸《詩品序》說：“故詩有三義焉：一曰興，二曰比，三曰賦。文已盡而意有余，興也?！眰鹘y(tǒng)的興就是把它和比相連接，認(rèn)為比和興是一回事，興就是比的延伸，但是鍾嶸認(rèn)為文已盡而意有余，他認(rèn)為有一些優(yōu)秀的作品就是做到了這一點(diǎn)，比如他說到古詩，古詩十九首“文溫以麗，意悲而遠(yuǎn)，驚心動魄，可謂幾乎一字千金”。這個“一字千金”怎么做到的？就是通過“溫文以麗，意悲而遠(yuǎn)”才能產(chǎn)生“驚心動魄”的效應(yīng)。黑格爾在《美學(xué)》第一卷的“總論”中提出：藝術(shù)的顯現(xiàn)卻有這樣一個優(yōu)點(diǎn)，藝術(shù)的顯現(xiàn)通過它本身而指引到它本身之外（譯者朱光潛注：即“意在言外”）。宗白華先生說：“一切藝術(shù)的境界，可以說不外是寫實(shí)，傳神，造境：從自然的撫摹，生命的傳達(dá)，到意境的創(chuàng)造?！弊谙壬f的言簡意賅，朱光潛先生則是從翻譯的角度來看的，二人殊途同歸，對于中國美學(xué)的精髓——言意理論作出了精彩的闡發(fā)。

3.美育智慧的彰顯

現(xiàn)代人喜歡講美育，美育也需要智慧，古代人是很講美育智慧的，我們應(yīng)該向《世說新語》學(xué)習(xí)?！妒勒f新語》里面就有記載謝安與子弟討論《詩經(jīng)》、啟發(fā)子弟的故事：“謝公因子弟集聚，問：‘《毛詩》何句最佳？’遏稱曰：‘昔我往矣，楊柳依依；今我來思，雨雪霏霏。’公曰：‘“訏謨定命，遠(yuǎn)猷辰告?！敝^此句偏有雅人深致?！碑?dāng)時的謝玄十七八歲，正是少年不知愁滋味，多愁善感，喜歡風(fēng)花雪月，對于《詩經(jīng)》的這些詩句感興趣。謝安沒有正面地批評他，而是用“訏謨定命，遠(yuǎn)猷辰告”這樣的詩句來勉勵他。他說《詩經(jīng)》當(dāng)中有一篇叫《抑》，“訏謨定命，遠(yuǎn)猷辰告”，這句說的是像周公這樣的政治家制定了謀略，把它正大光明地昭告四方，贊揚(yáng)“此句偏有雅人深致”。言外之意就是我們謝家要繼承這個傳統(tǒng)。六朝紈绔子弟很多，但是謝安不希望自己的家族出這樣的子弟，所以后來謝玄取得淝水大捷，成為東晉后期有實(shí)力的人物，和謝安的教育是有關(guān)的。

4.個性與原創(chuàng)的張揚(yáng)

《世說新語》談文學(xué)和審美，最主張的是要有個性，反對模擬。比如孫興公（綽）作《天臺賦》成，給好朋友范榮期看，對他說：“卿試擲地，要作金石聲?！币庵^把這些句子扔在地上，可以像金石之聲鏗鏘有力。范榮期回答：“恐怕你所說的金石之聲不符合雅道?！钡敲柯牭竭@個佳句，不禁贊嘆：“應(yīng)是我輩語?！边@句話表明六朝名士勇于創(chuàng)新、當(dāng)仁不讓的個性精神。還有人問顧愷之：“君《箏賦》何如嵇康《琴賦》？”嵇康的《琴賦》是很有名的，顧愷之回答道：“不能欣賞的人，因為我后出來就把它遺漏了，深識者肯定認(rèn)為它比嵇康的《琴賦》水平要高。”顧愷之是畫家，他的畫沒人能比，可他的《箏賦》寫得雖然有特點(diǎn)，但是藝術(shù)性確實(shí)沒有辦法和嵇康的《琴賦》相比，然則顧愷之的勇氣是值得贊揚(yáng)的。

