漢代經(jīng)典詮釋中的動物出沒
——博物學(xué)辨名的巫禮轉(zhuǎn)換

周金泰

一、引言

名號及與之相關(guān)的名實(shí)、名位、名分、名聲等問題，對于理解中國古代文明的特質(zhì)至關(guān)重要，因而備受學(xué)界關(guān)注。特別是近幾十年來，名號研究逐漸突破了以名辯邏輯為核心的哲學(xué)研究范式，①進(jìn)入到了歷史學(xué)的研究視野，經(jīng)由政治史、制度史、社會史等領(lǐng)域的持續(xù)探討，名號的復(fù)雜內(nèi)涵被揭示了出來。②但目前還有一個(gè)重要的名號研究維度未被充分觀照，即名號雖深涉古代政治、禮儀、倫理等社會實(shí)踐，但其本質(zhì)是建立語詞與被指稱物之間的對應(yīng)關(guān)系，這類行為最初普遍發(fā)生于人類認(rèn)知外部世界的自然實(shí)踐，因而首先是一個(gè)博物學(xué)問題。③

在博物學(xué)知識體系中，辨名尤其是動物辨名，居于十分核心的地位。中國古代對名實(shí)問題最經(jīng)典的論說便藉由“白馬非馬”而展開，荀子論“大別名”，亦以鳥獸為典型例證，[1]又《說文敘》：“黃帝之史倉頡，見鳥獸蹏迒之跡，知分理之可相別異也，初造書契。”[2]可見，作為名號具體呈現(xiàn)形式的“文字”，其創(chuàng)生亦深受動物啟發(fā)。中國古代動物辨名材料不可謂不豐富，但一度囿于選題取向，未能引起學(xué)界充分重視。④此前，筆者已對上古史料略作梳理，指出早期動物辨名同巫術(shù)活動有關(guān)，辨名可以化解對未知物種的恐懼，進(jìn)而厭劾甚至役使動物。充當(dāng)早期辨名者的是黃帝、大禹、孔子等在中華文明形成及發(fā)展過程中扮演了關(guān)鍵角色的“王”“圣”式人物，亦足見動物辨名同古代知識、權(quán)力及信仰之間存在著復(fù)雜且深刻的聯(lián)系。[3]

漢代以降，動物辨名逐漸演變?yōu)榻?jīng)典詮釋之一環(huán)。儒家素有“多識”傳統(tǒng)，《詩經(jīng)》“多識于鳥獸草木之名”，《周禮》“辨五地之物生”，儒家經(jīng)典雖以王道義理作為敘述主旨，但亦有動物出沒其中。歷代儒生在辨析、注解動物名號的過程中，貫注了自身的知識理念及情感體驗(yàn)。漢代古文經(jīng)學(xué)興起，字書編纂、經(jīng)典訓(xùn)詁等學(xué)術(shù)活動全面展開，一方面系統(tǒng)整合了先秦以來的動物辨名知識；另一方面也促使動物辨名文化內(nèi)涵發(fā)生了改變，這一改變可用“巫禮轉(zhuǎn)換”概括，經(jīng)漢儒改造，動物辨名已較少同巫術(shù)產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，而側(cè)重通過辨析動物名號及稱謂來建構(gòu)禮儀秩序。此后陸機(jī)疏詩，郭璞注雅，直至清代樸學(xué)家的動物考證等，基本都延續(xù)了漢代的辨名文化傳統(tǒng)。在這個(gè)傳統(tǒng)中，動物認(rèn)知被納入禮儀與政治世界加以考量，從而使辨名突破了生物區(qū)分意義，具備了映射社會秩序的內(nèi)涵。

二、厭劾百怪：動物辨名的巫術(shù)起源

中國早期動物辨名同巫術(shù)活動有關(guān)，此前學(xué)界已有初步討論。[4]本文側(cè)重將其理解為博物學(xué)辨名巫禮轉(zhuǎn)換的起始環(huán)節(jié)，再作申說。

今所見早期動物辨名史料，數(shù)量并不多，但在內(nèi)容上十分集中，基本上全與怪獸主題有關(guān)。此局面之形成并非偶然，而是史料保存及裁汰邏輯所致：首先，正因怪獸之“怪”，才有辨識之需，與其相關(guān)的史料才易被保留；其次，早期辨名史料存在相近主題，大多提及辨名是為了以名制御怪獸，說明古人記錄這類內(nèi)容應(yīng)具有特定目的。

《左傳·宣公三年》載“問鼎中原”典故，周定王使者王孫滿解釋九鼎“鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸”，[5]所謂“鑄鼎象物”，指教民辨識怪獸，以知曉制御之法；⑤《山海經(jīng)》亦多記怪獸，其行文格外強(qiáng)調(diào)怪獸之名，說明《山海經(jīng)》亦有辨獸指南性質(zhì)；《管子·水地》記載名為“慶忌”和“蟡”的兩種動物，“以其名呼之”則可役使它們；[6]《莊子·達(dá)生》記載齊桓公遇怪獸而染疾，術(shù)士診病之法即是告知桓公怪獸之名；[7]秦漢出土簡帛也有多處提及這種上古巫術(shù)，如睡虎地秦簡《日書》甲種《詰》篇主題為制御物怪之法，其起始步驟便是知曉物怪之名；[8]馬王堆漢墓帛書《雜療方》等古醫(yī)書，也提到呼名制御作祟人體的物怪；[9]《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》之“雜占類”著錄《禎祥變怪》《人鬼精物六畜變怪》《變怪誥咎》等古佚書，從書名不難推斷，內(nèi)容應(yīng)與上述巫術(shù)相近。

