對《本事、故事與敘事
——唐傳奇〈柳毅傳〉的表演研究》的簡短回應

趙世瑜

王杰文教授的大作《本事、故事與敘事——唐傳奇〈柳毅傳〉的表演研究》(以下簡稱“王文”)一文將刊于《民俗研究》，編輯部希望我做一點回應，以期引起學術界的討論。從標題和論文摘要來看，王文是正面討論這部唐傳奇的論文，完全可以不理睬拙文《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學解讀》(1)參見趙世瑜：《唐傳奇〈柳毅傳〉的歷史人類學解讀》，《民俗研究》2021年第1期。進行申論，但全文的內容卻主要是針對拙文的商榷，故而不得不做一點簡短的回應，以免讀者僅看標題和摘要可能會錯過閱讀這篇充滿戰(zhàn)斗力的文章。

需要表明的是，我對王杰文教授以及任何人的商榷和批評表示歡迎，這種學術批評本應是學術界應有的常態(tài)。因此，我以下的回應也僅僅是我個人的學術思考，并不證明就一定正確，希望王杰文教授及讀者指正。

首先，拙文并不是一篇對《柳毅傳》的民間文學或文學研究，而只是一篇歷史研究文章。一般而言，由于各自學科問題不同，學術史脈絡不同，跨學科的學術討論不應從本學科的問題出發(fā)，以論他學科的問題之非，而應從他學科的立場出發(fā)去討論，否則必會造成各說各話的局面。王文的主旨是主張將《柳毅傳》拉回到傳奇文類的框架中，對其進行民間文藝學的研究，對此我并不反對，也絕不會撰文進行商榷，甚至可以對其觀點表示贊同。但問題來了，是否王杰文教授認為，只要是被文學或民間文學研究的文本，就只能被視為文學文本或民間文學文本，從而只能從文學或民間文學的立場來研究呢？換句話說，是否因為由人們主觀劃定的文類特點，就不允許其他學科為了各自不同的研究目的來利用這類文本呢？或者是從本學科的角度去指斥其非，而不是從對方學科的角度去與之討論？如果王杰文教授把拙文視為民間文學或文學研究，那實在是太高抬我了。

眾所周知，陳寅恪是對唐傳奇《鶯鶯傳》和元白詩有專門研究的(2)參見陳寅?。骸对自姽{證稿》，中華書局，1959年。，顧頡剛對孟姜女故事的研究更是廣為人知(3)參見顧頡剛編著：《孟姜女故事研究集》，上海古籍出版社，1984年。，當代還有王明珂關于英雄祖先和弟兄民族傳說的研究(4)參見王明珂：《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情境》，中華書局，2009年。。除非王杰文教授認為他們的研究是符合王文設定的標準的，否則，對他們的研究，是否也可以稱為是“在該文類所預設的‘框架’之外肆意曲解”？雖然我自知遠遠無法與陳寅恪、顧頡剛這樣的大師相比，但至少有一點是共同的，即都是借用“文學”文本去討論歷史問題。假如王杰文教授認為這是有問題的，那么請從批評他們開始，哦，也許需要從批評司馬遷開始，因為《史記》里也用了不少神話，而我不過是他們的門下走狗而已。

在歷史學看來，任何存在于世的材料都能反映和傳遞一定的歷史信息，因此任何文本同時都可以被視為歷史文本。感謝美術界的寬宏大量，很多圖像(包括繪畫、雕塑等等)都被歷史和考古學者用來理解過去。奇怪的倒是像史詩，只是用了詩體和吟誦的方式，便被“文學”壟斷了起來，事實上在無文字的社會和人群中，史詩首先是他們的歷史。如果王杰文教授多在西南少數(shù)民族地區(qū)跑跑，會聽到那里的寨老在儀式中吟唱這些“史詩”，看他們將其稱為歷史還是文學。好在(也許是壞在)中國的歷史學界在文學界面前一直比較弱勢，即便套用張小軍教授的話說，這一文類被文學界“搶注”了，也不會指斥后者在“肆意曲解”。不過，這不妨礙歷史學者從他們的角度去解讀各種文字的和非文字的文本，以揭示某些以前未被發(fā)現(xiàn)的歷史信息。

