天下與遺產(chǎn)：中國(guó)古代風(fēng)俗學(xué)的兩種面向

鞠 熙

一、從顧炎武的“亡天下”說(shuō)起

在《日知錄》第十三卷“正始”條中，顧炎武提出了他著名的亡國(guó)與亡天下之說(shuō)：“有亡國(guó)，有亡天下，亡國(guó)與亡天下奚辨？曰：易姓改號(hào)，謂之亡國(guó)；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”(1)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第590頁(yè)?！疤煜隆迸c“國(guó)”形成對(duì)比，“國(guó)”是權(quán)力的政治單位，而“天下”則是文明化的社會(huì)?！疤煜隆贝碇^對(duì)的價(jià)值要求，不僅是儒家最高的政治原則，也是每一個(gè)體的道德理想。列文森(Joseph Levenson)認(rèn)為，顧炎武和他的同時(shí)代人黃宗羲一樣，在清初特殊的政治環(huán)境中發(fā)展了孟子關(guān)于仁義與“得天下”的理念，最終將這種歷代儒家所認(rèn)可的文明理想清晰表達(dá)了出來(lái)，并由此構(gòu)成了現(xiàn)代中國(guó)政治思想轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)。(2)[美]列文森：《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，鄭大華等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000年，第84-87頁(yè)。顧炎武相信：“保國(guó)者，其君其臣，肉食者謀之；保天下者，匹夫之賤，與有責(zé)焉耳矣?！?3)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第590頁(yè)。這句話經(jīng)梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)為“天下興亡，匹夫有責(zé)”，成為中國(guó)近代革命的旗幟性號(hào)召，而“國(guó)家”與“天下”的關(guān)系也成為中國(guó)思想界經(jīng)久不息的話題。

然而同樣值得注意的是，這段關(guān)于“亡天下”的精彩闡述見于《日知錄》第十三卷，是對(duì)魏晉時(shí)期風(fēng)俗大壞的評(píng)述。第十三卷的主旨在于歷述自周代至明末的風(fēng)俗，兼及風(fēng)化之失、學(xué)者之病。岸本美緒認(rèn)為，這一卷是顧炎武歷史觀比較系統(tǒng)的闡明。在顧炎武的風(fēng)俗歷史觀中，(大)人物對(duì)社會(huì)風(fēng)俗的影響以及制度政策的功過(guò)是主要內(nèi)容。這種風(fēng)俗史觀非常強(qiáng)調(diào)社會(huì)秩序及其變動(dòng)，與今天的歷史觀更為接近。(4)[日]岸本美緒：《“風(fēng)俗”與歷史觀》，《風(fēng)俗與歷史觀：明清時(shí)代的中國(guó)與世界》，梁敏玲、毛亦可等譯，廣西師范大學(xué)出版社，2022年，第47-63頁(yè)。但岸本美緒沒(méi)有言明的是，風(fēng)俗與天下是什么關(guān)系？為何風(fēng)俗改變，會(huì)帶來(lái)比亡國(guó)還可怕的亡天下的后果？更重要的是，岸本美緒已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，顧炎武的風(fēng)俗世界中沒(méi)有老百姓的影子，那這還是我們今天所說(shuō)的風(fēng)俗嗎？王汎森通過(guò)細(xì)讀劉咸炘也發(fā)現(xiàn)，“風(fēng)”是一種被忽略的近代史學(xué)觀念。劉咸忻所說(shuō)的“風(fēng)”，也不是社會(huì)下層的小人小事，而是整體性的時(shí)代特征，即“無(wú)不有風(fēng)”。(5)王汎森：《“風(fēng)”：一種被忽略的史學(xué)觀念》，《執(zhí)拗的低音：一些歷史思考方式的反思》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2020年，第139-176頁(yè)。岳永逸也發(fā)現(xiàn)，張亮采、鄧實(shí)、陳寅恪等學(xué)者所說(shuō)的“風(fēng)俗”其實(shí)是“士風(fēng)”，即漢族知識(shí)分子的倫理道德與儒家價(jià)值。(6)岳永逸：《為了忘“缺”的記憶：社會(huì)學(xué)的民俗學(xué)》，《讀書》2021年第6期；岳永逸：《風(fēng)俗與民俗：中國(guó)現(xiàn)代民俗學(xué)的史學(xué)根性和民族性》，《中國(guó)人民大學(xué)學(xué)報(bào)》2022年第1期?？梢哉f(shuō)，不從“天下”入手，只記得custom或者folklore這類翻譯，我們事實(shí)上無(wú)法理解儒家知識(shí)分子所說(shuō)的“風(fēng)俗”到底是什么。

按顧炎武自己“上篇經(jīng)術(shù)，中篇治道，下篇博聞”的體系，第十三卷乃治道篇之起首，是“以明道也，以救世也”(7)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第10頁(yè)。的集中體現(xiàn)。為何治道篇以“風(fēng)俗”為首？顧炎武在本卷開篇“周末風(fēng)俗”的結(jié)尾處說(shuō)得很清楚：“論世而不考其風(fēng)俗，無(wú)以明人主之功”，天下之所系，全在于風(fēng)俗。天下的基礎(chǔ)是“天所生之子”，是公平和平等的生民，而風(fēng)俗就是生民的公共性行為。(8)參見[日]渡邊信一郎：《中國(guó)古代的王權(quán)與天下秩序(增訂本)》，上海人民出版社，2020年，第34-35頁(yè)；吳重慶：《從“生民”到“人民”》，《公共行政評(píng)論》2020年第1期。這類公共行為以仁義維系，依賴儒士自覺行動(dòng)，因此顧炎武引用宋儒羅從彥之語(yǔ)說(shuō)：“教化者，朝廷之先務(wù)；廉恥者，士人之美節(jié)；風(fēng)俗者，天下之大事。朝廷有教化，則士人有廉恥；士人有廉恥，則天下有風(fēng)俗?！?9)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第603頁(yè)。風(fēng)俗就是天下，仁義禮法為其核心，魏晉時(shí)期士人們“指禮法為流俗”，尚老莊佛玄之學(xué)，這就是“亡天下”?？傊櫻孜渌f(shuō)的“風(fēng)俗”，主要指的是政治風(fēng)氣，是基于倫理道德的社會(huì)總體情境，重點(diǎn)是以尊禮重信、宗姓氏族、宴會(huì)賦詩(shī)、赴吿策書等禮制活動(dòng)為核心的“文武之道”。它絕不是什么“下層文化”或“民間習(xí)慣”，而是教化之所終、學(xué)問(wèn)之所系、天下之所立。這種風(fēng)俗，與今天中國(guó)民俗學(xué)界所熟悉的那些“古代民俗”、歷代地方志“風(fēng)俗”篇中所記的婚喪嫁娶四時(shí)玩賞、《夢(mèng)粱錄》等風(fēng)土筆記所描寫的集體生活景象都有不小的差距，然而事實(shí)上卻是中國(guó)古代乃至近代知識(shí)界真正占據(jù)主流的“風(fēng)俗”定義。

