先秦樂(lè)舞的角色演化及其在禮樂(lè)文化中的建構(gòu)功能

孫曉喜，呂 洋

（1.西安石油大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展研究所，陜西西安 710065；2.陜西師范大學(xué)文學(xué)院，陜西西安 710062）

一般而言，“先秦”一詞是特指中國(guó)歷史文化發(fā)展階段中秦代以前的時(shí)期，主要包括已跋涉出文化蠻荒的夏代、初創(chuàng)青銅文化且熟練運(yùn)用文字的商代以及禮樂(lè)文化繁榮的周代。先秦時(shí)期對(duì)中國(guó)歷史文化生態(tài)與其基本理念的建構(gòu)影響是決定性的，被視為先秦文化構(gòu)成要素的樂(lè)舞也正是在這一時(shí)期內(nèi)發(fā)生、發(fā)展并繁榮起來(lái)的。從久遠(yuǎn)的原始文化開(kāi)始，直至周時(shí)期禮制社會(huì)的成熟，樂(lè)舞內(nèi)容一直貫穿于先秦文化發(fā)展過(guò)程中并擔(dān)當(dāng)關(guān)鍵性的建構(gòu)功能。

一、先秦樂(lè)舞的發(fā)展階段與其身份特征

在人類(lèi)文化史研究中，“樂(lè)”與“舞”是原始文化的產(chǎn)物，雖然“樂(lè)”與“舞”在現(xiàn)代文化中是兩個(gè)完全不同的藝術(shù)類(lèi)別，但在原始文化的發(fā)展結(jié)構(gòu)中，“樂(lè)”與“舞”具有歷史同源性與文化同構(gòu)性。原始的“樂(lè)”與“舞”發(fā)源于早期人類(lèi)的原始宗教行為，這在遠(yuǎn)古巖畫(huà)藝術(shù)、甲骨卜辭以及中國(guó)古代文獻(xiàn)中有相當(dāng)翔實(shí)的佐證，并且有“樂(lè)”必有“舞”、有“舞”必有“樂(lè)”。①參見(jiàn)魯迅在《漢文學(xué)史綱要》、王國(guó)維在《觀堂集林》的“釋禮”篇，傳統(tǒng)研究一般認(rèn)為“舞”“樂(lè)”同源；另有新近發(fā)現(xiàn)的源于東周時(shí)期的“清華簡(jiǎn)”，對(duì)其中《周公之琴舞》《耆夜》《芮良夫毖》等篇章的解讀，也是“舞”“樂(lè)”同源這一現(xiàn)象的直接證明。因此，在歷史起源與文化功能層面上，“樂(lè)”與“舞”可以合并為同類(lèi)研究對(duì)象。夏商樂(lè)舞無(wú)疑也是從原始樂(lè)舞發(fā)展而來(lái)，并且先秦樂(lè)舞發(fā)展到夏商階段，其形式與內(nèi)容已經(jīng)相當(dāng)完備與成熟。

對(duì)原始樂(lè)舞的現(xiàn)代研究文獻(xiàn)非常豐富，雖然原始樂(lè)舞常常被視為原始宗教活動(dòng)的產(chǎn)物，但畢竟原始宗教本身也需要給予一定的說(shuō)明，所以，在唯物史觀中，樂(lè)舞最終被解釋為社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)的產(chǎn)物。這是因?yàn)?，在遠(yuǎn)古社會(huì)中，社會(huì)生產(chǎn)活動(dòng)和宗教活動(dòng)往往是密不可分的，唯物史觀從社會(huì)生產(chǎn)狀況的分析出發(fā)，相對(duì)可以獲得一個(gè)比較明晰的視角。雖然如此，對(duì)于遠(yuǎn)古社會(huì)人類(lèi)活動(dòng)的具體情形，目前仍然知之甚少。我們能夠確切把握的是，原始樂(lè)舞發(fā)展到夏代已經(jīng)相當(dāng)成熟，這在諸多歷史典籍中皆有體現(xiàn)。其中，《大夏》是夏代歷史的標(biāo)志性樂(lè)舞，相傳為夏禹所作?！秴问洗呵铩す艠?lè)篇》內(nèi)記載：“禹立，勤勞天下，日夜不懈……于是命皋陶為《夏菕》九成，以昭其功?！盵1]114據(jù)此可悉，先秦文獻(xiàn)中多有以“夏”為名的樂(lè)舞，如《夏舞》《大夏》《夏菕》《夏》《九夏》，據(jù)考為同一內(nèi)容。《大夏》在形式上樂(lè)舞兼?zhèn)?，舞者聞聲而起、循?lè)而蹈。其樂(lè)律與舞容雖然在今天已極難考證，但其流行情況卻有詳細(xì)的文獻(xiàn)記載：“鐘師掌金奏，凡樂(lè)事，以鐘鼓奏九夏：《王夏》《肆夏》《昭夏》《納夏》《章夏》《齊夏》《族夏》《祴夏》《驁夏》?！盵2]84這表明夏代時(shí)期的樂(lè)舞已經(jīng)遵循成熟的章法:“王出入奏《王夏》，尸出入奏《肆夏》，牲出入奏《昭夏》，四方賓來(lái)奏《納夏》，臣有功奏《章夏》，夫人祭奏《齊夏》，族人侍奏《族夏》，客醉而出奏《陔夏》，公出入奏《驁夏》。”[3]625

除此之外，《九招》是這一時(shí)期較為流行的另一樂(lè)舞，因?yàn)檎麄€(gè)樂(lè)舞過(guò)程有九種節(jié)奏變化，故又稱(chēng)之為《九辯》?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》言其創(chuàng)作經(jīng)過(guò)：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開(kāi)（啟）。開(kāi)上三嬪于天，得《九辯》與《九歌》以下。此天穆之野，高二千仞，開(kāi)焉得始歌《九招》?！盵4]204《呂氏春秋》“古樂(lè)篇”又記載：“帝嚳命咸墨作為聲歌：《九招》《六列》《六英》?！彼?，無(wú)論其始創(chuàng)者為何人，這些從原始文化發(fā)展而來(lái)的樂(lè)舞此時(shí)已經(jīng)具備一些基本的社會(huì)功能，并與先秦時(shí)期的社會(huì)生活情景息息相關(guān)?，F(xiàn)代研究結(jié)果表明，原始樂(lè)舞的產(chǎn)生、發(fā)展與演化與原始宗教文化活動(dòng)聯(lián)系密切，許多文獻(xiàn)解析與詞源研究都一致顯示“舞”“巫”“無(wú)”三者存在相當(dāng)?shù)年P(guān)聯(lián)。[5]20