其次，王文對于如何正確且慎重理解傳奇等等文學文本，乃至傳說、故事、民諺等等民間文學文本的告誡無疑是正確的，不過根據(jù)前述，對拙文的批評需要回到歷史學的框架中來。王文中大量引述古人和今人關于傳奇文類的特征與性質，以及關于說部與史書之區(qū)別的論述，在史學界內部早有討論，我在20年前發(fā)表于《中國社會科學》的《傳說·歷史·歷史記憶》一文也明確表明了我的立場(5)參見趙世瑜：《傳說·歷史·歷史記憶——從20世紀的新史學到后現(xiàn)代史學》，《中國社會科學》2003年第2期。，此外我也有關于移民傳說、分水傳說、南蠻盜寶傳說的一系列個案文章(6)參見趙世瑜：《分水之爭：公共資源與鄉(xiāng)土社會的權力和象征——以明清山西汾水流域的若干案例為中心》，《中國社會科學》2005年第2期；《祖先記憶、家園象征與族群歷史——山西洪洞大槐樹傳說解析》，《歷史研究》2006年第1期；《識寶傳說：一個關于本土與異域的華北民間歷史隱喻》，《小歷史與大歷史：區(qū)域社會史的理念、方法與實踐》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2006年，第152-164頁。，王文之所以沒有對這些出發(fā)點和方法完全一致的文章打包批判，大概是認為那些解釋方式不是“支離破碎的”，不是“倒果為因”，沒有“庸俗化了文學藝術與生活世界的關系”和“肆意曲解”民間文學文本，所以只能理解為針對的只是這篇拙文，對此我要對這種認可表示謝意，但我也同樣希望王杰文教授對我的相關研究，以及歷史學的前輩和同行對所謂文學或民間文學文類和文本的研究進行全面梳理和批評，以使他的駁論更加有力。

況且，王文的批評有些是針對“歷史人類學”的方法的。盡管在拙文中，“歷史人類學”是個重要的關鍵詞，而我關于歷史人類學的理論、方法和研究個案，既有專書，也有很多文章，特別是我關于《柳毅傳》的個人解讀，也是近著《猛將還鄉(xiāng)》中的部分內容(7)參見趙世瑜：《猛將還鄉(xiāng)：洞庭東山的新江南史》，社會科學文獻出版社，2022年。，所以，理應對這些論著進行討論，因為那些是拙文的方法論前提。但是，無論王文的正文還是注釋，都沒有提及這些論著，只是自說自話地從文學的內部立場加以申論，個人以為這不是一種恰當?shù)膶W術批評方式。

眾所周知，歷史學與民俗學、人類學，乃至文學相比，不僅需要面對空間上的他者，也需要面對時間上的他者，哪怕是了解歷史上的帝王將相，材料也都是支離破碎的，更不用說了解歷史上的邊緣人群或弱勢群體。但這并不是我們將后者排除出歷史敘事的理由，我們所要做的，就是使盡渾身解數(shù)，在傳世文獻對這些人基本缺載的情況下，發(fā)現(xiàn)這些人群的歷史。如果說關于他們的比較晚近(比如明清以來)的歷史多少還有些文獻記錄，那么關于他們在更早期的歷史時期的活動，僅憑王杰文教授和他引用的那些古今學者所認可的史書，是幾乎不可能了解的?，F(xiàn)在大家非常重視考古，但以出土的考古材料來說明先秦社會，特別是那些下層群體，大多只能是猜測，因為不可能存在一條完整連續(xù)的證據(jù)鏈。假如以此來苛求他們的結論，那只能說是站著說話不腰疼。

如果僅限于方法來說，如同百年前的“二重證據(jù)法”的旨趣一樣，歷史人類學則試圖將田野方法與文獻方法相結合，不僅在田野中發(fā)現(xiàn)大量民間文獻，而且以田野經驗來幫助理解這些民間文獻，包括被列入民間文學的寶卷，各種民間口頭敘事文本也自在其中。特別重要的是，我們主張回到這些民間文獻和口頭敘事文本，乃至圖像和音聲文本的原生態(tài)，因為我們知道，有許多文本本來都是儀式文本，并不是文學的或藝術學的，把他們納入某些學科的框架內封閉起來，只是文人或科學家的“理性”做法，而不是民眾生活的原貌。我們之所以這樣做，只是為了使我們了解長期在歷史敘事中失語的人群及其生活多了一點可能性。

說到這里，雖然不足以讓王杰文教授對我們過去幾十年所做工作以及這項工作的艱巨性有了全面認識，但也許會多了一些同情理解，我也只能在這個前提下對拙文這個個案做一些解釋。

在我對江南太湖流域水上人上岸過程及其社會變遷的整體研究中，著眼點主要是在南宋以降，特別是明清時期。但我認為，這個過程并不是從宋代以后才開始的，而一定始自更久遠的時期。由于材料的局限，即便是宋元時期這一過程的歷史細節(jié)也很難得到呈現(xiàn)，因此，從各種材料中發(fā)現(xiàn)一些蛛絲馬跡，不至于留下一片空白，也是必要的。我之所以很重視《柳毅傳》中與水和商業(yè)有關的情節(jié)，也并非無端臆測，因為我在《猛將還鄉(xiāng)》一書中特別強調的一點，就是認為水上人“是天生的商人”(8)趙世瑜：《猛將還鄉(xiāng)：洞庭東山的新江南史》，社會科學文獻出版社，2022年，第484頁。，無論是湖區(qū)的水上人還是沿海的水上人，他們與商業(yè)的關系在歷史學界可以說是常識，而不像王文所說的，只是憑借田野調查的個案得出的結論。姑且舉唐大歷詩人張籍的《賈客樂》吧：“金陵向西賈客多，船中生長樂風波。欲發(fā)移船近江口，船頭祭神各澆酒。停杯共說遠行期，入蜀經蠻誰別離。金多眾中為上客，夜夜算緡眠獨遲。秋江初月猩猩語，孤帆夜發(fā)瀟湘渚。水工持檝防暗灘，直過山邊及前侶。年年逐利西復東，姓名不在縣籍中。農夫稅多長辛苦，棄業(yè)長為販寶翁?！?9)(唐)張籍：《張司業(yè)詩集》卷一《七言古詩·賈客樂》，明嘉靖二十九年刻本。此詩說的是唐代江南商人經兩湖至巴蜀貿易的情景，說他們在“船中生長”，習于風波，且不在國家編戶中。