《世說新語·文學(xué)》還記載：“庾仲初作《揚(yáng)都賦》成，以呈庾亮?！扁琢烈驗橛H戚的關(guān)系，大肆為之吹噓，為他的侄子推薦說：“可三《二京》、四《三都》。”意謂可以與張衡的《二京賦》、左思的《三都賦》相比美?！坝诖巳巳烁倢?，都下紙為之貴?！敝x安看到后則說：“不得爾，此是屋下架屋耳，事事擬學(xué)，而不免儉狹?！敝x安不以為然，他說這是屋下架屋，什么事都要模仿的話就顯得狹隘不足以道。這個評價也可以看出魏晉人特別是東晉人是以創(chuàng)新為貴的。

5.情文相生

情文相生，在《世說新語》當(dāng)中也是一個很明顯的現(xiàn)象，其中說到一件事：名士孫楚為妻子服喪滿一年之后，寫了一首悼亡詩給王武子看，王武子閱后對他說：“未知文生于情，情生于文？覽之凄然，增伉儷之重?！边@段話的意思是說，王武子看了孫楚的悼亡詩感到情文相深，更加珍惜與現(xiàn)在活著的妻子的感情。這里講到情文也影響到《文心雕龍·情采》。在中國美學(xué)思想中，情文、情景都是重要的范疇。

6.以動襯靜

《世說新語》中記載：“郭景純詩云：‘林無靜樹，川無停流?！铈谠疲骸鼚樖捝瑢?shí)不可言。每讀此文，輒覺神超形越。’”東晉詩人郭璞詩云：“林無靜樹，川無停流?！边@首詩實(shí)際上涉及動靜結(jié)合的詩學(xué)技巧，詩人用動來襯靜，說林子里沒有安靜的樹不被風(fēng)吹著，河中沒有停止的水流。他用靜與動來互襯，所以叫“林無靜樹，川無停流”。阮孚云：“泓崢蕭瑟，實(shí)不可言?！睘槭裁瓷癯卧剑恳驗樗詣右r靜，反顯出靜的“泓崢蕭瑟”。后來顏之推在《顏氏家訓(xùn)》里面記載：“王籍《入若耶溪》詩云：‘蟬噪林逾靜，鳥鳴山更幽。’江南以為文外斷絕，物無異議。簡文吟詠，不能忘之，孝元諷味，以為不可復(fù)得?！边@種美學(xué)趣味其實(shí)在《世說新語》中已經(jīng)萌發(fā)了。

7.審美與人生

魏晉的時代是文學(xué)的自覺時代，審美不再是政教的陪襯，而是人生的寫照。這一點(diǎn)在《世說新語》中的記載尤其多?！爸x太傅語王右軍曰：‘中年傷于哀樂，與親友別，輒作數(shù)日惡?！踉唬骸暝谏Ｓ?，自然至此，正賴絲竹陶寫，恒恐兒輩覺，損欣樂之趣。’”謝安曾對王羲之說，人到中年之后情感比較脆弱，多愁善感，有好朋友來拜訪，別離之后，好幾天心情都非常郁悶和不爽。王羲之安慰他說，人到了晚年，自然趨勢是沒辦法的，音樂可以安慰人的心情。鍾嶸《詩品序》也提到“使窮賤易安，幽居靡悶，莫尚于詩矣”。西方人講藝術(shù)是苦悶的象征，魏晉人也認(rèn)為藝術(shù)是苦悶的象征和解脫，這實(shí)際上涉及藝術(shù)的本體論。藝術(shù)為何而存在？是為政教而存在還是為人生而存在？魯迅說魏晉的時代是為藝術(shù)而藝術(shù)的時代，是一個為人生的時代，我覺得《世說新語》的這一段記載，彰顯出這種觀念。