陸清獻(xiàn)在注釋《日知錄》時(shí)，明確將風(fēng)俗的核心總結(jié)為三件事：第一，制定法規(guī)；第二，修建學(xué)校；第三，賞罰分明。(10)顧炎武著，黃汝成集釋，欒保群、呂宗力校點(diǎn)：《日知錄集釋》，花山文藝出版社，1990年，第595-596頁(yè)。梁?jiǎn)⒊凇墩摗皣?guó)風(fēng)”》中說(shuō)：“國(guó)風(fēng)之善惡，則國(guó)命之興替所攸系也”，西方各國(guó)的國(guó)風(fēng)主要呈現(xiàn)為政黨、革命、國(guó)家政治。(11)梁?jiǎn)⒊骸墩f(shuō)〈國(guó)風(fēng)〉上》，《梁?jiǎn)⒊返诎司怼缎轮袊?guó)建設(shè)問(wèn)題》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2018年，第2323頁(yè)。他們所說(shuō)的風(fēng)俗與國(guó)風(fēng)，和“十五國(guó)風(fēng)”中的田園生活與男女愛情幾乎毫無(wú)關(guān)系。難道清代知識(shí)分子所理解的“風(fēng)俗”，已經(jīng)完全不同于《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的“國(guó)風(fēng)”了嗎？如果我們暫時(shí)放下將《國(guó)風(fēng)》等同于民間歌謠的想法，回到《毛詩(shī)》的闡釋傳統(tǒng)，會(huì)發(fā)現(xiàn)以風(fēng)俗為天下之攸系，正是《毛詩(shī)序》中所說(shuō)的“是以一國(guó)之事，系一人之本，謂之風(fēng)”。以風(fēng)俗為天下并不是明清士人的發(fā)明，而恰恰正是《毛詩(shī)》以來(lái)的古典傳統(tǒng)?；氐竭@一傳統(tǒng)，也許我們才能更好地理解中國(guó)古代風(fēng)俗學(xué)的面向，那將是對(duì)今日Folklore之學(xué)的有力補(bǔ)充。

從“天下之攸系”的角度理解《國(guó)風(fēng)》，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，《毛詩(shī)》中被明確稱為“風(fēng)俗”或“風(fēng)化”的詩(shī)歌大約只有兩種：一是面向人倫道德的秩序，二是面向儉而有禮的生機(jī)。到了漢末九州輻裂、天下大壞，也就是顧炎武所說(shuō)之“正始”而亡天下之時(shí)，這兩種面向發(fā)展出兩條不同的風(fēng)俗學(xué)之路，分別以《風(fēng)俗通義》和《荊楚歲時(shí)記》為代表。前者可被認(rèn)為是后世之“士風(fēng)”學(xué)的濫觴，而后者則在《豳風(fēng)·七月》的傳統(tǒng)中加上了“山水”的影響，用今天的眼光來(lái)看，它形成了一種遺產(chǎn)化的風(fēng)俗學(xué)傳統(tǒng)。

以下，本文將首先解釋《毛詩(shī)·國(guó)風(fēng)》中“風(fēng)俗”概念出現(xiàn)時(shí)的具體語(yǔ)境，其次以《風(fēng)俗通義》和《荊楚歲時(shí)記》這兩部中國(guó)古代民俗學(xué)史上最重要的開端之作為例，討論“天下”之風(fēng)俗學(xué)與“遺產(chǎn)”之風(fēng)俗學(xué)的建立。最后，本文將站在今天的立場(chǎng)上，以今日盛行之“遺產(chǎn)”概念為工具去重問(wèn)古代風(fēng)俗學(xué)傳統(tǒng)，既是梳理舊有之本土學(xué)術(shù)史，也是探討遺產(chǎn)研究的可能與不可能。

二、《毛詩(shī)》中風(fēng)俗的具體語(yǔ)境

《周禮》說(shuō)：“俗者，習(xí)也，上所化曰風(fēng)，下所習(xí)曰俗”，將政治教化與行為習(xí)慣聯(lián)系起來(lái)，這為后世的風(fēng)俗概念奠定了基調(diào)。《毛詩(shī)序》以“風(fēng)，風(fēng)也，教也，風(fēng)以動(dòng)之，教以化之”為綱解釋十五國(guó)風(fēng)，將情動(dòng)于中而形于言的詩(shī)理解為政治得失的結(jié)果，將國(guó)風(fēng)之詩(shī)與先王之治聯(lián)系起來(lái)，上以風(fēng)化下，下以風(fēng)(諷)刺上。從這樣的立場(chǎng)和視角出發(fā)，《毛詩(shī)序》將國(guó)史之得失、人倫之廢、刑政之苛，都納入到了“風(fēng)”的范疇?！帮L(fēng)”似乎被理解為一個(gè)涵蓋制度與生活、國(guó)事與傳統(tǒng)、個(gè)人感受與集體記憶，幾乎無(wú)所不包的概念。然而需要注意的是，理論體系上的無(wú)所不包并不等于實(shí)際應(yīng)用范圍的無(wú)遠(yuǎn)弗屆。正如鐘敬文所設(shè)想的“中國(guó)民俗學(xué)派”氣勢(shì)宏偉，但民俗學(xué)事實(shí)上仍然有自己的主流研究領(lǐng)域一樣?！睹?shī)》在評(píng)論具體詩(shī)篇時(shí)，其實(shí)主要是在“諷刺”的意義上使用“風(fēng)(諷)”。真正用“風(fēng)”來(lái)指代社會(huì)風(fēng)氣或文明狀態(tài)的情況并不多，“風(fēng)俗”連用的情況更是少之又少。細(xì)讀這些明確被納入“風(fēng)俗”領(lǐng)域的詩(shī)篇，有助于我們把握《毛詩(shī)》作者心目中風(fēng)俗概念的核心內(nèi)容。