以上材料具有共性，表明上古時(shí)期存在著一種以辨名為核心的巫術(shù)，其主要內(nèi)容是辨識動物(尤以怪獸為主)之名，并以名為手段制御或操控該動物，屬古代“厭劾妖祥”巫術(shù)的一種。在這一過程中，辨名的目的在于提取出“名”的要素，以便采取下一步的巫術(shù)行動，有時(shí)“知名”即可制服怪獸，有時(shí)還需配合帶有詛咒性質(zhì)的“呼名”等行為。關(guān)于其巫術(shù)邏輯，從人類學(xué)角度看，一般認(rèn)為與名所表征的文字崇拜觀念有關(guān)。[10]

博物學(xué)也為我們理解早期動物辨名的巫術(shù)內(nèi)涵提供了思路。辨名是熟知物種性狀的前提，辨名之后方能對該物種進(jìn)行分類、記錄、馴化等其他博物學(xué)工作?？梢?，辨名本質(zhì)上是一個(gè)化未知為已知的過程，同時(shí)也是一個(gè)消除恐懼的過程。人類之所以對怪獸感到恐懼，是因?yàn)楣肢F超出了常識范圍，而通過辨名，怪獸就成了可理解的常識，結(jié)果也就“見怪不怪”了。敦煌《白澤精怪圖》(由S.6162、P.2682兩殘卷組成)便形象地點(diǎn)出了這一心理：“故先呼其名，即使人不畏之，鬼亦不傷人者也?！盵11]由此不妨大膽推測，因?yàn)楣值慕缍?biāo)準(zhǔn)隨著歷史的發(fā)展而變，所以今天常見的犬、馬、牛等動物，最初可能也曾因體貌異于人類而被視為怪獸，先民也曾對之感到恐懼，并通過辨名消除了恐懼。只不過人類對它們的馴化集中發(fā)生在距今8000年左右，而辨名更在此之前，彼時(shí)文字還未產(chǎn)生，名不是以“字”，而是以“聲”的形式體現(xiàn)的，故沒有文字史料保留下來。進(jìn)一步說，辨名、消除恐懼與馴化是一體的，上引《管子·水地》的例子，動物在被辨名后接受人類役使，暗示的可能就是被馴化的過程。

把動物辨名理解為巫術(shù)行為，符合上古知識史的邏輯。在反映上古巫文化的重要文獻(xiàn)《楚昭王問于觀射父》中，觀射父對巫的評價(jià)，即是能知山川之號、四時(shí)之主、犧牲之物的全知全能式人物。[12]先民認(rèn)知能力有限，只有巫才能掌握辨名能力，繼而教導(dǎo)萬民如何與動物相處。所以，早期文獻(xiàn)最常提到的辨名者就是黃帝和大禹這兩位“首巫式圣王”。[13]黃帝、大禹辨名近似傳說，但可反映上古時(shí)期群巫之長憑借巫術(shù)辨名動物的歷史事實(shí)。

綜上所述，在最初的動物辨名中，名是一個(gè)巫術(shù)概念，其功能不僅在于標(biāo)識名實(shí)，更在于以名為基礎(chǔ)防范、控制及馴化動物。在認(rèn)知水平低下的上古社會，辨名巫術(shù)出現(xiàn)的意義是革命性的，它使得人類逐漸消除了對體貌異于自身的物種的未知與恐懼，進(jìn)而使人類與動物相處成為一種可能。

三、明忌居德：《說文解字》動物辨名考索

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，逐漸興起了一個(gè)新的動物辨名傳統(tǒng)——不斷有史料提及孔子辨名，包括辨墳羊、商羊、鸧鴰等動物。筆者已對相關(guān)記載做過考辨，指出其多為托偽，但作為一種歷史記憶，仍具價(jià)值：一方面，從辨名對象來看，孔子辨名同巫術(shù)辨名存在繼承關(guān)系；另一方面，孔子辨名不再是為了厭劾物怪，而側(cè)重以“知名”來營造獨(dú)識萬物的圣人形象，這表明名的巫術(shù)內(nèi)涵正在減弱。幾乎在孔子辨名故事產(chǎn)生的同時(shí)，先秦諸子圍繞名亦展開了熱烈討論，隨著形名、名實(shí)、名法等范疇逐次建構(gòu)，名已經(jīng)是一個(gè)重要的政治思想概念了。但在孔子辨名的故事中，孔子所推崇的仁、禮、正名等主張并未同動物產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。因此，就動物辨名的整體歷史而言，孔子辨名還只是一個(gè)過渡，該類敘事雖對上古巫術(shù)有所突破，但也并未隨之重建新的辨名傳統(tǒng)，這項(xiàng)工作是在漢儒對孔子思想的詮釋中接力完成的。

漢代官方經(jīng)學(xué)建立，進(jìn)入所謂“經(jīng)學(xué)昌明時(shí)代”，這是我們探究漢代辨名文化的前提語境。漢代經(jīng)典傳播主要依靠儒生注經(jīng)，因此就方法論而言，經(jīng)學(xué)實(shí)為經(jīng)典詮釋學(xué)。漢儒動物辨名史料集中見于經(jīng)典訓(xùn)詁、注疏之中，其中有兩個(gè)典型案例：首先是許慎《說文解字》，《說文》雖為字書，但小學(xué)因古文經(jīng)而興，本就屬經(jīng)典詮釋的一部分，《說文》中動物部類保留了極其豐富的動物辨名史料，是對《爾雅》以來小學(xué)辨名傳統(tǒng)的系統(tǒng)總結(jié)；其次是鄭玄經(jīng)注，鄭玄遍注群經(jīng)，其箋詩注禮的內(nèi)容保存最為完整，影響也最大，而《詩》《禮》正是較多論及動物的儒家經(jīng)典。東漢年間，經(jīng)典詮釋逐漸進(jìn)入成熟期，堪稱其中翹楚的許、鄭均曾論及動物辨名，對相關(guān)材料進(jìn)行解讀，可一窺漢代動物辨名文化的特色所在。