《世說新語》里面還記載：“王孝伯在京，行散至其弟王睹戶前，問：‘古詩中何句為最？’睹思未答。孝伯詠‘所遇無故物，焉得不速老’：‘此句為佳?！边@段故事說的是王孝伯在京，散步到堂弟王睹戶前，問他：“古詩中何句為最？”王睹半天沒回答，王孝伯自己說：“‘所遇無故物，焉得不速老’此句為佳?！边@首詩說一個人出城所見，碰到的盡是一些不認(rèn)識的東西，人生易老。我跟學(xué)生講六朝美學(xué)的時候，也講到魏晉人談人生感慨的是兩種，一種是物是人非，另一種是物非人亦非。物是人非，就是指山還是那個山，水還是那個水，但是我們都已經(jīng)老了，離死亡不遠(yuǎn)了?！妒勒f新語》有很多這樣的引用，古詩當(dāng)中這種引用的方式很多，比如說西晉大將羊祜，經(jīng)常和一些文人到峴山去游玩，他說自有宇宙便有此山，古來游覽者多也，今多已不在，想起來就令人傷感。還有一種感嘆是物非人亦非，比如東晉名將桓溫北伐經(jīng)過十年前任官時的金城衙署時，見前為太守時種下的柳樹已經(jīng)十圍，攀執(zhí)柳枝，不禁流下了眼淚，慨嘆：“木猶如此，人何以堪？”這個故事后來成為一個有名的典故。漢魏六朝古詩當(dāng)中經(jīng)常感嘆人生苦短，生命無常，看似消極，實(shí)際上反映出人生的覺醒，而文藝與審美成為人生的寄托。

8.文藝價值的重構(gòu)

《世說新語》里面沒有直接說到文藝價值應(yīng)該怎么樣，但是透過一些名士對文學(xué)藝術(shù)家的評價，我們可以看出他們對文藝價值非常重視。在先秦兩漢特別是兩漢時期，藝術(shù)家是被看不起的，被看作是倡優(yōu)。司馬遷在《報任安書》中說道：“文史星歷，近乎卜祝之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也?！彼抉R遷說，文史星祝，包括藝術(shù)家在內(nèi)，是被皇帝當(dāng)作倡優(yōu)豢養(yǎng)的，是主上的弄臣。西漢的漢宣帝公開說，辭賦不過是和博弈差不多的雕蟲小技。所以兩漢時期對文學(xué)藝術(shù)、對藝人是看不起的，藝人的地位是很低下的。但是到了六朝，對于藝術(shù)家是高度重視的，比如說曹丕就提出文章是經(jīng)國之大業(yè)、不朽之盛事?！妒勒f新語》里面記載：“謝太傅云：‘顧長康畫，有蒼生來所無。’”謝安是政壇領(lǐng)袖，他說顧愷之的畫是自有蒼生來所未有的。這個評價不可謂不高，等于說自有人類以來，沒有人達(dá)到顧愷之繪畫這么高的地位?！妒勒f新語·識鑒》還記載：“戴安道年十余歲，在瓦官寺畫。王長史見之，曰：‘此童非徒能畫，亦終當(dāng)致名。恨吾老，不見其盛時耳！’”戴安道（逵）才十幾歲，就在瓦官寺作畫。王長史見之，慨嘆自己老了，等到他出名時，已經(jīng)不在人世了。戴逵在中國美術(shù)史上的地位是很高的，《世說新語》里面講“王子猷雪夜訪戴”，就是訪戴逵。王子猷是非?？裢娜?，但是他非常佩服戴逵。可想而知，魏晉時期的人們已經(jīng)不再將藝人視為司馬遷所說的“倡優(yōu)畜之”，而是推崇他們的藝術(shù)成就與獨(dú)立人格，反映出文藝價值觀念的變遷。這些端倪在《世說新語》中表現(xiàn)得最明顯。