當(dāng)然，除了“風(fēng)俗”外，“風(fēng)化”(以風(fēng)化成天下)、“國(guó)俗”(國(guó)中之風(fēng)俗)等詞含義相近、用法相同，我們?cè)诜治鰰r(shí)不可忽略它們的存在。即使將所有這些近似概念都統(tǒng)計(jì)在內(nèi)，《毛詩(shī)》中明確言及風(fēng)俗的情況也不多，只有《周南·關(guān)雎》《邶風(fēng)·谷風(fēng)》《陳風(fēng)·東門之枌》《齊風(fēng)·還》《唐風(fēng)·蟋蟀》《豳風(fēng)·七月》等幾首。重讀《毛詩(shī)》中這幾篇的序言，我們可以在更具體的層面上理解“風(fēng)俗”“風(fēng)化”與“國(guó)俗”這類概念使用的語(yǔ)境，從而突破《毛詩(shī)序》中對(duì)“風(fēng)”的抽象解釋，進(jìn)一步明確《毛詩(shī)》時(shí)代風(fēng)俗觀的具體內(nèi)涵。

《毛詩(shī)序》說(shuō)《關(guān)雎》乃后妃之德，風(fēng)之始也。人倫是儒家文明秩序的基石，夫婦之道乃人倫之始，而上者之道化行天下乃成風(fēng)俗，所以《關(guān)雎》必須被理解為君主夫婦的倫理秩序，如此才堪任詩(shī)三百之首，“所以風(fēng)天下而正夫婦也。故用之鄉(xiāng)人焉，用之邦國(guó)焉”(12)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義(標(biāo)點(diǎn)本)》卷一，北京大學(xué)出版社，1999年，第5頁(yè)。。與《關(guān)雎》的琴瑟和鳴相對(duì)，《邶風(fēng)·谷風(fēng)》就是夫婦失道的典型?！睹?shī)》說(shuō)“谷風(fēng)，刺夫婦失道也。衛(wèi)人化其上，淫于新昏而棄其舊室。夫婦離絕，國(guó)俗傷敗焉”(13)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義(標(biāo)點(diǎn)本)》卷二，北京大學(xué)出版社，1999年，第144頁(yè)。國(guó)君夫婦失和，倫理之道崩壞，國(guó)俗便有棄婦凄楚悲憤的傷敗。如果秩序進(jìn)一步崩壞，禮義消亡、淫風(fēng)大行之時(shí)，便是《陳風(fēng)·東門之枌》《衛(wèi)風(fēng)·氓》中所描繪的男女自由歡會(huì)的場(chǎng)景。在《毛詩(shī)》作者看來(lái)，由于幽公淫荒，上位者“風(fēng)化之所行”，就會(huì)導(dǎo)致“男女棄其舊業(yè)，亟會(huì)于道路，歌舞于市井”(14)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義(標(biāo)點(diǎn)本)》卷七，北京大學(xué)出版社，1999年第440頁(yè)。。國(guó)君放棄了夫婦婚姻，國(guó)俗亦不復(fù)四時(shí)生業(yè)的秩序?？傊?，人倫道德的秩序，這是《毛詩(shī)》明確使用“風(fēng)俗”概念的第一類語(yǔ)境。

第二類語(yǔ)境與勞作有關(guān)?！洱R風(fēng)·還》講田獵，兩位獵手互相贊美對(duì)方善獵且強(qiáng)壯，《毛詩(shī)》將其引申為對(duì)過(guò)度好獵的批評(píng)。哀公好田獵，從禽獸而無(wú)厭，“國(guó)人化之，遂成風(fēng)俗”(15)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義(標(biāo)點(diǎn)本)》卷五，北京大學(xué)出版社，1999年，第331頁(yè)。。這種風(fēng)俗并不是什么好現(xiàn)象，因?yàn)槿绻麑⑻铽C作為技藝而嫻熟掌握，這固然是“賢”，但如果縱情于驅(qū)馳，就會(huì)造成好逸惡勞的風(fēng)氣。總之，對(duì)身體的使用亦應(yīng)有節(jié)制，既要勤于技藝，又不可耽于游樂(lè)。在勞與逸之間，似乎《毛詩(shī)》作者顯然偏向于“勞”的一邊。然而事情并非如此簡(jiǎn)單，《唐風(fēng)·蟋蟀》從另一個(gè)角度論述了勞與逸的關(guān)系。唐俗勤儉，民間終歲勞苦，不敢少休，憂深思遠(yuǎn)，儉而用禮，這就是唐地繼承了堯之遺風(fēng)的“本其風(fēng)俗”。然而如果“儉不中禮”，類似像晉僖公這樣的國(guó)君過(guò)分儉苛勤勉，少了禮樂(lè)之怡情、儀式之張弛，亦非天下大治之風(fēng)俗，“故作是詩(shī)以閔之，欲其及時(shí)以禮自虞樂(lè)也”(16)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義(標(biāo)點(diǎn)本)》卷六，北京大學(xué)出版社，1999年，第377頁(yè)。。那么，怎樣的風(fēng)俗才是先王治下最理想的風(fēng)俗呢？《國(guó)風(fēng)》之終章、《豳風(fēng)》之起首，《七月》長(zhǎng)詩(shī)以公劉處豳地時(shí)的傳統(tǒng)和農(nóng)家四時(shí)勞作的歌詠，“陳后稷、先公風(fēng)化之所由，致王業(yè)之艱難”(17)李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏·毛詩(shī)正義(標(biāo)點(diǎn)本)》卷八，北京大學(xué)出版社，1999年，第489頁(yè)。。結(jié)束各地國(guó)風(fēng)之多樣，終成“陳王業(yè)”之終章，由此開啟了“言王政之所由廢興”的大小雅篇。《七月》之大旨在王業(yè)，但全詩(shī)都在農(nóng)民有勞有逸、有張有弛的四時(shí)節(jié)律中展開：既有嗟我農(nóng)夫辛勞之“儉”，又有躋彼公堂之“禮”；既有女心傷悲的男女之情，又有獻(xiàn)豜于公的集體制度?！秶?guó)風(fēng)》以《關(guān)雎》始，至《七月》終，風(fēng)俗也就從人倫起始的秩序，進(jìn)入了以集體記憶和人民生活為基石的“天下”政治。