《說文》540部中有39部涉及動物，包括8個(gè)鳥部、22個(gè)哺乳動物部、3個(gè)昆蟲部及6個(gè)魚鱉部。以往對它們的研究，多從文字學(xué)角度切入，稍有引申者，會分析其所反映的上古動物信息。⑥事實(shí)上，字典編纂亦可理解為博物學(xué)辨名。據(jù)《說文敘》，文字的產(chǎn)生可分為文的產(chǎn)生及字的產(chǎn)生兩個(gè)步驟，其中文的產(chǎn)生“倉頡之初作書，蓋依類象形，故謂之文”，又云“文者，物象之本”，⑦文先起源于博物觀察，進(jìn)而依類象形、分理別異才形成系統(tǒng)文字?！墩f文》與博物學(xué)的淵源還體現(xiàn)在它通過部首對動物進(jìn)行分類，雖然其初衷僅是歸類漢字，而非有意區(qū)分動物，但不能因此否定其博物學(xué)意義：《說文》部首多為義符，故歸入同部的動物往往表現(xiàn)出博物學(xué)上的共性?！墩f文》論及動物部首與其所統(tǒng)漢字關(guān)系時(shí)，常用“凡魚之屬皆從魚”“凡犬之屬皆從犬”等固定結(jié)構(gòu)，這里“屬”顯然是從博物學(xué)角度出發(fā)的?！墩f文》對動物名的記錄具有選擇性，自然界中昆蟲種類最多，哺乳動物則最少，但上引《說文》部類分布恰與此相反，這是農(nóng)耕社會更重視哺乳動物的緣故。同時(shí)代的桓譚，也認(rèn)為動物辨名應(yīng)具有選擇性：“夫畜生賤也，然有尤善者，皆見記識。”[14]決定選擇性的另一個(gè)因素是《說文》的編纂目的——為閱讀經(jīng)典掃除障礙，于是《說文》的動物辨名還可見兩個(gè)特點(diǎn)：首先，對于經(jīng)典中經(jīng)常出現(xiàn)的動物，許慎會特地強(qiáng)調(diào)，如釋“鮪”，點(diǎn)出它出自《周禮》“春獻(xiàn)王鮪”，釋“”，則強(qiáng)調(diào)“《周禮》謂之”等；其次，許慎喜歡征引孔子言論，如釋“犬”：“孔子曰：‘視犬之字如畫狗也?！辈贿^《說文》中“孔子曰”多為托偽，王應(yīng)麟就已注意到這個(gè)問題，認(rèn)為其多出自緯書。⑧

“夬，揚(yáng)于王庭。”言文者宣教明化于王者朝廷，君子所以施祿及下，居德則忌也。

“揚(yáng)于王庭”斷章于《易·夬卦》，但將原義明法決斷易為“宣教明化”?！熬铀允┑摷跋?，居德則忌”則化自《象傳》，但“則忌”因不可解而有爭議，王弼注《易》云“居德以明禁”，“則”若為“明”，其義便通?！皠t”“明”字形相近，似傳抄之誤。易順鼎《經(jīng)義莛撞》論曰：“據(jù)宣教明化之言疑許君引《易》亦作‘明忌’。后人據(jù)今《易》改之。若作‘則忌’與引《經(jīng)》之旨無所附麗矣?！薄墩f文》成書后輾轉(zhuǎn)傳抄，易說可從。桂馥《說文解字義證》即改為“明忌”。又王筠《句讀》云：“文字可以居德者，多識前言往行以畜其德也；可以明忌者，令行禁止之意?！盵21]綜合前人觀點(diǎn)，許慎化引《象傳》，當(dāng)取“明忌”之義，聯(lián)系文本語境，應(yīng)解為：文字是君子用來施予恩惠的工具，使人增修德行，明白禁忌。文字“明忌”與早期辨名巫術(shù)可通，《淮南子·本經(jīng)》：“昔者，倉頡作書而天雨粟，鬼夜哭?！备哒T注曰：“鬼恐為書文所劾，故夜哭也?！盵22]所論正是以文字標(biāo)識名號進(jìn)而厭劾物怪。但許慎對辨名的理解顯然不止于此，而更注重其“宣教明化”的功能，從而為辨名巫術(shù)注入了“居德”的內(nèi)容。辨名何以具備這層功能呢？可進(jìn)一步看許慎的解釋：

蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以識古。故曰：“本立而道生”“知天下之至嘖而不可亂也”。