夏代之后，商代的樂(lè)舞有了很大的發(fā)展，且內(nèi)容與形式更加豐富多樣，已經(jīng)形成相對(duì)發(fā)達(dá)的樂(lè)舞文明，存在于甲骨卜辭、殷商銅器中的直接證據(jù)已比較豐富，更有古代文獻(xiàn)為佐證。就“樂(lè)”而言，已發(fā)展出多種器具，僅記錄在甲骨文中的樂(lè)器名稱(chēng)就有十多種。宮、商、角、徵、羽的五聲音階在樂(lè)律上已嫻熟運(yùn)用，而所謂的“八音”(金、石、絲、竹、匏、土、革、木)在這一時(shí)期已經(jīng)發(fā)展相當(dāng)完備。[6]例如，《大夏》《大濩》可視為兩部殷商樂(lè)舞的代表性成就，其創(chuàng)作起源在歷史文獻(xiàn)的記載中有很多相似之處，它們都被視為一類(lèi)緬懷先人恩德、頌揚(yáng)歷史偉績(jī)的樂(lè)舞:“殷湯繼位，夏為無(wú)道，暴虐萬(wàn)民，侵削諸侯，不用軌度，天下患之，湯于是率六州以討桀之罪。功名大成，黔首安寧。湯乃命伊尹作為《大濩》?！雹賲⒁?jiàn)《呂氏春秋·仲夏紀(jì)》之“古樂(lè)篇”“大樂(lè)篇”“適音篇”，此三篇對(duì)音樂(lè)的文化起源與社會(huì)功能皆有詳細(xì)論述。有關(guān)商時(shí)期的樂(lè)舞發(fā)展情況，在《詩(shī)經(jīng)》《尚書(shū)》等古代典籍中都有記載?！对?shī)經(jīng)》的“商頌”五篇，通常被視為研究商代樂(lè)舞發(fā)展情況的重要文獻(xiàn)，包括《那》《烈祖》《玄鳥(niǎo)》《長(zhǎng)發(fā)》《殷武》?！吧添灐蔽迤琼灀P(yáng)商王們豐功偉績(jī)的樂(lè)舞，可以代表商時(shí)期樂(lè)舞發(fā)展的樣貌，它們皆極具史詩(shī)因素，富有較強(qiáng)的聲色韻律，與富有想象力的敘事情節(jié)一起，追述了商代社會(huì)中諸多類(lèi)似于“天命玄鳥(niǎo)、降而生商”的神圣歷史，并潛移默化地成為先秦時(shí)期一種文化認(rèn)同的重要路徑。在解譯出的甲骨卜辭中，關(guān)于樂(lè)舞的記述占有相當(dāng)大的比例，《殷墟甲骨刻辭類(lèi)纂》收錄甲骨文“樂(lè)”字9條，“舞”字161條。[7]98由此可見(jiàn)樂(lè)舞文化在殷商時(shí)期盛行的規(guī)模與程度。

雖然夏商的樂(lè)舞取得很大的發(fā)展，但這一時(shí)期的樂(lè)舞在文化功能上并不具備獨(dú)立的身份，而是與原始宗教或神秘儀式相關(guān)的文化行為，尤其是與祭祀、祈福、獻(xiàn)禮、御敵、狩獵等重大生產(chǎn)生活儀式融為一體，而這類(lèi)社會(huì)活動(dòng)在夏商時(shí)期的日常生活中占有非常重要的地位。夏商順天行事的觀念成為時(shí)代流行文化的內(nèi)容，人們通過(guò)樂(lè)舞這一集體性活動(dòng)方式賦予了個(gè)人或群體行動(dòng)的合理性。如果放在當(dāng)代文化結(jié)構(gòu)中來(lái)解讀，這種與重大生產(chǎn)生活情節(jié)相關(guān)、具有原始宗教性質(zhì)的夏商樂(lè)舞，則被詮釋為人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)對(duì)象化過(guò)程中一種原始想象力的折射。例如，《禮記·表記》中記載，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮”。這一表述充分說(shuō)明，商代的樂(lè)舞曾作為一項(xiàng)重大內(nèi)容出現(xiàn)在此時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等舞臺(tái)上，顯示著夏商樂(lè)舞正在向禮樂(lè)文化的進(jìn)程邁進(jìn)。夏商樂(lè)舞已經(jīng)成為一種特殊的文化形式，滲透在這一時(shí)期的社會(huì)活動(dòng)之中。受制于較低的生產(chǎn)力發(fā)展水平，在自然崇拜的原始宗教文化形態(tài)中，人們?nèi)粘Ｉ畹闹卮鬀Q斷，尤其是關(guān)系到國(guó)家與族群的重大行動(dòng)，都需要借助這種原始文化形式來(lái)獲取力量，而夏商樂(lè)舞為這種原始文化形式提供了心理上、精神上，尤其是美學(xué)層面上的支撐。恰如祭祀時(shí)的貢品是否豐盛一樣，“事神”的虔誠(chéng)程度亦在于樂(lè)舞的形式是否盡善盡美——這一過(guò)程既是天之道，也是人之理。借助樂(lè)舞的表達(dá)形式，人們的行為活動(dòng)便可以獲得自身合理性的根據(jù)，這是夏商樂(lè)舞在其時(shí)代的重大使命與社會(huì)功能。其時(shí)，夏商樂(lè)舞是依附于這類(lèi)原始文化內(nèi)容的，是原始文化的形式因素，而不具備獨(dú)立的娛樂(lè)功能，至于夏康“娛以自縱”，“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以偷樂(lè)”[8]25，這并非能說(shuō)明夏商樂(lè)舞在當(dāng)時(shí)就已經(jīng)具備純粹獨(dú)立的娛樂(lè)功能。相反，正是警惕于“自縱”的娛樂(lè)性，其后才提出了向“雅歌”“雅舞”邁進(jìn)的標(biāo)準(zhǔn)。

從夏到商再到禮樂(lè)實(shí)踐盛行的西周，樂(lè)舞的功能一直處于一種轉(zhuǎn)變的歷程中，這種轉(zhuǎn)變也顯示著原始樂(lè)舞從文化功能向社會(huì)功能自覺(jué)轉(zhuǎn)化的歷程?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》中記載，“大運(yùn)山高三百仞，在滅蒙鳥(niǎo)北。大樂(lè)之野，夏后啟于此儛九代”。[4]125這里的“九代”之舞就已經(jīng)開(kāi)始含有向社會(huì)功能轉(zhuǎn)化的趨向。因?yàn)閾?jù)《禮記》對(duì)其舞容的分析，《九代》之舞中“一擊一刺為一代”，這說(shuō)明夏商樂(lè)舞正在歷經(jīng)從“巫”向“武”的內(nèi)容轉(zhuǎn)變[9]32，即從蒙昧的宗教性活動(dòng)向理性化的社會(huì)功能轉(zhuǎn)變。