總之，將《毛詩(shī)》中“風(fēng)俗”類概念出現(xiàn)的具體語(yǔ)境放在一起，我們不難發(fā)現(xiàn)，對(duì)《毛詩(shī)》作者而言，“風(fēng)”固然正如顧炎武、劉咸炘所說(shuō)乃時(shí)代之總體特征，但同時(shí)也主要體現(xiàn)為兩方面內(nèi)容：倫理道德的秩序和四時(shí)勞作的節(jié)奏。正是在這兩類具體的內(nèi)容中，上以風(fēng)化下，下以詩(shī)諷上，如此才能形成化成天下、無(wú)處不在的“風(fēng)俗”。而到了禮崩樂(lè)壞的漢末時(shí)期，這兩類內(nèi)容各自成為新出現(xiàn)的風(fēng)俗學(xué)的對(duì)象。作為倫理秩序和道德原則的“風(fēng)”成為《風(fēng)俗通義》的主要對(duì)象，而以生民勞作和四時(shí)生機(jī)的“風(fēng)”則被進(jìn)一步抽象化、遺產(chǎn)化、審美化，由此才有了《荊楚歲時(shí)記》的誕生。

三、《風(fēng)俗通義》與天下之學(xué)

中國(guó)民俗學(xué)者普遍相信，風(fēng)俗第一次真正成為獨(dú)立的被研究的對(duì)象，是東漢應(yīng)邵的《風(fēng)俗通義》。在序言中，應(yīng)劭為“風(fēng)俗”下了一個(gè)明確的定義，“風(fēng)者，天氣有寒煖，地形有險(xiǎn)易，水泉有美惡，草木有剛?cè)嵋?。俗者，含血之類，像之而生，故言語(yǔ)歌謳異聲，鼓舞動(dòng)作殊形，或直或邪，或善或淫也”。這也是現(xiàn)在民俗學(xué)者們經(jīng)常引用的中國(guó)古代風(fēng)俗定義。但我們常常忽略了，應(yīng)邵緊接著就說(shuō)：“圣人作而均齊之，咸歸于正；圣人廢，則還其本俗?！?18)應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第8頁(yè)。所謂本俗，就是處于無(wú)序狀態(tài)下的風(fēng)俗，只有經(jīng)過(guò)圣人的教化后，才能建立秩序，即“正俗”。這一過(guò)程就是所謂的“移風(fēng)易俗”或“辨風(fēng)正俗”?？梢钥闯?，對(duì)于應(yīng)劭而言，風(fēng)俗與自然萬(wàn)物一樣，既有其本性，又各個(gè)不同。正是因?yàn)樗羞@樣的特點(diǎn)，“教化”才能發(fā)揮作用。就政治與教化而言，“為政之要，辨風(fēng)正俗，最其上也”(19)應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第8頁(yè)。。而對(duì)于應(yīng)劭自己這樣的學(xué)者來(lái)說(shuō)，寫《風(fēng)俗通義》的目標(biāo)是“言通于流俗之過(guò)謬，而事該之于義理也”(20)應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第4頁(yè)。。意思是說(shuō)，要作為知識(shí)淵博、道德高尚的主體來(lái)理解世俗，指出哪些是錯(cuò)誤的，哪些是過(guò)分的，事情應(yīng)該怎樣做才合于義理。

政治行動(dòng)要建立圣人教化的秩序，儒家學(xué)術(shù)必須直面現(xiàn)實(shí)并做出判斷。正是在這樣的理念下，《風(fēng)俗通義》中記載的風(fēng)俗，幾乎全是非常具體的人、事、制度與觀念。在目前流傳下來(lái)的《風(fēng)俗通義》十卷中，“聲音”“祀典”和“山澤”講禮樂(lè)祭祀制度，“正失”“愆禮”“過(guò)譽(yù)”“十反”“窮通”“怪神”中，都是具體人物的具體行為：丁氏家穿井得一人、燕太子丹感天動(dòng)地、陳子威將路上碰到的婦人當(dāng)作母親、薛恭祖喪妻不哭、石賢士神經(jīng)過(guò)官員干預(yù)后逐漸消失……在《風(fēng)俗通義》中看不到面目模糊的集體性“民俗事象”，要么是國(guó)家層面對(duì)禮樂(lè)制度的規(guī)定，要么是具體個(gè)人的行為記錄與評(píng)判。而如果我們細(xì)讀應(yīng)劭對(duì)這些人物行為的評(píng)價(jià)，會(huì)發(fā)現(xiàn)他絕非嚴(yán)格的道德主義者，他更推崇的“義理”是去其兩端、取其中庸，建立一種可以被大多數(shù)人遵守的行為規(guī)范。集體性建立在行為規(guī)范而非行為事項(xiàng)的層面上，這是應(yīng)劭所說(shuō)的“風(fēng)俗”與今天我們所說(shuō)的“民俗”的根本不同。

因此，《風(fēng)俗通義》中的風(fēng)俗事實(shí)上有兩種狀態(tài)：當(dāng)作為“本俗”而存在時(shí)，它是具體時(shí)空中的具體觀念與行為，有好有壞、有正常有極端。經(jīng)過(guò)圣人教化與政治干預(yù)，“本俗”會(huì)形成“正俗”，但“正俗”歸根到底是一種倫理道德的理想，是需要努力教化而幾乎永遠(yuǎn)無(wú)法達(dá)成的目標(biāo)——證據(jù)就是，應(yīng)劭并沒(méi)有在《風(fēng)俗通義》中給出“正俗”的范例。正俗只存在于“先王之治”中，只存在于遙遠(yuǎn)的過(guò)去與理想的未來(lái)。但是只要關(guān)于正俗的義理和理想還存于世間，九州就會(huì)再次統(tǒng)一，天下就不會(huì)滅亡。王利器評(píng)注《風(fēng)俗通義》時(shí)說(shuō)，這種“同風(fēng)俗”的舉動(dòng)，和書同文、車同軌一樣都是使中國(guó)長(zhǎng)期大一統(tǒng)的重要原因(21)王利器：《風(fēng)俗通義校注敘例》，應(yīng)劭撰，王利器校注：《風(fēng)俗通義校注》，中華書局，1981年，第1-2頁(yè)。，實(shí)乃灼見。