文字有助于研讀經(jīng)藝，進(jìn)而熟知王政，此即前引《句讀》所云“多識前言往行以畜其德”。但接下來許慎引《論語·學(xué)而》及《易·系辭》同樣值得重視，表明文字是“道本”，是“不可亂”的基礎(chǔ)。許慎又稱“分別部居，不相雜廁。萬物咸睹，靡不兼載。厥誼不昭，爰明以諭”。文字的不相雜廁與萬物的有序兼載相互匹配，莫不透露出對秩序的追求。漢人將世界理解為等級分明的秩序體系，秩序的呈現(xiàn)方式是萬物各安其位，前提則是萬物被準(zhǔn)確地辨名。許慎所云“方以類聚，物以群分，同牽條屬，共理相貫”，亦以準(zhǔn)確辨名作為前提。名的功能是為它們所指代的事物確立位置，動物正是因?yàn)楸槐婷?，才得以作出道德引申，并被關(guān)聯(lián)至社會秩序之中，正是在此意義上，動物辨名在“明忌”之外又多出了“居德”的內(nèi)涵。

四、別其物類：鄭玄經(jīng)注中的動物辨名

鄭玄遍注群經(jīng)，同樣也對經(jīng)典所載動物做出說解。有學(xué)者已注意到，鄭玄注解動物側(cè)重表達(dá)的是“順其性，取之以時(shí)”的順物思想，[23]這符合儒家恩至禽獸的一貫主張，并與萬物恒生的生生理念相合。此外，鄭玄在箋詩注禮過程中也表達(dá)了極具特色的動物辨名主張。

《詩》箋動物辨名可視為鄭玄對孔門詩訓(xùn)“多識于鳥獸草木之名”之踐行。《詩經(jīng)》動物以鳥為大宗，鄭玄辨鳥名常使用“某鳥，鳥之某某者”注文句式，其中“某某者”是鄭玄對鳥做出的擬人道德評判。如《詩經(jīng)·小雅·四牡》：“翩翩者鵻，載飛載下，集于苞栩。王事靡盬，不遑將父?！逼渲轩x鳥，毛傳僅釋為：“鵻，夫不也?！编嵭t進(jìn)一步釋為：“夫不，鳥之愨謹(jǐn)者。人皆愛之?？梢圆粍?，猶則飛則下，止于栩木。喻人雖無事，其可獲安乎？感厲之?！雹嶂攸c(diǎn)注解鵻“可以不勞”，用其起興，感慨王事無歇，百姓不能侍親。鄭玄又特地強(qiáng)調(diào)鵻有愨謹(jǐn)之德，但這對于理解經(jīng)文其實(shí)并無額外用處，《詩經(jīng)》以鵻起興也不是因?yàn)樗械?，甚至將鵻與愨謹(jǐn)聯(lián)系起來，此前也很難找到同類表述。《詩經(jīng)·小雅·南有嘉魚》同出現(xiàn)“翩翩者鵻”，毛傳云：“鵻，壹宿之鳥?！编嵐{云：“壹宿者，壹意于其所宿之木也。喻賢者有專壹之意于我，我將久如而來，遲之也?！边@大致解釋了鄭玄視鵻為德鳥的原因，應(yīng)與其“壹意于其所宿之木”的習(xí)性有關(guān)?！对娊?jīng)》善鳥、惡鳥兼載，如《詩經(jīng)·小雅·白華》：“有鹙在梁，有鶴在林?！泵珎鳎骸胞j，禿鹙也?！编嵐{：“鹙也，鶴也，皆以魚為美食者也。鹙之性貪惡，而今在梁。鶴絜白，而反在林?！庇帧对娊?jīng)·大雅·旱麓》：“鳶飛戾天，魚躍于淵?！泵珎鳎骸把陨舷虏煲??！编嵐{：“鳶，鴟之類，鳥之貪惡者也。”在釋鹙、鳶之名時(shí)，鄭玄同樣強(qiáng)調(diào)了它們的貪惡品性。

對比毛傳和鄭箋，毛傳通常僅解釋動物異稱，這種“某物即某物”的辨名傳統(tǒng)應(yīng)本自《爾雅》。鄭玄則提供了詳盡注解，如毛傳解釋鵻為夫不，鄭玄繼續(xù)解釋了夫不是什么，仿佛一種“注經(jīng)接力”。但鄭玄并未延續(xù)毛傳《爾雅》式的辭典式辨名傳統(tǒng)，而將之改造為道德辨名，這樣做有時(shí)是為了方便闡明經(jīng)意，如上引《白華》強(qiáng)調(diào)鹙之貪惡，應(yīng)是為了同鶴之絜白對比，以突出該詩“妾居妻位”的棄婦主題。但更多的時(shí)候，強(qiáng)調(diào)動物道德對于理解經(jīng)文并無額外用處。將動物習(xí)性比附人之倫理，從而使辨名成為宣揚(yáng)禮教的工具，這與鄭玄一貫的詩學(xué)主張有關(guān)。漢儒言《詩》，不過美刺二端，鄭玄箋詩亦合漢儒正變、美刺之風(fēng)，其《詩譜序》云：“論功頌德所以將順其美，刺過譏失所以匡就其惡?！编嵭^承儒家詩教倫理，且更重禮教政制，故其辨名并不止于辨物。動物辨名的本意是標(biāo)識動物外觀、聲音、習(xí)性等生物學(xué)特征，鄭玄則關(guān)注這些生物學(xué)特征能否關(guān)聯(lián)出道德指向，這一特點(diǎn)乃其“以禮箋《詩》”之體現(xiàn)，“以禮箋《詩》”不僅是一個(gè)文獻(xiàn)學(xué)問題，更是一個(gè)思想史問題，鄭玄不僅直接征引三禮文字箋《詩》，更將禮的一整套精神貫注其中，《詩》箋動物辨名本質(zhì)上是鄭玄禮教思維的表達(dá)。