二、先秦樂(lè)舞的社會(huì)功能演化與文化角色轉(zhuǎn)換

雖然人類(lèi)文明的初始階段缺乏清晰的文化類(lèi)型觀念，但斑斕多姿的樂(lè)舞與幻化綺麗的詩(shī)歌往往聯(lián)袂出現(xiàn)在同一歷史舞臺(tái)，成為人類(lèi)早期文明的重要顯現(xiàn)。作為一種重要的文化傳承方式，先秦樂(lè)舞以豐富的感性形式融入特定歷史的生產(chǎn)生活實(shí)踐中，承擔(dān)了一種特殊社會(huì)功能，使其成為先秦時(shí)期人文教育中獨(dú)特的部分，強(qiáng)化了先秦時(shí)期“禮”文化進(jìn)程中的社會(huì)教化的效果。

若從先秦禮樂(lè)文化發(fā)展的整個(gè)歷史看，夏商樂(lè)舞可視為先秦“禮樂(lè)”建設(shè)進(jìn)程中的重大前提與要素，是從“禮儀”到“禮制”跨越的必要?dú)v史環(huán)節(jié)，是社會(huì)教化的有效方式，在德性化育與審美功能方面更體現(xiàn)出特殊的效用。先秦樂(lè)舞在禮樂(lè)文化實(shí)踐中的有效特質(zhì)在于：基于豐富直觀的感性印象，在貼近生活氛圍的情境下，如祭祀樂(lè)舞、獻(xiàn)禮樂(lè)舞、狩獵樂(lè)舞、御敵樂(lè)舞、豐收樂(lè)舞等，引導(dǎo)出一套意義的生活方式、行為規(guī)則、價(jià)值理念，而非單一地向社會(huì)成員提供抽象的道德說(shuō)教或晦澀而生硬的清規(guī)戒律。

根據(jù)《周易》“豫卦”記載的內(nèi)容，“先王以作樂(lè)崇德，殷薦之上帝，以配考祖?！边@說(shuō)明，樂(lè)舞在其時(shí)已經(jīng)有意識(shí)地被賦予道德訓(xùn)誡的功能，而且目的更加明確。另外，《呂氏春秋·古樂(lè)》篇中也有對(duì)樂(lè)舞功能轉(zhuǎn)變的記載：“湯乃命伊尹作為《大護(hù)》，歌《晨露》，修《九招》《六列》以見(jiàn)其善。”《大護(hù)》是一部對(duì)歷史偉績(jī)贊頌的樂(lè)舞，同時(shí)也是對(duì)建功立業(yè)之人具有警醒作用的座右銘。再如，在先秦諸多文獻(xiàn)中多有記載的“桑林禱雨”，這一歷史情節(jié)既是一種“天人交流”的重大儀式，也是一種盛大的樂(lè)舞活動(dòng)。其樂(lè)聲與舞容雖然已湮滅無(wú)聞而不可考證，但作為一種樂(lè)舞形式的“桑林禱雨”，在商代的歷史活動(dòng)中展現(xiàn)了特殊的社會(huì)功能。相傳，在成湯當(dāng)政時(shí)期，天旱少雨，成湯思過(guò)而作《桑林禱雨辭》，在宣誓自身政治清明、愛(ài)民如子的同時(shí)，也向上天表示自己的真誠(chéng)反?。骸罢还?jié)歟？民失職歟？宮室崇歟？女藹盛歟？苞苴行歟？讒夫昌歟？”①參見(jiàn)《呂氏春秋·季秋紀(jì)·順民篇》《墨子》《荀子》《國(guó)語(yǔ)》《說(shuō)苑》，均有“桑林禱雨”記載?！捌碛贽o”在聲色幻化的樂(lè)舞的聲色協(xié)和下，不僅強(qiáng)化了儀式的嚴(yán)肅性與忠誠(chéng)度，也從另一方面教化感染了參與這一集體活動(dòng)的每一位個(gè)體，從道德訓(xùn)誡上影響了全體社會(huì)成員。這種關(guān)愛(ài)民生、體察民情、為民請(qǐng)命的道德操守對(duì)社會(huì)歷史發(fā)展而言無(wú)疑具有重大價(jià)值。雖然我們也可以消極地說(shuō)，這是執(zhí)政者維護(hù)自身統(tǒng)治需要的表演，但這種深度參與的表現(xiàn)，本身就是一種高貴德行與品質(zhì)的體現(xiàn)，這樣的投入與思慮卻并非歷史上所有執(zhí)政者所必備。

這類(lèi)樂(lè)舞編排的內(nèi)在邏輯尤其與先秦時(shí)期的社會(huì)道德文化邏輯如出一轍，如商湯祈雨的樂(lè)舞儀式尚未結(jié)束，而上天就普降甘霖。不過(guò)，這一樂(lè)舞編排的邏輯對(duì)于特定歷史時(shí)期而言，其意義非同尋常。先秦樂(lè)舞在其后的發(fā)展中逐漸突破了原始性的事神儀式，而變身為一個(gè)內(nèi)在的、所有社會(huì)成員都需遵守的道德訓(xùn)誡與生活信念，亦可視為一種社會(huì)生活教化的特設(shè)環(huán)節(jié)。先秦樂(lè)舞富于得天獨(dú)厚的詩(shī)性審美意蘊(yùn)，在其傳播的過(guò)程中，不僅具有直觀感性的音質(zhì)與舞容，更具滲透心理、化育德性的魅力。對(duì)于參與其中的各種社會(huì)角色而言，先秦樂(lè)舞的生動(dòng)性與美學(xué)氣質(zhì)并不是特意運(yùn)用的表現(xiàn)手法，而是一種樸素觀念的自然表達(dá)。這種美學(xué)意蘊(yùn)存在于樂(lè)舞的情節(jié)編排活動(dòng)中，并與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)行為相關(guān)聯(lián)，凸顯了樂(lè)舞的形式與內(nèi)容以情動(dòng)人的魅力。樸素的審美觀念與原始想象力在先秦特定的時(shí)空下結(jié)合，情感世界中的喜怒哀樂(lè)在參與者的身上被充分調(diào)動(dòng)，在樂(lè)聲與舞容中得以升華而凝為心靈的靜寂之美。