要使本俗趨于正俗，必須依靠對(duì)倫理原則與道德規(guī)范的不斷重申，正如《毛詩(shī)》不斷以夫婦之道規(guī)范男女淫風(fēng)一樣，儒家士子承擔(dān)著風(fēng)俗教化的主要責(zé)任。司馬光說(shuō)“是知選士者，治亂之樞機(jī)，風(fēng)俗之根原也”(22)司馬光著，李之亮箋注：《司馬溫公集編年箋注(四)》卷四十五《章奏三十·論風(fēng)俗札子》，巴蜀書社，2009年，第122頁(yè)。，朱熹說(shuō)“善為治者，乃能總攝而整齊之，使之各循其理而莫敢不如吾志之所欲者，則以先有綱紀(jì)以持之于上，而后有風(fēng)俗以驅(qū)之于下也”(23)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷十二“己酉擬上封事”，四部叢刊景明嘉靖本。，“士大夫之辭受出處又非獨(dú)其身之事而已，其所處之得失，乃關(guān)風(fēng)俗之盛衰”(24)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷二十五“答韓尚書書”，四部叢刊景明嘉靖本。，都將選士任賢、儒生善治作為風(fēng)俗之根源與關(guān)鍵。在這種指導(dǎo)思想下，風(fēng)俗當(dāng)然就日益等同于“士風(fēng)”，風(fēng)俗學(xué)自然也就是儒家政治的“天下之學(xué)”。前文所述顧炎武、陸清獻(xiàn)與梁?jiǎn)⒊热岁P(guān)于風(fēng)俗的理解與設(shè)想，正是這一思想脈絡(luò)的延續(xù)。

四、《荊楚歲時(shí)記》與遺產(chǎn)之學(xué)

應(yīng)劭的《風(fēng)俗通義》是站在儒家圣人的立場(chǎng)上，對(duì)具體的人物行為進(jìn)行臧否評(píng)判，這與宋以后地方志中的風(fēng)俗記錄有很大不同。地方志中的風(fēng)俗記錄常常表現(xiàn)為歲時(shí)節(jié)日與婚喪嫁娶，其中并非沒(méi)有“天下”的影子，但更趨近于某種理想類型的復(fù)刻。一個(gè)典型的例子是康熙《順天府志》中對(duì)北京喪禮的描述。文中大量直接使用《朱子家禮》中的原話，而與當(dāng)時(shí)實(shí)際通行的葬禮儀式出入極大。(25)參見鞠熙：《禮儀的文獻(xiàn)記載與生活實(shí)踐——以清代北京旗人葬禮為例》，《徐州工程學(xué)院學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2017年第2期。這些地方志的作者與應(yīng)劭不同，他們幾乎很少評(píng)判匡正具體人的具體行為，也沒(méi)有如司馬光、朱熹所說(shuō)去強(qiáng)調(diào)儒生士子在風(fēng)俗形成中的作用，當(dāng)然其“風(fēng)俗志”也就不同于前文所說(shuō)的以天下為己任的風(fēng)俗學(xué)。而這種風(fēng)俗志，才是今天民俗學(xué)者們所熟悉的“中國(guó)古代民俗”。追本溯源，我們大概可以從應(yīng)劭之后300余年出現(xiàn)的《荊楚歲時(shí)記》中看到其源流。

《荊楚歲時(shí)記》的最大特點(diǎn)，是全書中看不到任何一個(gè)具體人物的名字，同時(shí)所有無(wú)主體的行為都來(lái)自某種遙遠(yuǎn)的歷史?！罢乱蝗?，是三元之日，謂之端月，雞鳴而起，先于庭前爆竹，以辟山臊惡鬼”(26)宗懔撰，杜公瞻注，姜彥稚輯校：《荊楚歲時(shí)記》，中華書局，2018年，第1頁(yè)。，哪一年的正月初一，是誰(shuí)雞鳴而起？是誰(shuí)在庭前放爆竹？宗懔不僅不關(guān)心這些具體的時(shí)空經(jīng)驗(yàn)，反而通過(guò)引用《史記》《春秋傳》《周易》《禮·內(nèi)則》《神異經(jīng)》等古代典籍，造成一種自古以來(lái)，所有人都如此行動(dòng)、所有人都如此認(rèn)為的景象。這種無(wú)時(shí)空性、面目模糊的集體行為，才是民俗學(xué)界一直以來(lái)習(xí)以為常的“風(fēng)俗”。

更重要的是，與《風(fēng)俗通義》相比，“本俗”與“正俗”的區(qū)分在《荊楚歲時(shí)記》中失去了意義。作為本來(lái)面貌存在的風(fēng)俗，就是有史以來(lái)無(wú)數(shù)人(或者說(shuō)，所有人)一直遵行的行為方式，它早就被諸多經(jīng)典所記錄，因此可以說(shuō)得到了歷代圣賢的承認(rèn)。它擁有豐富的文化意義，本身就是理想的生活。換句話說(shuō)，“本俗”就是“正俗”。與此同時(shí)，風(fēng)俗也是情感與審美的對(duì)象。正如蕭放所指出的，《荊楚歲時(shí)記》很可能成書于宗懔被俘長(zhǎng)安的“北地”生涯中，因此與其說(shuō)它是宗懔對(duì)“當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)亍钡挠涗洠蝗缯f(shuō)是生活斷裂后的“回憶”。(27)蕭放：《〈荊楚歲時(shí)記〉研究——兼論傳統(tǒng)中國(guó)民眾生活中的時(shí)間觀念》，北京師范大學(xué)出版社，2000年。對(duì)舊日的懷念，被俘他鄉(xiāng)的憂慮，尤其是家園已成廢墟所帶來(lái)的悲愴，都使得《荊楚歲時(shí)記》中所描寫的故土風(fēng)俗成為作者情感的依托。