鄭玄注經(jīng)，尤重禮學(xué)，禮學(xué)發(fā)展，亦以鄭玄為關(guān)鍵，鄭玄《禮》注中亦涉動物辨名。首先，和《詩》箋一樣，《禮》注同樣突出動物的道德特征，如對《禮記·月令》仲春“鷹化為鳩”之注解，鷹是表殺伐的“征鳥”，鳩是助生氣的“春鳥”，故“鷹化為鳩”具有停止殺戮的仁政內(nèi)涵。其次，《禮》注動物辨名另有兩個(gè)值得關(guān)注的特點(diǎn)：其一，鄭玄注解《周禮》動物職官，賦予辨名以別其物類的禮學(xué)功能；其二，鄭玄對《禮記》所載獻(xiàn)祭動物作出特別辨名，從而為獻(xiàn)祭動物確立了全新位階。

鄭玄以《周禮》為核心建構(gòu)其禮學(xué)體系，《周禮》本為職官書，后經(jīng)王莽尊揚(yáng)、鄭玄推闡，始列三禮之一?！吨芏Y》是《詩經(jīng)》之外另一部與博物學(xué)關(guān)系密切的經(jīng)典，它構(gòu)想了一套職官體系，眾人各司其職，將宇宙萬物納入管控中。鄭玄注天官冢宰云“天者，統(tǒng)理萬物”，⑩又引鄭司農(nóng)云“六官皆總屬于冢宰”，故知六官職責(zé)“統(tǒng)理萬物”?！吨芏Y》動物職官極多，胡司德(Roel Sterckx)、陳業(yè)新等學(xué)者均曾予以關(guān)注，胡司德指出，動物職官職責(zé)是“從動物的社會功用出發(fā)，靠名號和外貌來辨認(rèn)物種”[24]。

《周禮》動物職官可分為兩類：一類是直接掌管動物的職官，如牛人、雞人、龜人、羊人等；另一類雖未直接管理動物，但仍會接觸動物，如掌庖廚牲畜的庖人、掌四時(shí)狩獵的獸人、掌馬政的校人等。動物職官與辨名的關(guān)系表現(xiàn)在：首先，增設(shè)動物職官主要就是為了辨名，如《周禮》謂庖人“辨其名物”，賈公彥對“辨其名物”的解釋是“禽獸等皆有名號物色”，庖人所掌六畜、六獸、六禽等，其名號并非廣為人知，故設(shè)專人加以辨識。鄭玄注文先澄清了六畜、六獸、六禽具體所指，又指出“凡鳥獸未孕曰禽”，并引司馬職云“大獸公之，小禽私之”，說明鄭玄是以動物之別為基礎(chǔ)展開辨名的。其次，動物職官對部分動物做出細(xì)分，相當(dāng)于對它們進(jìn)行了“二級辨名”，如馬有六馬、龜有六龜?shù)?。以六馬為例，分別為種馬、戎馬、齊馬、道馬、田馬和駑馬，鄭注云：“種謂上善似母者。以次差之，玉路駕種馬，戎路駕戎馬，金路駕齊馬，象路駕道馬，田路駕田馬，駑馬給宮中之役?！绷R主要依據(jù)生物特征區(qū)分，即賈疏所云“六者皆有毛物不同”，但命名則依據(jù)各自功能，鄭注的重點(diǎn)正是區(qū)分六馬等級以將它們用于不同場合，從而體現(xiàn)出貴賤有別的禮儀傾向。盡管排定動物等級需參考其毛物成色，但辨名目的不是生物區(qū)分，而是準(zhǔn)確地將動物用于政治、禮儀、宗教等場合，即賈公彥所總結(jié)的“以事為名”。在這一過程中，名乃別物之需，不同名對應(yīng)不同等級，從而構(gòu)成“群物皆別”的禮儀體系。

對于直接參與禮儀活動特別是被選作獻(xiàn)祭的動物而言，禮書會為它們?nèi)∩仙栆源姹久?，相?dāng)于對獻(xiàn)祭動物作出了“二次辨名”?！吨芏Y·春官·大?！份d牲號制度：“辨六號……四曰牲號?！编嵶⒁嵥巨r(nóng)云：“牲號，為犧牲皆有名號?！鄙柧唧w名目見于《禮記·曲禮》：

凡祭宗廟之禮，牛曰“一元大武”，豕曰“剛鬣”，豚曰“腯肥”，羊曰“柔毛”，雞曰“翰音”，犬曰“羹獻(xiàn)”，雉曰“疏趾”，兔曰“明視”，脯曰“尹祭”，槀魚曰“商祭”，鮮魚曰“脡祭”。[25]

此段論祭廟牲幣告神之法，除脯外，其余祭品皆為動物，它們被取了各色牲號，鄭玄詳解其命名規(guī)律，除槀魚曰“商祭”和鮮魚曰“脡祭”是以形態(tài)區(qū)分干魚和鮮魚外，其余牲號的共性是突出獻(xiàn)祭動物體態(tài)之肥。其中僅豚曰“腯肥”是正面表現(xiàn)獻(xiàn)祭乳豬之肥，其余則均以含蓄的方式進(jìn)行側(cè)面表現(xiàn)，如“一元大武”用腳印寬大表現(xiàn)牛肥，“剛鬣”用毛鬛剛大表現(xiàn)豬肥等。