夏商樂(lè)舞從原始文化的發(fā)展而來(lái)，這使其極富詩(shī)性的氣質(zhì)，具有先天的審美意蘊(yùn)，這種審美感受的體驗(yàn)被此后西周的禮樂(lè)實(shí)踐所認(rèn)同并使之成為禮樂(lè)文化的重要媒介。據(jù)傳《九招》是五帝時(shí)期便流傳的樂(lè)舞，后經(jīng)伊尹的改編，是一種具有古老淵源的樂(lè)式。周時(shí)期的《韶》就是由《九招》發(fā)展而來(lái)，《九招》樂(lè)舞以“九”為制，故也稱(chēng)之為《九韶》。其韻律之美，被形容如云起雪飛，聞?wù)哂嘁衾@梁，醉而忘歸；即使是在禮樂(lè)實(shí)踐行將崩潰的周后期，樂(lè)舞這一特殊形式在德性化育與審美體驗(yàn)上的感染力依然不衰。公元前517年，孔子至齊聞《韶》，陶醉不已，竟“三月不知肉味”?！墩撜Z(yǔ)·八佾》載其言：“《韶》，盡美矣，又盡善也?！币蚨?，“盡善盡美”便成為德育與審美的理想追求與終極標(biāo)準(zhǔn)。再如，《左傳·襄公二十九年》內(nèi)記載吳季札于魯?shù)赜^禮時(shí)的情形：“見(jiàn)舞《象箾》《南籥》者，曰：‘美哉！猶有憾?！?jiàn)舞《大武》者，曰：‘美哉！周之盛也，其若此乎！’見(jiàn)舞《韶濩》者，曰：‘圣人之弘也，而猶有慚德，圣人之難也?！?jiàn)舞《大夏》者，曰：‘美哉！勤而不德，非禹其誰(shuí)能修之？’見(jiàn)舞《韶箾》者，曰：‘德至矣哉！大矣！如天之無(wú)不幬也，如地之無(wú)不載也，雖甚盛德，其蔑以加于此矣。觀止矣！若有他樂(lè)，吾不敢請(qǐng)已！’”[10]231由此可見(jiàn)，樂(lè)舞在先秦時(shí)期所蘊(yùn)含的強(qiáng)大社會(huì)教化功能與恒久效果，這種“樂(lè)人以德”“舞人以美”的禮樂(lè)教化與濃墨重彩的情感渲染融為一體，在前秦時(shí)期的歷史文化傳承與社會(huì)生活秩序的塑造過(guò)程中所承擔(dān)的角色顯然是無(wú)可替代的。

先秦樂(lè)舞具有一種天然的藝術(shù)稟賦，在世代相傳中逐漸被賦予多重社會(huì)歷史功能，因而視為一種特殊歷史時(shí)期的群體精神和共同意愿的表達(dá)。在這個(gè)特殊的歷史階段下，人們的抽象觀念和形象思維緊密相連，自然的人化與人的神化成為這一時(shí)期的一種普遍現(xiàn)象。如盤(pán)古開(kāi)天、羲和馭日、夏啟登九天而得《九韶》之妙，皆是這種思維方式的產(chǎn)物。原始的想象力與現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活元素相互交織，使山水有靈、花草有情，這種充滿著象征與詩(shī)意的畫(huà)卷蘊(yùn)含著神圣而厚重的美感，正如黑格爾對(duì)原始美學(xué)的理解一樣，“古人在創(chuàng)造神話的時(shí)代，就生活在詩(shī)的氣氛里”[11]18。因此，對(duì)于承載先秦樂(lè)舞發(fā)生發(fā)展的這一時(shí)期，可以說(shuō)，它是容納詩(shī)意審美的一個(gè)時(shí)代，是一個(gè)富有生活氣息與想象的時(shí)代。

三、先秦樂(lè)舞在禮樂(lè)實(shí)踐中的文化地位與社會(huì)功能

夏商樂(lè)舞被納入禮文化實(shí)踐的內(nèi)容是西周建立后謀求社會(huì)大治的重要決策。在以血緣關(guān)系為紐帶的宗法體制下，分封制度持久運(yùn)作的現(xiàn)實(shí)需要，使得這一時(shí)期選擇了禮樂(lè)文化構(gòu)建作為社會(huì)實(shí)踐的目標(biāo)與任務(wù)。因“周因于殷禮”[12]2463，所以夏商樂(lè)舞在周時(shí)期得以進(jìn)一步演化，尤其以西周時(shí)期為典型。在這一典型的歷史時(shí)段中，樂(lè)舞元素在西周“禮”文化實(shí)踐中承擔(dān)了重大任務(wù)，與此同時(shí)，先秦樂(lè)舞也實(shí)現(xiàn)了從“禮儀”到“禮制”的根本轉(zhuǎn)變。

西周樂(lè)舞取得的空前繁榮，使樂(lè)舞與其他文化因素之間的整合更加規(guī)范化與多樣化，由此共同成為西周禮樂(lè)文明的重要構(gòu)建因素。《禮記·樂(lè)記》中對(duì)樂(lè)舞的角色與功能有相關(guān)的記載：“詩(shī)言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也，三者本于心，然后樂(lè)其從之?！盵13]754樂(lè)舞綜合了多種藝術(shù)，不僅是社會(huì)成員身心修養(yǎng)的內(nèi)容，也是政治倫理的目標(biāo)，正所謂“樂(lè)者，通倫理者也”。因此，西周“樂(lè)舞致用”的目的性是其發(fā)展繁榮的中心動(dòng)力。

隨著王權(quán)的集中，西周樂(lè)舞上升為官方的制度性活動(dòng)?！按笏緲?lè)”是作為一種官方的樂(lè)舞機(jī)構(gòu)而出現(xiàn)的，其職能在于裁定傳統(tǒng)文化的“雅”與“俗”，區(qū)別并傳授“雅樂(lè)”“雅歌”“雅詩(shī)”“雅舞”等。根據(jù)《周禮·春官》中所記載內(nèi)容，在周王室設(shè)置的禮樂(lè)管理機(jī)構(gòu)中，從事舞蹈與奏樂(lè)類(lèi)的人員逾千人之眾。此外，西周的樂(lè)器、樂(lè)律、樂(lè)理亦取得巨大的發(fā)展?？梢?jiàn)，這一時(shí)期的樂(lè)舞規(guī)模之盛、范圍之大、流行之廣、影響之深。在承繼歷史傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，西周流行的樂(lè)舞項(xiàng)目包括“六大舞”“六小舞”等。其中，“六大舞”分別為《云門(mén)大卷》《大咸》《大夏》《大韶》《大濩》《大武》，而“六小舞”指的是《帗舞》《羽舞》《皇舞》《旄舞》《干舞》《人舞》。[14]88在《周禮·大司樂(lè)》的記載中可進(jìn)一步了解這一時(shí)期對(duì)樂(lè)舞內(nèi)容的諸多詳細(xì)規(guī)定。