9.詩話批評的發(fā)端

《世說新語》對中國詩話批評起到了發(fā)端的作用。提起中國的詩話批評，大家一想起來，肯定說是鍾嶸的《詩品》。作為對話體的詩話，最早的是北宋歐陽修的《六一詩話》?，F(xiàn)在我們可以看到，詩話體最直接的開啟應(yīng)該是《世說新語》，后來有些學(xué)者，像四川師大的鐘仕倫教授，輯錄過《南北朝詩話校釋》，里面很多內(nèi)容采自《世說新語》；北大編的《中國歷代美學(xué)資料選》里面也有很多《世說新語》的內(nèi)容；華東師范大學(xué)教授蕭華榮先生編的《魏晉南北朝詩話》里面也選了《世說新語》。

我們知道詩話屬于詩文評當(dāng)中的一種，清朝乾隆年間《四庫全書》集部詩文評類說到什么是詩文評時，就從兩漢談起，主編紀(jì)曉嵐說：“文章莫盛于兩漢，渾渾灝灝，文成法立，無格律之可拘?！彼f兩漢的文章雖然很繁盛，但是沒有什么法則可以遵循，到了曹丕的建安、黃初，“體裁漸備，故論文之說出焉。《典論》其首也”。到了建安的時候才出現(xiàn)關(guān)于文學(xué)批評的文章，《典論》開其端，但是“其勒為一書，傳于今者，則斷自劉勰、鍾嶸”。寫成專著的是從劉勰、鍾嶸開始，劉勰《文心雕龍》探討文體與創(chuàng)作奧秘，鍾嶸《詩品》主要是以品論詩，追溯源流，到了唐代之后就出現(xiàn)了詩話?！梆ㄈ弧对娛健?，備陳法律；孟棨《本事詩》，旁采故實(shí)；劉攽《中山詩話》、歐陽修《六一詩話》，又體兼說部。后所論著，不出此五例中矣?！彼膸祓^臣說到孟棨《本事詩》就是談作詩有哪些規(guī)則，“又體兼說部”，說部就是小說，《世說新語》本身也稱為志人小說，所以通過志人小說這種文體談詩論文，自然而然就和詩話相近，這也反證“體兼說部”的《世說新語》與后來類似于說部的《六一詩話》相接軌不是偶然的，實(shí)際上這個源頭是從《世說新語》開始的，但是紀(jì)曉嵐沒有看到這一點(diǎn)，紀(jì)曉嵐畢竟是比較正統(tǒng)的學(xué)者，他的詩文評的觀念在我們今天看來不能夠完全接受。

以《世說新語》延及《六一詩話》的中國古代詩話體批評形態(tài)，雖然沒有《文心雕龍》《詩品》那樣正宗與專門，但是它在不經(jīng)意間發(fā)出的批評聲音，創(chuàng)變出來的批評形式，迸發(fā)出來的批評火花，深藏著的批評精神，往往較之主流文藝批評著論更有價值。當(dāng)然有一些比較隨意的弊病，有一些話還有詩話當(dāng)中有一些詩不能夠完全相信，比如孟棨《本事詩》這樣的詩話當(dāng)中，許多記載并不見得都是真實(shí)的，需要我們仔細(xì)甄別。但是像《六一詩話》這樣的代表性作品，它的批評形態(tài)就是對話體的?！笆ビ釃L語余曰：‘詩家雖率意，而造語亦難。若意新語工，得前人所未道者，斯為善也。必能狀難寫之景，如在目前，含不盡之意，見于言外，然后為至矣。’”這些對話體比較隨意，也比較輕松，在詩話當(dāng)中得到了延伸，成為中國詩話的特有形態(tài)。

以上，我們把《世說新語》和美育關(guān)系，從九個方面做了一些簡要的概括，希望對大家認(rèn)識這個問題能有所啟發(fā)。

注釋：

［1］本文根據(jù)作者2019年5月21日在中國人民大學(xué)所做講座的錄音整理。