總之，《荊楚歲時(shí)記》中的風(fēng)俗，不需要經(jīng)過(guò)教化，也不能被輕易改變。這種作為自在狀態(tài)存在的風(fēng)俗，本身就既是“對(duì)”的(價(jià)值認(rèn)同的對(duì)象)，也是“美”的(審美認(rèn)同的對(duì)象)。它已經(jīng)脫離了道德與倫理的領(lǐng)域，不再依賴于儒家士子的評(píng)判，而以完全自主和自為的形式存在。透過(guò)《荊楚歲時(shí)記》我們才能理解，顧炎武為何說(shuō)“正始”之風(fēng)俗實(shí)乃“亡天下”，因?yàn)樽鳛椤疤煜轮畬W(xué)”的風(fēng)俗學(xué)此時(shí)的確已不復(fù)存在，一種全新的風(fēng)俗學(xué)開始登上歷史舞臺(tái)。

風(fēng)俗脫離了倫理道德而獨(dú)立存在，這其中當(dāng)然能看到老莊“無(wú)為”哲學(xué)的影響，但本文更想強(qiáng)調(diào)另外兩方面：一是《豳風(fēng)·七月》讓“歲時(shí)”成為美好風(fēng)俗的書寫典范，二是山水與風(fēng)俗二者之間的同構(gòu)性。

前文談及，在《毛詩(shī)》中只有一首詩(shī)被明確認(rèn)為是美好風(fēng)俗的典范，那就是《豳風(fēng)·七月》。它以歲時(shí)為經(jīng)、勞作為緯，編織出普通人在先王治下的生活圖景。為何《七月》中明明勞作艱辛、生活困苦，卻依然是風(fēng)俗典范？朱熹在《大學(xué)章句序》中對(duì)三代風(fēng)俗的解釋或許能給我們以啟示。朱熹認(rèn)為，三代之時(shí)，君主與圣人合一，他們的教化都來(lái)自于和人民一起身體力行，是從生活實(shí)踐中總結(jié)出來(lái)的倫理道德，所謂“皆本之人君躬行心得之余，不待求之民生日用彝倫之外”。相應(yīng)地，跟隨圣人學(xué)習(xí)的全體人民——“自天子之元子、眾子，以至公、卿、大夫、元士之適子，與凡民之俊秀”——都各知其性、各安其分、各盡其力，“此所昔盛時(shí)所以治隆于上，俗美于下，而非后世之所能及也”。(28)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七十六“大學(xué)章句序”，四部叢刊景明嘉靖本。換言之，當(dāng)周人祖先公劉和后稷居于豳地時(shí)，早期農(nóng)業(yè)群體所獨(dú)有的高度平等、順于四時(shí)、人人勞作的生活倫理，才是風(fēng)俗典范。然而，當(dāng)周奄有四海后，這種狀態(tài)不可避免地永遠(yuǎn)失去了，《七月》從此成為永遠(yuǎn)的理想與永恒的過(guò)去。如果說(shuō)《毛詩(shī)》以人倫之道評(píng)判男女之情，形成了“教化風(fēng)俗”的傳統(tǒng)，直接影響了《風(fēng)俗通義》及其后作為天下之學(xué)的風(fēng)俗學(xué)，那么《豳風(fēng)·七月》則創(chuàng)造出超越歷史之上的風(fēng)俗典范，七月的體裁——?dú)q時(shí)之記也就成為重現(xiàn)三代風(fēng)俗的最好載體。

歲時(shí)與“三代之治”聯(lián)系在一起，獲得超越歷史之上的永恒價(jià)值，在魏晉時(shí)期還有一個(gè)具體的語(yǔ)境，那就是“山水”概念的出現(xiàn)及成為獨(dú)立審美的對(duì)象。

“風(fēng)俗”歷來(lái)與“山水”同時(shí)出現(xiàn)。班固在《漢書·地理志》中說(shuō)：“凡民函五常之性，而其剛?cè)峋徏?，音聲不同，系水土之風(fēng)氣，故謂之風(fēng)?！?29)班固：《漢書》卷二十八《地理志》，清乾隆四年武英殿?？瘫?。到了周處寫《風(fēng)土記》時(shí)，仍然首記各地民俗，次為山川地脈，風(fēng)俗與山水還是處于統(tǒng)一的范疇之內(nèi)。幾乎就是宗懔寫《荊楚歲時(shí)記》前不久，他的叔父宗炳創(chuàng)作了流傳千古的《畫山水序》，長(zhǎng)期以來(lái)這被認(rèn)為是“山水”作為獨(dú)立審美范疇在中國(guó)乃至世界范圍內(nèi)出現(xiàn)的標(biāo)志，也被視為中國(guó)山水畫理論的開端。(30)關(guān)于山水與自然作為獨(dú)立審美范疇的出現(xiàn)問(wèn)題，參見Augustin Berque, Michel Conan, Pierre Donadieu, Bernard Lassus et Alain Roger, Cinq propositions pour une théorie du paysage, Seyssel, Champ Vallon, 1994；鞠熙：《藝術(shù)化的風(fēng)土與人化的自然——反思法國(guó)人文景觀學(xué)》，《民族文學(xué)研究》2011年第3期。和“風(fēng)俗”一樣，過(guò)去“山水”也被認(rèn)為是道德與宗教的投影，早期(黃老道)術(shù)士以山水為形繪制符咒，孔子講“仁者樂(lè)山，智者樂(lè)水”，博山爐以山海之形隱喻修道。而此時(shí)宗炳卻認(rèn)為，畫山水的過(guò)程就是解放心靈的過(guò)程，應(yīng)以“澄懷味象”(31)俞劍華編：《中國(guó)古代畫論類編》，人民美術(shù)出版社，1998年，第583頁(yè)。的心態(tài)去欣賞和表現(xiàn)山水的美感，必須放棄先在的價(jià)值判斷(澄懷)，通過(guò)直接經(jīng)驗(yàn)去體會(huì)山水本來(lái)的意味(味象)。可以說(shuō)，宗炳與宗懔這一對(duì)叔侄，幾乎是在同一時(shí)期分別為山水與風(fēng)俗賦予了獨(dú)立價(jià)值，使它們?cè)诔蔀閷徝缹?duì)象的同時(shí)，也同時(shí)成為了大地上的超越之處。趙汀陽(yáng)指出：“以歷史為本的中國(guó)精神世界使精神從上天落實(shí)為大地上的問(wèn)題，同時(shí)也使大地成為社會(huì)化的俗世而失去原本作為自然的超越性，因此需要在大地上重新定義一個(gè)超越之地以滿足精神的超越維度，于是，在社會(huì)之外的山水就被識(shí)別為超越之地。但俗世的歷史仍然是精神世界的主題，因此，世外的漁樵借得山水的超越尺度而得以發(fā)現(xiàn)歷史中的超越的歷史性”(32)趙汀陽(yáng)：《歷史、山水及漁樵》，《哲學(xué)研究》2018年第1期。，漁樵難道不就是風(fēng)俗中的人物嗎？那超越歷史、回到永恒過(guò)去的“歲時(shí)”，難道不就是離開當(dāng)下具體情境的“人所與共”嗎？此時(shí)我們發(fā)現(xiàn)，如果說(shuō)對(duì)應(yīng)劭、朱熹、顧炎武、梁?jiǎn)⒊热藖?lái)說(shuō)，“風(fēng)俗”指的是當(dāng)下必須被匡正的“本俗”的話，那自《七月》而至《荊楚歲時(shí)記》，再到歷代地方志的“風(fēng)俗”，則從未存在于當(dāng)下——它只存在于遙遠(yuǎn)的過(guò)去并指向理想的未來(lái)。正是在這一意義上我們可以說(shuō)，這是一種作為“遺產(chǎn)”的風(fēng)俗。