樂(lè)舞循禮而興，規(guī)制森嚴(yán)。從孔子與賓牟賈對(duì)《大武》的對(duì)話討論中可知，樂(lè)舞不僅被賦予象征意義，即“夫樂(lè)者，象成者也”，更是在禮樂(lè)文化的意義上被賦予多種社會(huì)性功能。如《禮記·仲尼燕居》中所載：“兩君相見(jiàn)，揖讓而入，入門(mén)而懸興。揖讓而升堂，升堂而樂(lè)闋。下管《象》舞，夏鑰序興。陳其薦俎，序其禮樂(lè)，備其百官。如此而后君子知仁焉。行中規(guī)，旋中矩，鑾和中《采薺》?？统鲆浴队骸?，徹以《振羽》。是故君子無(wú)物而不在于禮焉。入門(mén)而金作，示情也；升歌《清廟》，示德也；下管象舞，示事也?！盵13]883所以，在樂(lè)舞成為社會(huì)禮制與政治文化要素的周時(shí)期，“凡制度在禮”，“禮”則借樂(lè)舞而制度化。即使是在后來(lái)的禮樂(lè)實(shí)踐凋落的春秋時(shí)期，孔子仍寄予禮樂(lè)實(shí)踐以厚望，“茍知此矣，雖在畎畝之中，事之，圣人矣”[15]221。西周樂(lè)舞的繁榮既是文化繁榮的體現(xiàn)，也是禮樂(lè)政治需要。使樂(lè)舞的禮儀性?xún)?nèi)容融合并漸變?yōu)槎Y制性的內(nèi)容，滲入人際關(guān)系、社會(huì)規(guī)范以至政治制度之內(nèi)，成為周初期上層建筑建設(shè)的目標(biāo)與理想，傳統(tǒng)樂(lè)舞內(nèi)容成為西周時(shí)期禮文化結(jié)構(gòu)中的一個(gè)重要元素，“禮別異、樂(lè)合同”成為這一嶄新歷史實(shí)踐的基本理念，而這些基本理念在《周禮》這部典制性著作中以文字的形式保留下來(lái)?！吨芏Y》較為全面地記載了周代重大社會(huì)生活場(chǎng)景的各個(gè)方面，如祭祀、封國(guó)、朝覲、喪葬、遷徙、巡狩等禮樂(lè)的內(nèi)容。作為一項(xiàng)重要內(nèi)容，《周禮》對(duì)歷史舞樂(lè)與社會(huì)禮制進(jìn)行系統(tǒng)性、創(chuàng)造性整合，從而在其時(shí)代上創(chuàng)建了一種規(guī)制完備而又切實(shí)可行的禮樂(lè)文化形制。如行政上周王室在分封制下完成了對(duì)眾諸侯的統(tǒng)一，《周禮》文化上完成了周天下的統(tǒng)一。所以，孔子一直對(duì)此欣賞有余，《論語(yǔ)·八佾》曾記載孔子對(duì)西周時(shí)期禮樂(lè)實(shí)踐盛況的嘆服：“郁郁乎文哉!吾從周?！?/p>

至此，西周的樂(lè)舞在功能上已經(jīng)與夏商的樂(lè)舞有明顯的不同。首先，西周樂(lè)舞脫離了原始宗教性質(zhì)的禮儀，而其功能轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔┩踅▏?guó)”所需要的禮制內(nèi)容。其次，西周樂(lè)舞更加彰顯一種作為行為模式的特性，有意于為社會(huì)提供一套可供遵循的規(guī)則，如《禮記·樂(lè)記》所載：“樂(lè)者，通倫理者也?！彼?，西周時(shí)期的禮樂(lè)實(shí)踐范圍得到了進(jìn)一步延展，已經(jīng)涵蓋了宗法關(guān)系、政治制度、道德規(guī)范和社會(huì)禮儀等多重層面。在耕作、收獲、狩獵、祭天、侍神、驅(qū)魔、御敵等活動(dòng)中作為依附性的夏商樂(lè)舞，至西周時(shí)期完成了重大轉(zhuǎn)型，成為功能獨(dú)立的文化單元。因而，在夏商之后，樂(lè)舞被系統(tǒng)地固化為一種倫理規(guī)范與生活法則，成為日?；顒?dòng)中全體社會(huì)成員必須遵守的律例。由此，樂(lè)舞既是“禮”的必要形式，也成為“禮”的必然內(nèi)容。《周禮·春官·大宗伯》記載了周禮的不同內(nèi)容，比如祭祀天地的“吉禮”、親近邦國(guó)的“賓禮”、規(guī)范日常生活法則的“嘉禮”等，而對(duì)不同“禮”的區(qū)分，實(shí)際上就是對(duì)不同樂(lè)舞的區(qū)分。

西周選擇樂(lè)舞作為禮文化實(shí)踐的構(gòu)成因素，若從詞源學(xué)的角度考察，意蘊(yùn)則更為醇厚。比如，漢字“禮”的詞源學(xué)解讀內(nèi)容與先秦樂(lè)舞具有不可割舍的歷史淵源，只有理解這種歷史淵源，才能更好地理解與貫通先秦樂(lè)舞從“禮儀”到“禮制”的歷史發(fā)展脈絡(luò)?！岸Y”作為一個(gè)會(huì)意字，在其左右結(jié)構(gòu)中，由部首“豊”與偏旁“示”組成，而在漢字演化過(guò)程中，“禮”的偏旁與部首的演化歷史基本如下圖所示：

圖1 “示”的漢字演化

圖2 “豊”的漢字演化

如果按照漢字的形成與演化歷史來(lái)釋譯，在這個(gè)由偏旁“示”與部首“豊”構(gòu)成的“禮”字中蘊(yùn)含了禮樂(lè)文化演化的歷史蹤跡。進(jìn)一步分析可以發(fā)現(xiàn)，偏旁“示”俗稱(chēng)為“神示旁”，其現(xiàn)代書(shū)寫(xiě)形式為“礻”。而“示”字在漢字構(gòu)成中首先是一個(gè)象形字，然后才是一個(gè)會(huì)意字，這可以從該字的歷史源頭中找到理解的線索。在甲骨文中，“示”字的上下結(jié)構(gòu)中，上部結(jié)構(gòu)為一橫，下部結(jié)構(gòu)為一橫一豎，如圖一所示。作為一個(gè)象形字，下部結(jié)構(gòu)中的一橫一豎構(gòu)成一個(gè)臺(tái)面的形狀，因而“示”字的意義本源是一種日常生活用品的象形。繼而，在這一象形結(jié)構(gòu)的上面添加了一橫，于是“示”字就是一個(gè)上下結(jié)構(gòu)的會(huì)意字，二橫一豎可以會(huì)意為臺(tái)面上放置一物，其意義重心轉(zhuǎn)移到臺(tái)面上所放置的這一物品中，其要表達(dá)展示、顯示、呈現(xiàn)、表達(dá)之意。“示”字在后來(lái)漢字演化中意義更加豐富，許慎在《說(shuō)文解字》中說(shuō)，“示，現(xiàn)也”，從“二”，意為上天；“示”字下半部分表示“三垂”，也就是日、月、星。而“示”作為另一個(gè)會(huì)意字“禮”的偏旁，則充當(dāng)了一個(gè)動(dòng)賓結(jié)構(gòu)會(huì)意字中的動(dòng)詞，即部首“豊”是“示”所展示、顯示、呈現(xiàn)、表達(dá)的對(duì)象。