牲號表明獻(xiàn)祭動物從普通動物中精選而來，脫穎而出的條件是它們體型肥大，將肥大動物用于祭祀，是因?yàn)樗鼈儗９┨焐袷秤?，故以肥大者為上品。禮儀文獻(xiàn)中，還可見另一種直接表現(xiàn)動物肥大的命名方式，在動物名前加“王”字即可，如《周禮·天官·漁人》：“春獻(xiàn)王鮪?！编嵶ⅲ骸巴貂n，鮪之大者也?！睆埶椿罩赋觯骸胺参镏笳撸钥杀灰酝趺?。鮪之大者稱王鮪，猶蛇之大者稱王蛇也。”[26]但這種在舊名前加修飾語的命名方式，并未完全擺脫與舊名的聯(lián)系，故王鮪只是進(jìn)貢王室，但并不參與祭祀。牲號采取以局部特征側(cè)面表現(xiàn)動物體態(tài)之肥的命名原則，這樣處理后，動物舊名便不再出現(xiàn)，從而割斷了其與舊名的聯(lián)系，進(jìn)而昭示出獻(xiàn)祭動物與同類動物之別，不僅是體態(tài)之別，更是圣俗之別。鄭玄的注文就暗示了牲號的這種功能，其文曰：“號牲物者，異于人用也?！盵25]借助這一注解，可以更清晰地理解牲號制度的意義：牲號是動物獲得獻(xiàn)祭資格后的“二次辨名”，它是刻意區(qū)別于舊名的全新命名，當(dāng)獻(xiàn)祭動物與同類動物的體型之別轉(zhuǎn)化為名號之別后，它們就獲得了超凡入圣的全新身份，更獲得了禮學(xué)意義上的全新位階。

五、從名實(shí)到名類：博物學(xué)辨名的巫禮轉(zhuǎn)換

東漢時(shí)期，對儒家經(jīng)典的詮釋形成了成熟范式，這與古文經(jīng)學(xué)的推動密不可分。古文經(jīng)學(xué)重名物訓(xùn)詁，許慎和鄭玄堪稱其中代表，甚至乾嘉以降，“許鄭之學(xué)”一度成了“漢學(xué)”的代稱。上文分別考察了許、鄭動物辨名簡況，二者表現(xiàn)出了注重道德與禮儀的共性，一方面是東漢學(xué)風(fēng)所致，另一方面也與彼時(shí)對名的新理解有關(guān)。

通過梳理早期動物辨名的基本史實(shí)，我們認(rèn)為中國古代博物學(xué)辨名存在著一條巫禮轉(zhuǎn)換的線索，借助這一線索，對古代辨名文化的理解就變得清晰起來了：巫在中國文明中占有重要位置，早期政治、思想、技術(shù)等，莫不與之關(guān)系密切，就本文所論動物辨名而言，綜合傳世特別是出土文獻(xiàn)記載，基本可以斷定其與巫術(shù)有關(guān)，該階段辨名的目的在于化未知為已知，進(jìn)而消除恐懼并達(dá)到厭劾或役使動物之目的。黃帝、大禹等圣王辨名雖未必可信，但作為歷史記憶被口耳相傳，他們的原型應(yīng)是首巫式的早期部族首領(lǐng)，憑借生而知之的神秘力量辨名，并以之教導(dǎo)萬民；春秋戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)的孔子辨獸故事，仍有巫文化遺痕，但已很少提及厭劾巫術(shù)，而將敘事重心放在了以辨名印證孔子物來而名、獨(dú)識萬物的圣人形象；漢儒以禮教為標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)了動物名號與人倫的關(guān)聯(lián)，尤其是名號之異與身份之異的關(guān)聯(lián)，從而使名具備了“別其物類”的禮學(xué)功能。辨名起源于巫術(shù)，孔子辨名對之作出了突破，漢儒則最終確立了辨名的禮學(xué)歸宿。在這一過程中，辨名目的暨名之功能逐漸從“以劾物消除恐懼”演變?yōu)椤耙员嫖锎_立秩序”，這就是中國古代博物學(xué)辨名的巫禮轉(zhuǎn)換。

在這條巫禮轉(zhuǎn)換的線索中，孔子辨名是一個(gè)特殊的存在?？鬃釉趧游飭栴}上并不乏深刻見解，但在辨獸故事中，那些見解卻未得到充分呈現(xiàn)?？鬃与m突破了辨名的巫術(shù)傳統(tǒng)，但并未對之進(jìn)行重建，是漢儒接力完成了這項(xiàng)工作，他們把動物引入人倫世界，并將其置于等級序列中，在建構(gòu)自然秩序的同時(shí)更建構(gòu)了社會秩序。有意思的是，漢儒為辨名注入禮的內(nèi)涵，是以“孔子”的方式完成了孔子未竟的工作。因此，巫禮轉(zhuǎn)換也可理解為孔子思想在后儒詮釋中不斷擴(kuò)充適用范圍的過程。在經(jīng)典詮釋的背景下討論動物辨名，“正名”是繞不開的話題，子曰“必也正名乎”(《論語·子路》)，但孔子未將正名主張應(yīng)用于辨名，是因?yàn)樵谒抢镎暮ǚ秶€十分有限。哲學(xué)史家一般認(rèn)為孔子正名是一個(gè)包含名言、名分、名聲三層所指的復(fù)合概念，但思想史家更關(guān)心思想生成的具體語境(historical context)，[27]他們更為精細(xì)的研究則表明孔子起初對正名的談?wù)撨h(yuǎn)沒有那么復(fù)雜，僅限于意識到名之不確定性會對政治產(chǎn)生危害，是著眼于合法性的政治言說。[28]