也正因此，我對《柳毅傳》中的其它無關情節(jié)，如王文提到的龍女受虐、龍女牧羊、龍女報恩等等不置一詞，也是自然而然之事，因為我本來也沒打算分析“文本的整體”，更談不上是有意的“肢解”。自我開始走上學術之路后，不知解讀過多少歷史文本，但在大多數(shù)情況下，從未在一篇專題論文中，全面系統(tǒng)地解讀我所使用的數(shù)十上百個文本，往往都是使用其中的幾句話或一段文字；即便是以某一文本為主要研究對象的文章，也會圍繞文章主題選擇相關內容進行分析，沒有某種規(guī)范要求必須面面俱到。王文對此加以指責，實在令人費解。

王文也批評了歷史人類學的方法邏輯，稱其為“倒果為因”。事實上，自我提出“逆推順述”的歷史人類學方法概念后，也已有人在私下的討論中提出質疑。顧頡剛先生明確說他之所以去考察當代妙峰山香會，是為了幫助他理解上古時期的社，王杰文教授不可能不知道，但卻未置一詞。關于“逆推順述”概念的內涵，此處不擬贅述，王杰文教授如有興趣詳細了解，可以參看拙著《歷史人類學的旨趣》。(10)參見趙世瑜：《歷史人類學的旨趣：一種實踐的歷史學》，北京師范大學出版社，2020年。從現(xiàn)實的生活世界中尋找歷史研究課題，體會歷史發(fā)生的情境，重新理解傳世文獻，甚至發(fā)現(xiàn)歷史的未知，無論在實踐中還有多少不足和困難，我都堅信這是一條與傳統(tǒng)的依據(jù)傳世文獻的治史方法有別的新路，背后也有歷史哲學的支撐。對于那些缺乏文獻材料的歷史研究對象，這一方法尤有特殊的價值，這方面的例子，亦可見我的《東山贅婿》一文。(11)參見趙世瑜：《東山贅婿：元明時期江南的合伙制社會與明清宗族》，《北京大學學報(哲學社會科學版)》2021年第5期。當然，王文認為作者的嘗試并未“提供令人信服的新解”，可以見仁見智，我也從來未覺得我的假說可以板上釘釘，但王文說“《柳毅傳》為作者解釋明清以來江南水上人生活世界的變遷提供了某種隱喻性的注腳”，恰恰說明他同意說《柳毅傳》中的某些內容與水上人生活世界存在聯(lián)系。對我來說，無論用缺少材料的唐代文本來證明有較多材料的明清歷史是否必要，明清以來江南水上人的生活世界與唐代的情況是存在某些共性的，也就是說，因為受到晚近歷史的啟發(fā)，發(fā)現(xiàn)《柳毅傳》中有部分內容可能傳遞了有關唐代江南水上人上岸及其與經商相關的信息，不是不可以理解的。

說到文學作品與生活世界的關系，這實在是一個聚訟不休的老問題，這里也不想置喙。即如王文所說，拙文說這個文本隱喻了岸上人與水上人的關系，王文則爭論說這隱喻了士族與庶族的關系，大概都屬于猜吧？有什么高下之分么？見仁見智罷了，至少后面這種說法已經是歷史學界的老生常談而已。正如前述，一切文字文本和非文字文本在本質上都是歷史文本，無論它們所屬的文類具有怎樣的獨特性。至于它們是以何種方式保存和傳遞歷史信息、保存和傳遞的是何種歷史信息，以及人們如何發(fā)現(xiàn)它們和理解它們，則是另外的問題，可以與中外關于“圖像證史”“詩史”等問題一起討論。

王文的最后兩節(jié)講的是如何從故事講述的角度去重新解析《柳毅傳》，我當然樂見其成，但卻與拙文無關(其實也與王文批評拙文的前三部分沒有直接的邏輯聯(lián)系)，故而不予置評。倒是這些部分中提到的某些史料(如所引《太平廣記》中的《靈應傳》故事)，讓我對我的假說有了更多的聯(lián)想，但斬釘截鐵地說這些故事中的地名“絕不可以實指來理解”，恐怕也需要留下些許分寸，畢竟我們歷史學的老祖宗曾留下過一條“祖訓”：“說有易，說無難?！?/p>

我本來無意對王文的批評做出回應，但考慮再三，還是做出以上簡短的回應，目的是想表達，學術批評是值得鼓勵和提倡的，但其前提是對被批評者的學術史脈絡、問題意識和方法論立場有全面、準確的梳理和了解。我們對我們的學生不也是這樣要求的嗎？