在禮樂(lè)實(shí)踐中，先秦樂(lè)舞從一種感性范疇上升到理性的社會(huì)倫理規(guī)范水平，進(jìn)而在全社會(huì)范圍內(nèi)確立了一種普遍的行為方式，這種做法對(duì)其后的社會(huì)文化發(fā)展影響深遠(yuǎn)。從禮樂(lè)實(shí)踐的表現(xiàn)方式與現(xiàn)實(shí)意義來(lái)看，在先秦樂(lè)舞逐步“禮”性化的過(guò)程中，這種以具體的感性?xún)?nèi)容來(lái)表達(dá)抽象生活觀念的方法對(duì)歷史的貢獻(xiàn)是有目共睹的，這也是現(xiàn)代文化傳播應(yīng)該潛心關(guān)注的方面。相反，生活在與先秦時(shí)期大致相當(dāng)時(shí)段的希臘人，卻試圖以抽象的“邏各斯”的方式捍衛(wèi)生活世界的合理性，從巴門(mén)尼德的“存在論”到柏拉圖的“相論”，再到亞里士多德的“實(shí)體論”，西方人的思考內(nèi)容幾乎沒(méi)有例外地馳騁于概念的形而上學(xué)世界，處處彰顯著“邏各斯中心主義”的氣質(zhì)，由此可見(jiàn)，雖然東西文化在其思想根基上有殊途同歸之處，但其在歷史發(fā)展模式上，從其源頭開(kāi)始就已經(jīng)分道揚(yáng)鑣、各趨其趣了。

四、先秦樂(lè)舞的歷史角色完成及其對(duì)傳統(tǒng)禮文化的影響

從原始文化演進(jìn)而來(lái)的先秦樂(lè)舞在夏商周時(shí)期的禮樂(lè)文化建構(gòu)中擔(dān)當(dāng)了不可替代的歷史功用。隨著社會(huì)歷史的發(fā)展演進(jìn)，先秦樂(lè)舞從作為感性形式的“禮儀”逐步向作為觀念形式的“禮制”內(nèi)容轉(zhuǎn)化，這在西周時(shí)期到達(dá)了巔峰，正所謂“經(jīng)禮三百、曲禮三千”①參見(jiàn)（漢）鄭玄注疏《禮記·禮器》，“經(jīng)禮”謂《周禮》，“曲禮”即《儀禮》。，從而奠定了西周禮樂(lè)文化的鼎盛時(shí)代。其后，隨著“禮崩樂(lè)壞”局面的出現(xiàn)，禮樂(lè)文化繼而又從形而下的“禮”“樂(lè)”合一內(nèi)容逐步轉(zhuǎn)化為形而上的禮文化內(nèi)容，尤其是經(jīng)過(guò)儒家思想改造之后，禮文化成為體現(xiàn)儒家精神的主題元素，因而儒學(xué)又稱(chēng)為“禮學(xué)”或“禮教”。在儒學(xué)主導(dǎo)中國(guó)古代思想文化的主流中，由此而來(lái)的這種禮文化遂成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的獨(dú)特形式與鮮明風(fēng)格。在此過(guò)程中，先秦樂(lè)舞結(jié)構(gòu)中的原始觀念與感性形式被逐步揚(yáng)棄，而其形而上的精神內(nèi)容卻完全融入了中國(guó)古代禮文化的基因之中。如果從中國(guó)古代文化歷史發(fā)展邏輯的視角上觀察，可以更清晰地發(fā)現(xiàn)，先秦樂(lè)舞不僅是中國(guó)古代文化發(fā)展源頭中的一個(gè)重要文化起源，也是作為中國(guó)古代主流文化的儒家思想之創(chuàng)生的原始基因。在歷經(jīng)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)混亂與理論探索之后，最終形成以儒家禮文化為核心的文明樣態(tài)與文化形式。

在“禮”“樂(lè)”融合為一的西周禮樂(lè)實(shí)踐鼎盛時(shí)期，以“樂(lè)”為表現(xiàn)內(nèi)容的“禮”被儀式化、制度化、系統(tǒng)化之后，成為社會(huì)運(yùn)作所遵行的一系列社會(huì)禮儀、行為規(guī)范、宗法典章、國(guó)家制度。即《禮記·樂(lè)記》所謂“禮以道其志，樂(lè)以和其聲，政以一其行，刑以防其奸。禮樂(lè)刑政，其極一也，所以同民心而出治道也”。[16]131在這種禮樂(lè)文化系統(tǒng)內(nèi)，一方面，“樂(lè)”是增強(qiáng)“禮”的表現(xiàn)形式，“禮”借助富有感染力的歌聲舞容之“樂(lè)”而增強(qiáng)儀式性與說(shuō)服力?！抖Y記·樂(lè)記》篇對(duì)這一點(diǎn)詳加解釋?zhuān)骸胺惨糁穑扇诵纳?。人心之?dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變；變成方，謂之音；比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)。樂(lè)者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！盵16]131這種關(guān)于“樂(lè)”對(duì)于人的精神面貌與心理機(jī)制影響的理解，雖然不能與現(xiàn)代認(rèn)知理論相提并論，但現(xiàn)代藝術(shù)實(shí)踐依然堅(jiān)持藝術(shù)形式之于人的影響力觀念，而在先秦的禮樂(lè)實(shí)踐中，這種看似原始的思維卻能夠準(zhǔn)確地發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)，以至讓今人也不得不由衷地嘆服其真知灼見(jiàn)，這一時(shí)代的樸素思維與洞察力甚至已經(jīng)成為當(dāng)代文化發(fā)展的靈感與精神家園探索的方法論啟迪。另一方面，當(dāng)“樂(lè)”成為表達(dá)、豐富、強(qiáng)化“禮”之無(wú)處不在的表現(xiàn)形式時(shí)，“樂(lè)”即成為“禮”本身，“樂(lè)”就是“經(jīng)國(guó)家、定社稷、序民人”[12]1736的必備法則，也就自然而然地成為社會(huì)秩序合理性的根據(jù)。因而，西周的禮樂(lè)文化是時(shí)代條件下“禮”與“樂(lè)”融合的完備形式，即其時(shí)代之“樂(lè)”在表現(xiàn)其時(shí)代之“禮”中已經(jīng)達(dá)到了極致，換言之，“樂(lè)”的時(shí)代角色在此時(shí)已經(jīng)完成。其后，“樂(lè)壞”則“禮崩”，反之亦然，“禮崩”則“樂(lè)壞”。

先秦樂(lè)舞的歷史角色完成，意味著其時(shí)之“樂(lè)”無(wú)法在更高的社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平上維持更加復(fù)雜的社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)關(guān)系。從歷史唯物主義的視角出發(fā)，“禮崩樂(lè)壞”并非由單純“禮崩”而導(dǎo)致的“樂(lè)壞”，亦非由單純“樂(lè)壞”而導(dǎo)致的“禮崩”?！岸Y崩樂(lè)壞”代表著一個(gè)時(shí)代的結(jié)束，而這個(gè)禮樂(lè)實(shí)踐時(shí)代的結(jié)束有其具體的歷史原因。