五、歐洲的民俗學(xué)與遺產(chǎn)

遺產(chǎn)當(dāng)然是一個(gè)來(lái)自于西方的概念。以法國(guó)為例，當(dāng)遺產(chǎn)成為獨(dú)立的學(xué)術(shù)領(lǐng)域后，很快就全面取代并接續(xù)了過(guò)去的民俗學(xué)。(33)參見鞠熙：《民俗遺產(chǎn)在法國(guó)：學(xué)術(shù)概念與政府工作》，《文化遺產(chǎn)》2016年第1期。這或許是因?yàn)椋?dāng)民俗作為一個(gè)獨(dú)立的觀察領(lǐng)域出現(xiàn)在歐洲時(shí)，從一開始就帶有了遺產(chǎn)的意味。

我們知道，早在19世紀(jì)“民俗”(Folklore)概念正式產(chǎn)生之前，描述并記錄風(fēng)俗(custom)、習(xí)慣(habit)的作品早已在歐洲大量出現(xiàn)，其較早源頭可以追溯至16世紀(jì)文藝復(fù)興晚期的尼德蘭畫派畫家博魯蓋爾父子。根據(jù)西方藝術(shù)史學(xué)者的研究，自14世紀(jì)開始，繪畫中開始出現(xiàn)“窗口”的設(shè)置，這是一種內(nèi)在于畫布中的窗戶，畫家和觀眾通過(guò)它觀看外部世界的風(fēng)景。16世紀(jì)以后，畫布中的窗口逐漸變大。從法蘭德斯畫派的全盛期，即晚年的(老)彼得·博魯蓋爾(Bruegel Pieter，約1525-1569)的《雪中獵人》開始，出現(xiàn)了覆滿全畫的“窗口”，風(fēng)景畫正式誕生?！按翱凇钡某霈F(xiàn)是一個(gè)決定性的事件，因?yàn)樗鼘⑧l(xiāng)土的一部分抽離出來(lái)，脫離宗教場(chǎng)景的限制，最終形成美學(xué)上自主的景觀。更重要的是，彼得·博魯蓋爾父子畫的不僅僅是風(fēng)景畫，他們真正大量描繪的，是農(nóng)民的婚禮、廟會(huì)中的舞蹈、冬天的節(jié)日、狂歡節(jié)的游行。換言之，是民俗。同中國(guó)魏晉時(shí)期一樣，田園風(fēng)光與農(nóng)民風(fēng)俗同時(shí)成為了獨(dú)立的觀察與描繪對(duì)象。

當(dāng)然，F(xiàn)olklore之學(xué)與《荊楚歲時(shí)記》的風(fēng)俗之學(xué)之間，差異是明顯的。風(fēng)景畫和風(fēng)俗畫在歐洲產(chǎn)生于15-16世紀(jì)，此時(shí)也正是哥白尼日心說(shuō)的誕生時(shí)期。此后，西方產(chǎn)生出兩種不同的視角：以人為中心的主觀性視角和以客體世界(即自然)為中心的視角。17世紀(jì)時(shí)，這種二元分化在笛卡爾思想的影響下日臻完善，并從根本上創(chuàng)造了現(xiàn)代物理學(xué)。民俗作為人類活動(dòng)，被認(rèn)為是人類世界中最靠近“自然”的，也就是最野蠻、最天真、最缺少反思性的那一部分。(34)Tim Ingold, The Perception of the Environment: Essays on Livelihood, Dwelling and Skill. Routledge, 2000, pp.15-16.而自然從宗教與道德中被解放出來(lái)后，很快被認(rèn)為是從物理世界中派生出來(lái)的中性事物，可以被客觀認(rèn)識(shí)和科學(xué)分析。最終，民俗離絕對(duì)主觀的“自由”越來(lái)越遠(yuǎn)，越來(lái)越趨近于絕對(duì)客觀的“自然”。在這樣的知識(shí)論背景下誕生的西方民俗學(xué)，在本質(zhì)上絕不可能是《荊楚歲時(shí)記》中所創(chuàng)造的那個(gè)自由而超越的風(fēng)俗學(xué)。不過(guò)兩者之間也有諸多相似，最突出的就是都有“自然之鏈”的品格，也都把民俗視為某種“遺產(chǎn)”。

無(wú)論是民俗還是風(fēng)俗，都從來(lái)沒(méi)有割斷過(guò)同自然山水的聯(lián)系，經(jīng)典民俗學(xué)中一直蘊(yùn)含著“自然之鏈”的基因，古今中外皆如此。(35)參見劉曉春：《接續(xù)“自然之鏈”——在人類紀(jì)追問(wèn)民俗學(xué)的“現(xiàn)代”》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第2期。以至于“民俗”的地位常常和環(huán)保思潮或自然主義理念聯(lián)系在一起：當(dāng)自然被認(rèn)為具有靈性時(shí)，擁有風(fēng)俗的就是“高尚的野蠻人”；當(dāng)自然被認(rèn)為是蠻荒之地時(shí)，擁有風(fēng)俗的就是“未進(jìn)化的他者”。