孔子正名逐漸囊括名言義，經(jīng)歷了一個(gè)歷史過程?！盾髯印ふ纷鳛橄惹卣枷氲目偨Y(jié)文獻(xiàn)，開篇云：“刑名從商，爵名從周，文名從禮。散名之加于萬物者，則從諸夏之成俗曲期，遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)則因之而為通?！盵29]從職官名到萬物名，范圍已十分寬泛，《正名》的核心思想是“制名指實(shí)”以實(shí)現(xiàn)名、禮對接，較側(cè)重名分范疇，但全篇大量關(guān)于辨名原則、方法、功能的討論，已使正名之名言義開始受到重視。至董仲舒《春秋繁露·深察名號》，主旨云：“物莫不有凡號，號莫不有散名，如是。是故事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一。”[30]這里仍討論最廣義的物名，其強(qiáng)烈的綱常教化色彩同樣適用于動物，《春秋繁露·重政》故云：“能說鳥獸之類者，非圣人所欲說也。圣人所欲說，在于說仁義而理之。”[31]東漢儒生解經(jīng)時(shí)已經(jīng)比較側(cè)重正名的名言義了，并進(jìn)一步擴(kuò)充范圍，將正名與早期經(jīng)典中關(guān)于名號的討論融為一談，如馬融直接將“必也正名乎”理解為“正百事之名”，[32]鄭玄則進(jìn)一步指出：“正名，謂正書字也。古者曰名，今世曰字?！抖Y記》曰：‘百名已上，則書于策。’孔子見時(shí)教不行，故欲正其文字之誤。”[33]二人對正名的理解已不局限于為政，而轉(zhuǎn)向以名號指事的名言維度：馬融的觀點(diǎn)近于上古圣王辨名，頗似《禮記·祭法》所云“黃帝正名百物，以明民共財(cái)”[34]；鄭玄“正書字”的表述則更接近了辨名就是建立語言文字與客觀事物關(guān)聯(lián)的博物學(xué)本意。

從荀子到董仲舒，再到東漢經(jīng)師，伴隨著正名指稱范圍擴(kuò)大及禮教思想影響日隆，辨名與正名的界限最終模糊起來了，它們均演變成以實(shí)現(xiàn)名實(shí)相符、名分相稱為目標(biāo)的禮教行為。漢儒增附了孔子本沒有的想法，并非曲解，因?yàn)檎粌H是一種具體思想，更是一種通過匡正名實(shí)以平衡社會秩序的思維方式，這種思維方式從孔子到漢儒一以貫之。但無論如何，在巫至孔子的時(shí)代，辨名僅是博學(xué)的巫師或圣人所掌握的一項(xiàng)技藝，而在漢儒的時(shí)代，辨名獲得了超越此博學(xué)的意義。漢末徐干云：“凡學(xué)者，大義為先，物名為后，大義舉而物名從之?！盵35]形象地點(diǎn)名了漢儒辨名的標(biāo)準(zhǔn)：辨名僅是認(rèn)知事物的開端，若不明“大義”，就只是“矜于物名”的鄙儒之學(xué)，由此可見辨名不僅是知識技能，更是倫理實(shí)踐。

巫禮轉(zhuǎn)換對應(yīng)了辨名的兩個(gè)階段，也揭示了以名為手段理解外部世界的兩種進(jìn)路，辨名作為認(rèn)知物種的起始環(huán)節(jié)，在其后的博物過程中產(chǎn)生了分化：一種以名為起點(diǎn)，進(jìn)而熟知物種習(xí)性，最終走向?qū)ξ锓N的操控；另一種以名為起點(diǎn)，進(jìn)而區(qū)分物種類屬，最終為自然確立了秩序。這也關(guān)涉兩種博物學(xué)的工作方法：前者是從辨名到描摹性狀的“名實(shí)”探討，后者是從辨名到分類的“名類”探討。在名實(shí)探討中，辨名重點(diǎn)解決了“是什么”的問題，名突破了人、怪之別，使萬物能夠被指代并加以描述。而在名類探討中，辨名重點(diǎn)解決了“在哪里”的問題，名為它們所指代的事物確立了在宇宙中應(yīng)有的位置，由此建構(gòu)起規(guī)范與秩序，以名為紐帶，最終形成了禮。從中也可觀察到名的兩種形態(tài)：為認(rèn)知而存在的名實(shí)之名以及為分類而存在的名類之名。名既是辨識的結(jié)果，又是分類的前提。名被創(chuàng)造出來，不僅是為了辨萬物、識萬物，更是為了以名來統(tǒng)萬物、類萬物。

由巫到禮的歷史轉(zhuǎn)折，被認(rèn)為是理解早期中國文明的關(guān)鍵，它反映了原始巫術(shù)活動的理性化進(jìn)程，理性化的最終結(jié)果便是禮。王國維論曰：“及周公制禮，禮秩百神，而定其祀典。官有常職，禮有常數(shù)，樂有常節(jié)，古之巫風(fēng)稍殺?！盵36]李澤厚對由巫到禮的討論，更是敏銳捕捉到名在這一轉(zhuǎn)型過程中的關(guān)鍵作用：

“名”把差異、區(qū)別呼喚出來而形成萬物。儒家強(qiáng)調(diào)“名”整理出秩序和規(guī)范，由之構(gòu)成一個(gè)有明確差異和嚴(yán)密區(qū)分的社會統(tǒng)領(lǐng)系統(tǒng)。這就是“禮制”，也是“禮治”。[37]