從國(guó)家政治運(yùn)作層面看，周代施行“分土而治”的政治體系，周天子將土地分封給諸侯，使其各自建立侯國(guó)，各國(guó)諸侯保持其相對(duì)獨(dú)立性。能夠把中央與地方強(qiáng)有力地聯(lián)系于一體的重要通道之一就是這一時(shí)代所倡導(dǎo)的禮樂(lè)文化，而共通的禮樂(lè)文化一旦削弱，就如同周室軍事力量削弱一樣，必然形成諸侯割據(jù)四方的局面。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，由于生產(chǎn)力水平比西周時(shí)期已經(jīng)大大提高，周代初期所施行分封建制的政治上層建筑已經(jīng)無(wú)法在后期駕馭其日益膨脹的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。比如，周代后期生產(chǎn)力的發(fā)展，使得青銅器的冶煉與鑄造技術(shù)與效率得到進(jìn)一步提高，從而使原先只有權(quán)力中心與少數(shù)高級(jí)貴族所支配的青銅禮器在全社會(huì)范圍內(nèi)擴(kuò)散，用禮階層的擴(kuò)大與混亂改變了從前禮樂(lè)文化的政治結(jié)構(gòu)。以“樂(lè)”來(lái)形成政治凝聚力的周室，必然在政治合法性上不可避免地遭遇到空前的危機(jī)。如《史記·儒林傳》所言：“夫周室衰而《關(guān)雎》作，幽、厲微而禮樂(lè)壞，諸侯恣行，政由強(qiáng)國(guó)。”[17]3115從社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)行層面看，西周社會(huì)生產(chǎn)力所依賴(lài)的井田制度，無(wú)法容納春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)模。作為生產(chǎn)工具的一個(gè)明顯的變化就是鐵器的廣泛應(yīng)用，現(xiàn)代考古研究顯示，鐵器此時(shí)已經(jīng)被應(yīng)用到社會(huì)生產(chǎn)和生活的各個(gè)方面，并在農(nóng)業(yè)、手工業(yè)生產(chǎn)部門(mén)中占居主要地位，甚至鐵制武器也成為楚、燕等地區(qū)的軍隊(duì)裝備。古代文明研究普遍認(rèn)為，鐵器的廣泛應(yīng)用是開(kāi)啟歷史新紀(jì)元的一個(gè)特別重要因素。恩格斯在歷史唯物主義創(chuàng)立過(guò)程中比較欣賞的古代文明研究者摩爾根也曾斷言：“就其關(guān)系到人類(lèi)發(fā)展的高度而言，必須看作是人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中最偉大的事跡……我們可以說(shuō)，文明的基礎(chǔ)就是建立在鐵這種金屬之上的。”[18]38在生產(chǎn)力層面上，鐵器推動(dòng)生產(chǎn)的發(fā)展與進(jìn)步，而在生產(chǎn)關(guān)系層面上，鐵器將必然摧毀舊的生產(chǎn)關(guān)系，這是春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期“鐵器井田”辯證發(fā)展的歷史情景。[19]13作為周代根本經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式的井田制度走向瓦解，本是“溥天之下”“田里不鬻”的王權(quán)所有制在“初稅畝”的新型經(jīng)濟(jì)關(guān)系推行下岌岌可危，雖然“初稅畝”并非在“公田”中施行，但其影響最終導(dǎo)致“廢井田、開(kāi)阡陌”歷史階段的發(fā)生，從此井田制度走向瓦解。故《左傳·宣公十五年》云：“初稅畝，非禮也?！睆纳鐣?huì)倫理演化層面上看，宗法制度是西周社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化繁榮的根基，西周沿用了殷商氏族組織衍生而來(lái)的宗族組織秩序，這種宗法秩序不僅是一種血緣組織秩序，也是一種政治經(jīng)濟(jì)組織秩序，西周多重社會(huì)秩序在宗法關(guān)系中合而為一，為禮樂(lè)實(shí)踐的歷史繁榮作出巨大貢獻(xiàn)。在殷商至周代初期生產(chǎn)力發(fā)展水平低下的歷史階段，社會(huì)制度就在更大程度上受到原始血緣關(guān)系的限制，天然血緣關(guān)系可以在社會(huì)組織中發(fā)揮基本紐帶作用。[20]1-4隨著社會(huì)生產(chǎn)力的提高，基于血緣關(guān)系的西周宗法秩序開(kāi)始逐漸被基于生產(chǎn)力發(fā)展而形成的新的生產(chǎn)關(guān)系所觸動(dòng)。由于周時(shí)期的宗法制度與社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)制度的滲透融合關(guān)系，宗法制度的失序必然導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)性結(jié)構(gòu)變化。這種系統(tǒng)性的社會(huì)結(jié)構(gòu)變化，在主張禮樂(lè)實(shí)踐建基社會(huì)秩序與文化理念的視角下，自然以“禮崩”“樂(lè)壞”的方式表現(xiàn)出來(lái)。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“禮崩樂(lè)壞”既標(biāo)志著西周推行的禮樂(lè)實(shí)踐正在退出歷史舞臺(tái)，也標(biāo)志著巨大歷史轉(zhuǎn)變的發(fā)生，如《史記·禮書(shū)》載，“周衰，禮廢樂(lè)壞，大小相踰”。[17]1159由于“禮”與“樂(lè)”在文化內(nèi)涵相互貫通，因此“大小相踰”的社會(huì)亂象既是一種僭禮，也是一種僭樂(lè)，類(lèi)似魯國(guó)大夫季孫氏“八佾舞于庭”的僭樂(lè)亂禮行為此時(shí)已經(jīng)無(wú)力挽回?！百笔俏髦芏Y樂(lè)實(shí)踐繁榮時(shí)期所典定的樂(lè)舞之禮中一種標(biāo)準(zhǔn)隊(duì)列，八人一行的樂(lè)舞稱(chēng)為一“佾”。按“禮”制規(guī)定，天子舞八佾，諸侯舞六佾，大夫舞四佾，士舞二佾，卿大夫級(jí)別的季孫氏顯然僭越典定的“禮”與“樂(lè)”，是明顯的崩“禮”壞“樂(lè)”之舉。此時(shí)，“樂(lè)”的使用不再?lài)?yán)格拘于“禮”的限定，《左傳·成公二年》載：“既，衛(wèi)人賞之以邑，辭。請(qǐng)曲縣、繁纓以朝，許之。”[21]788按照西周的“樂(lè)懸”之制，天子樂(lè)器懸于四面；諸侯僅懸三面，即“曲懸”；大夫樂(lè)器應(yīng)為“判懸”，即左右兩面懸掛，而非“曲懸”。樂(lè)器懸掛排列就是“禮”的秩序，仲叔于奚身為大夫而請(qǐng)求以諸侯之禮樂(lè)相待，可見(jiàn)“樂(lè)壞”之至。