其次，無(wú)論中西都把民俗或風(fēng)俗視為某種“種子”或“基因”，其中蘊(yùn)含了至高無(wú)上的人類理性，即使在現(xiàn)實(shí)中面臨危機(jī)，但一定會(huì)在未來(lái)發(fā)揮巨大作用，甚至拯救文明。它在當(dāng)下是脆弱的，只是因?yàn)楫?dāng)下處于斷裂之中：因?yàn)闆](méi)有繼承過(guò)去，所以無(wú)法走向未來(lái)。只有遙遠(yuǎn)過(guò)去留給我們的遺產(chǎn)——民俗或者風(fēng)俗——才能在過(guò)去和未來(lái)之間架起橋梁，讓我們超越當(dāng)下并有機(jī)會(huì)進(jìn)入永恒的應(yīng)許。(36)關(guān)于“遺產(chǎn)”概念與時(shí)間性、歷史性之間的關(guān)系，參見Fran?ois Hartog, Régimes d’historicité: Présentisme et expériences du temps. Pairs Seuil, 2003.正是出于這種想法，所以民俗學(xué)總是傾向于搶救、贊美、保護(hù)。因?yàn)閺哪撤N意義上說(shuō)，遺產(chǎn)必須被靜態(tài)化——它歷來(lái)如此，就應(yīng)該永遠(yuǎn)如此，否則如何能回到“三代之治”并創(chuàng)造美好的未來(lái)？

文及至此，我們已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了“遺產(chǎn)”作為經(jīng)驗(yàn)研究的不可能?！斑z產(chǎn)”概念將當(dāng)下之存在理解為一種過(guò)去的產(chǎn)物，如果風(fēng)俗不是產(chǎn)生于過(guò)去，它就沒(méi)有進(jìn)入未來(lái)的能力；它產(chǎn)生于越古老遙遠(yuǎn)乃至于趨近自然的過(guò)去，就越可能創(chuàng)造美好幸福永恒的未來(lái)。因此“遺產(chǎn)”實(shí)際上創(chuàng)造了一個(gè)超越性的領(lǐng)域，它以期許性的姿態(tài)，對(duì)抗當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的無(wú)理性。這與我們長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)民俗學(xué)作為經(jīng)驗(yàn)研究的定位正好背道而馳。難道我們不是總在強(qiáng)調(diào)，要在具體的歷史與社會(huì)中理解對(duì)象，將對(duì)象放回他們真實(shí)的日常生活場(chǎng)域中去分析和研究嗎？

六、結(jié) 語(yǔ)

《毛詩(shī)》對(duì)十五國(guó)風(fēng)的闡釋，是中國(guó)風(fēng)俗學(xué)的真正開端?！睹?shī)》作者以《周南·關(guān)雎》的夫婦之道和《豳風(fēng)·七月》的生民四時(shí)為模范，明確點(diǎn)出了風(fēng)俗范疇中的兩個(gè)核心領(lǐng)域：倫理道德與歲時(shí)勞作。沿著這兩條路線，《風(fēng)俗通義》和《荊楚歲時(shí)記》開創(chuàng)了兩種不同的中國(guó)古代風(fēng)俗學(xué)傳統(tǒng)：前者希望以“正俗”化“本俗”，將移風(fēng)易俗、教化眾生視為儒家知識(shí)分子的責(zé)任使命與最高理想——這當(dāng)然只能存在于儒家文明具有絕對(duì)文化自信的時(shí)代。一旦儒家文明失去了“至圣先師”的自信而進(jìn)入“正始”時(shí)代，后一種風(fēng)俗學(xué)的歷程就開始了。它使風(fēng)俗從儒家政治與道德教化中脫離出來(lái)，成為超越于現(xiàn)實(shí)之上的自為領(lǐng)域，也即“山水”在社會(huì)文化中的對(duì)應(yīng)物。就中國(guó)古代儒家知識(shí)分子的文脈而言，前者才是主流，歷代大儒因而對(duì)“士風(fēng)”“風(fēng)俗”與教化之關(guān)系也多有闡述。顧炎武《日知錄》中的歷代風(fēng)俗卷，就是這種“天下之學(xué)”的集大成者。而后一種風(fēng)俗學(xué)才是中國(guó)民俗學(xué)界長(zhǎng)期以來(lái)關(guān)注的“中國(guó)古代風(fēng)俗記錄”(雖然我們也看到了，它們很難稱得上是什么“忠實(shí)記錄”)。正如鐘敬文早就精辟地指出的：“從主觀上講，它們表達(dá)了作者的文人情思；從客觀上講，它們又傳達(dá)了在社會(huì)歷史急劇變動(dòng)的時(shí)期，人們對(duì)安定的民俗生活的回憶和眷戀，以及通過(guò)敘述民俗社會(huì)所抒發(fā)的對(duì)理想社會(huì)模式的想象?！?37)鐘敬文：《建立中國(guó)民俗學(xué)派》，黑龍江教育出版社，1999年，第15-16頁(yè)。通過(guò)書寫風(fēng)俗，文人得以離開當(dāng)下。通過(guò)回到過(guò)去以想象未來(lái)，這使得這類風(fēng)俗記錄實(shí)際上是“遺產(chǎn)之學(xué)”的先聲。

毫無(wú)疑問(wèn)，天下之學(xué)與遺產(chǎn)之學(xué)絕不是兩條涇渭分明的道路，顧炎武的“風(fēng)俗”隨著時(shí)間的流逝會(huì)不斷衰朽，美好的“天下”同樣只存在于過(guò)去；地方志中的風(fēng)俗篇也往往能提供具體時(shí)空中具體行為的記錄，并不能脫離道德教化的主旨。本文所說(shuō)的兩種風(fēng)俗歸根到底只是兩種理想類型。重要的是，梳理中國(guó)古代“風(fēng)俗”概念的復(fù)雜面向，大約不過(guò)意在期待未來(lái)民俗學(xué)的多種可能。其實(shí)不難發(fā)現(xiàn)，兩種道路的風(fēng)俗之學(xué)在今天的中國(guó)民俗學(xué)界中都能找到線索和影子：我們既有孜孜不倦移風(fēng)易俗的實(shí)踐者，也有超越經(jīng)驗(yàn)追問(wèn)永恒的“應(yīng)然”者，鐘先生所說(shuō)的“建立中國(guó)民俗學(xué)派”也許也正可以從這一角度去理解。