思想史家的宏觀觀察很有見地，但可能未注意到名并非僅有禮這個(gè)唯一存在形態(tài)，而是同樣經(jīng)歷了由巫到禮的轉(zhuǎn)變。此外，禮是巫禮轉(zhuǎn)換的結(jié)果而非途徑，導(dǎo)致巫禮轉(zhuǎn)換的具體機(jī)制是什么？這個(gè)問題，以往思想史家的分析都比較玄遠(yuǎn)。借助對博物學(xué)辨名的實(shí)證研究，我們認(rèn)為巫禮轉(zhuǎn)換也與博物實(shí)踐有關(guān)：在人類文明的蒙昧階段，辨識外部世界是先民首先需解決的問題，具體表現(xiàn)就是為萬物辨名，全知全能的巫主導(dǎo)了這個(gè)歷史進(jìn)程；而伴隨著知識積累，當(dāng)萬物變得不再陌生，即萬物有名可依、有法可依之后，為萬物清理秩序的工作就被提上了日程，具體表現(xiàn)就是通過區(qū)分名類而使外部世界規(guī)則化。同時(shí)，人類在分類外部世界的過程中也逐漸構(gòu)擬分類了他們自身，最終促成了禮儀社會的來臨。就此而論，巫禮轉(zhuǎn)換可解釋為博物實(shí)踐從辨識到分類不斷深化的過程。博物學(xué)之所以重要，是因?yàn)槲淖?、禮儀、宗教等理解中國文明的關(guān)鍵要素大多起源于先民仰觀天地、俯察品類的自然觀察，因此，若要更好地理解中國文明，就必須深入發(fā)掘其中的博物學(xué)背景。

六、結(jié)語

紛繁復(fù)雜的名號稱謂體系是中國古代政治及倫理的顯著特征，這與中國古代禮儀社會的特質(zhì)符應(yīng)合節(jié)。博物學(xué)辨名的巫禮轉(zhuǎn)換也揭示出古代以名號操控權(quán)力的兩種途徑：在巫的階段，辨名即命名，名、命古同聲同義，“名之為言，鳴與命也”[38]，辨名意味著發(fā)號施令，是少數(shù)人在神性加持下所獨(dú)有的能力，權(quán)力是在這種壟斷性中滋長的；在禮的階段，當(dāng)名號變得不再神秘，即逐漸喪失壟斷性之后，進(jìn)一步的辨名則是為了明確差異與等級，權(quán)力正是在這種秩序性中得以維護(hù)的。

注釋：

① 中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)成立之初，以胡適《先秦名學(xué)史》(1917年)為代表，學(xué)界對名的研究一度在西方邏輯學(xué)進(jìn)路中展開，該類研究雖促進(jìn)了邏輯學(xué)在近代中國的成立與發(fā)展，但將本土名辯思潮等同于西方邏輯學(xué)，亦表現(xiàn)出削足適履的弊端。近來學(xué)界開始反思這一研究取向，強(qiáng)調(diào)回歸歷史語境討論名的政治倫理內(nèi)涵，相關(guān)討論可參見：晉榮東. 近現(xiàn)代名辯研究的方法論反思[J]. 社會科學(xué)，2012(5)：123-130.

② 西嶋定生對“皇帝”“天子”號的研究是該領(lǐng)域最具代表性的成果，參見：(日)西嶋定生. 中國古代國家と東アジア世界[M]. 東京大學(xué)出版會，1983：51-92.

③ 博物學(xué)(natural history)指對自然物種進(jìn)行辨名、分類、描繪、搜集及展示的一類知識，近年來，中國博物學(xué)史研究逐漸興起，相關(guān)討論可參見：余欣. 敦煌的博物學(xué)世界[M]. 甘肅教育出版社，2013.

④ 動物史學(xué)的興起為重審古代動物史料提供了契機(jī)，相關(guān)述評可參見：陳懷宇. 動物史的起源與目標(biāo)[J]. 史學(xué)月刊，2019(3)：115-121. 此前，學(xué)界主要從訓(xùn)詁學(xué)角度討論動物名號，未對其文化內(nèi)涵作出深入分析，如：李海霞. 漢語動物命名研究[M]. 巴蜀書社，2002；黃復(fù)生主編. 中國古代動物名稱考[M]. 科學(xué)出版社，2017.

⑤ 關(guān)于“鑄鼎象物”具體所指，學(xué)界仍有爭議，本文所持觀點(diǎn)是目前學(xué)界較通行的解釋，詳細(xì)討論可參見：趙世超. 鑄鼎象物說[J]. 社會科學(xué)戰(zhàn)線，2004(4)：139-144.

⑥ 如：萬獻(xiàn)初.《說文》字系與上古社會：《說文》生產(chǎn)生活部類字叢考類析[M]. 新世界出版社，2012：25-143；古堯杰. 《說文解字》六畜相關(guān)字字義疏解[D]. 臺灣清華大學(xué)，2018.

⑦ 下文引用《說文解字》，均據(jù)：(漢)許慎. 說文解字[M]. 中華書局，1963. 為行文簡潔，不再出注。

⑧ 對許慎托偽孔子的問題，可進(jìn)一步參見：王園園.《說文解字》引“孔子曰”疏釋[J]. 經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究集刊(14)：133-145.

⑨ 下文引用鄭玄《詩》箋，均據(jù)：(清)阮元?？? 十三經(jīng)注疏·毛詩正義[M]. 中華書局，1980. 為行文簡潔，不再出注。

⑩ 下文引用鄭玄《周禮》注，均據(jù)：(清)阮元?？? 十三經(jīng)注疏·周禮注疏[M]. 中華書局，1980. 為行文簡潔，不再出注。