“禮廢”是導(dǎo)致“樂(lè)壞”的直接原因，不過(guò)僅就“樂(lè)壞”而言，還有更多復(fù)雜的歷史因素。在周王室失去對(duì)諸侯的約束力之后，原本統(tǒng)一的社會(huì)體系出現(xiàn)混亂，周室的政治秩序與文化根基開(kāi)始動(dòng)搖，這自然導(dǎo)致了禮典遺失、樂(lè)典流散、樂(lè)舞生疏、樂(lè)工停滯。傳統(tǒng)典籍對(duì)此多有記載，“周衰，禮多亡失”[22]2100，“暨夫周室道衰，紀(jì)綱散亂，國(guó)異政，家殊俗，褒貶失實(shí)，隳紊舊章”[23]904?！皹?lè)”與“禮”的匹配應(yīng)該是在不斷發(fā)展變化的歷史中實(shí)時(shí)更新的，時(shí)代日新月異，必然要求與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代之“禮”，亦必然要求與時(shí)俱進(jìn)的時(shí)代之“樂(lè)”，周后期無(wú)力創(chuàng)作與推展新“樂(lè)”，也就無(wú)法推展凝聚社會(huì)向心力的新“禮”。由此而導(dǎo)致的一個(gè)結(jié)果就是，地方音樂(lè)獲得發(fā)展，夷樂(lè)和俗樂(lè)不斷融入“禮”“樂(lè)”之中。雖然文化融合在歷史發(fā)展的大時(shí)段上被視為一種歷史的進(jìn)步，但對(duì)于禮樂(lè)時(shí)代而言，夷樂(lè)則異族，夷樂(lè)是對(duì)周“禮”的進(jìn)一步破壞，如《春秋》所言，“夷狄者，與中國(guó)絕域異俗，非中和氣所生，非禮義所能化”。①參見(jiàn)（漢）班固《白虎通德論》（四部叢刊本）卷六，“王者不臣”篇。

“禮廢樂(lè)壞”代表著一個(gè)時(shí)代的結(jié)束，但同時(shí)也預(yù)示著另一個(gè)時(shí)代的開(kāi)始。巨大的社會(huì)離亂與歷史變遷更加激發(fā)人們從政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事等方面尋求解救社會(huì)的良方，成就了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期百家爭(zhēng)鳴的局面，其中激進(jìn)思想革命有之，徐圖循進(jìn)者有之，繼往開(kāi)來(lái)者有之，而崇尚以“樂(lè)”表“禮”，“樂(lè)”“禮”合一的儒家決心“克己復(fù)禮”，由此形成中國(guó)古代“禮文化”的傳統(tǒng)。歷史表明，這一文化傳統(tǒng)在古代中國(guó)人精神家園的探索中占據(jù)冠絕時(shí)輩的位置。

在孔子思想體系中，孔子“復(fù)禮”但并不抱殘守缺，他贊同根據(jù)時(shí)代發(fā)展與歷史變遷對(duì)周禮的損益，并將其灌注在儒家的“仁學(xué)”思想體系之內(nèi)。經(jīng)過(guò)“仁學(xué)”的思想創(chuàng)造，孔子在揚(yáng)棄周禮的同時(shí)又賦予周禮以新的價(jià)值蘊(yùn)含和文化形態(tài)。比較而言，周禮主要體現(xiàn)為一套模式化的國(guó)家秩序、政治制度與社會(huì)規(guī)范，孔子是將“禮”由典章制度的形式層面擢升至精神層面，使其具備意識(shí)形態(tài)的文化內(nèi)涵。與先秦樂(lè)舞相聯(lián)系，在禮文化視域內(nèi)，樂(lè)舞可以借以增強(qiáng)禮文化的效果，但樂(lè)舞只是禮文化的一種表現(xiàn)形式而不再是禮文化本身，這與“禮”“樂(lè)”合一的禮樂(lè)實(shí)踐觀念已完全不同。從繼往的方面說(shuō)，孔子“復(fù)禮”是對(duì)周禮的思想承繼與創(chuàng)造，而從開(kāi)來(lái)的方面而言，孔子使“禮”正式成為與從前完全不同的“禮學(xué)”。在孔子的“禮學(xué)”或稱(chēng)“仁學(xué)”內(nèi)，“仁”是一種最高原則或思想境界，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式且又不完全為其形式，“禮”亦具備內(nèi)在的精神蘊(yùn)意，通過(guò)“禮”才能認(rèn)識(shí)與通達(dá)“仁”，此所謂孔子所言的“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）。人們的社會(huì)行為應(yīng)遵循的是“禮”的內(nèi)在精神，而不僅僅是外在的形式，這就是《禮記·郊特牲》中所言之意：“禮之所尊，尊其義也。”《禮記·檀弓》內(nèi)引用具體的事例以說(shuō)明其意，“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也”。

從夏商樂(lè)舞發(fā)展到西周的禮樂(lè)文化，再經(jīng)歷春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期社會(huì)歷史劇變的滌蕩，最終形成在中國(guó)傳統(tǒng)文化中獨(dú)具風(fēng)格的禮文化，并在儒家“禮學(xué)”為代表的思想探索中成為影響中國(guó)逾兩千年之久的文化潮流。儒家“禮學(xué)”思想從此在中國(guó)的土地上生根生長(zhǎng)，遍布中華大地的每一片鄉(xiāng)土之中，持續(xù)影響著中國(guó)社會(huì)生活的方方面面，乃至今日。從中國(guó)古代文化的發(fā)展階段與歷史躍遷的角度看，先秦樂(lè)舞無(wú)疑為中國(guó)歷史文化的發(fā)展、演進(jìn)與繁榮作出了重大貢獻(xiàn)。以辯證的歷史思維窺之，“禮崩樂(lè)壞”也并非完全只有消極的意義。以春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的“禮崩樂(lè)壞”為例，它同時(shí)也意味著一種歷史變局的開(kāi)啟，并揭示了單純的、形式上的“復(fù)禮”“興樂(lè)”并非開(kāi)辟歷史未來(lái)與解決社會(huì)問(wèn)題之路?；仡檿r(shí)下，當(dāng)今世界亦正處于“百年未有之大變局”中，在深層意義上，“禮崩樂(lè)壞”的社會(huì)問(wèn)題仍然是現(xiàn)代社會(huì)的困擾，比如后現(xiàn)代思潮就是現(xiàn)代文化的“禮崩樂(lè)壞”。因此，現(xiàn)代世界對(duì)于其精神家園的尋求依然在路上，而現(xiàn)代文明理應(yīng)在借鑒傳統(tǒng)文化的歷史更新中汲取更高的智慧。