周金泰
名號及與之相關(guān)的名實(shí)、名位、名分、名聲等問題,對于理解中國古代文明的特質(zhì)至關(guān)重要,因而備受學(xué)界關(guān)注。特別是近幾十年來,名號研究逐漸突破了以名辯邏輯為核心的哲學(xué)研究范式,①進(jìn)入到了歷史學(xué)的研究視野,經(jīng)由政治史、制度史、社會史等領(lǐng)域的持續(xù)探討,名號的復(fù)雜內(nèi)涵被揭示了出來。②但目前還有一個(gè)重要的名號研究維度未被充分觀照,即名號雖深涉古代政治、禮儀、倫理等社會實(shí)踐,但其本質(zhì)是建立語詞與被指稱物之間的對應(yīng)關(guān)系,這類行為最初普遍發(fā)生于人類認(rèn)知外部世界的自然實(shí)踐,因而首先是一個(gè)博物學(xué)問題。③
在博物學(xué)知識體系中,辨名尤其是動物辨名,居于十分核心的地位。中國古代對名實(shí)問題最經(jīng)典的論說便藉由“白馬非馬”而展開,荀子論“大別名”,亦以鳥獸為典型例證,[1]又《說文敘》:“黃帝之史倉頡,見鳥獸蹏迒之跡,知分理之可相別異也,初造書契。”[2]可見,作為名號具體呈現(xiàn)形式的“文字”,其創(chuàng)生亦深受動物啟發(fā)。中國古代動物辨名材料不可謂不豐富,但一度囿于選題取向,未能引起學(xué)界充分重視。④此前,筆者已對上古史料略作梳理,指出早期動物辨名同巫術(shù)活動有關(guān),辨名可以化解對未知物種的恐懼,進(jìn)而厭劾甚至役使動物。充當(dāng)早期辨名者的是黃帝、大禹、孔子等在中華文明形成及發(fā)展過程中扮演了關(guān)鍵角色的“王”“圣”式人物,亦足見動物辨名同古代知識、權(quán)力及信仰之間存在著復(fù)雜且深刻的聯(lián)系。[3]
漢代以降,動物辨名逐漸演變?yōu)榻?jīng)典詮釋之一環(huán)。儒家素有“多識”傳統(tǒng),《詩經(jīng)》“多識于鳥獸草木之名”,《周禮》“辨五地之物生”,儒家經(jīng)典雖以王道義理作為敘述主旨,但亦有動物出沒其中。歷代儒生在辨析、注解動物名號的過程中,貫注了自身的知識理念及情感體驗(yàn)。漢代古文經(jīng)學(xué)興起,字書編纂、經(jīng)典訓(xùn)詁等學(xué)術(shù)活動全面展開,一方面系統(tǒng)整合了先秦以來的動物辨名知識;另一方面也促使動物辨名文化內(nèi)涵發(fā)生了改變,這一改變可用“巫禮轉(zhuǎn)換”概括,經(jīng)漢儒改造,動物辨名已較少同巫術(shù)產(chǎn)生關(guān)聯(lián),而側(cè)重通過辨析動物名號及稱謂來建構(gòu)禮儀秩序。此后陸機(jī)疏詩,郭璞注雅,直至清代樸學(xué)家的動物考證等,基本都延續(xù)了漢代的辨名文化傳統(tǒng)。在這個(gè)傳統(tǒng)中,動物認(rèn)知被納入禮儀與政治世界加以考量,從而使辨名突破了生物區(qū)分意義,具備了映射社會秩序的內(nèi)涵。
中國早期動物辨名同巫術(shù)活動有關(guān),此前學(xué)界已有初步討論。[4]本文側(cè)重將其理解為博物學(xué)辨名巫禮轉(zhuǎn)換的起始環(huán)節(jié),再作申說。
今所見早期動物辨名史料,數(shù)量并不多,但在內(nèi)容上十分集中,基本上全與怪獸主題有關(guān)。此局面之形成并非偶然,而是史料保存及裁汰邏輯所致:首先,正因怪獸之“怪”,才有辨識之需,與其相關(guān)的史料才易被保留;其次,早期辨名史料存在相近主題,大多提及辨名是為了以名制御怪獸,說明古人記錄這類內(nèi)容應(yīng)具有特定目的。
《左傳·宣公三年》載“問鼎中原”典故,周定王使者王孫滿解釋九鼎“鑄鼎象物,百物而為之備,使民知神奸”,[5]所謂“鑄鼎象物”,指教民辨識怪獸,以知曉制御之法;⑤《山海經(jīng)》亦多記怪獸,其行文格外強(qiáng)調(diào)怪獸之名,說明《山海經(jīng)》亦有辨獸指南性質(zhì);《管子·水地》記載名為“慶忌”和“蟡”的兩種動物,“以其名呼之”則可役使它們;[6]《莊子·達(dá)生》記載齊桓公遇怪獸而染疾,術(shù)士診病之法即是告知桓公怪獸之名;[7]秦漢出土簡帛也有多處提及這種上古巫術(shù),如睡虎地秦簡《日書》甲種《詰》篇主題為制御物怪之法,其起始步驟便是知曉物怪之名;[8]馬王堆漢墓帛書《雜療方》等古醫(yī)書,也提到呼名制御作祟人體的物怪;[9]《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》之“雜占類”著錄《禎祥變怪》《人鬼精物六畜變怪》《變怪誥咎》等古佚書,從書名不難推斷,內(nèi)容應(yīng)與上述巫術(shù)相近。
以上材料具有共性,表明上古時(shí)期存在著一種以辨名為核心的巫術(shù),其主要內(nèi)容是辨識動物(尤以怪獸為主)之名,并以名為手段制御或操控該動物,屬古代“厭劾妖祥”巫術(shù)的一種。在這一過程中,辨名的目的在于提取出“名”的要素,以便采取下一步的巫術(shù)行動,有時(shí)“知名”即可制服怪獸,有時(shí)還需配合帶有詛咒性質(zhì)的“呼名”等行為。關(guān)于其巫術(shù)邏輯,從人類學(xué)角度看,一般認(rèn)為與名所表征的文字崇拜觀念有關(guān)。[10]
博物學(xué)也為我們理解早期動物辨名的巫術(shù)內(nèi)涵提供了思路。辨名是熟知物種性狀的前提,辨名之后方能對該物種進(jìn)行分類、記錄、馴化等其他博物學(xué)工作??梢?,辨名本質(zhì)上是一個(gè)化未知為已知的過程,同時(shí)也是一個(gè)消除恐懼的過程。人類之所以對怪獸感到恐懼,是因?yàn)楣肢F超出了常識范圍,而通過辨名,怪獸就成了可理解的常識,結(jié)果也就“見怪不怪”了。敦煌《白澤精怪圖》(由S.6162、P.2682兩殘卷組成)便形象地點(diǎn)出了這一心理:“故先呼其名,即使人不畏之,鬼亦不傷人者也?!盵11]由此不妨大膽推測,因?yàn)楣值慕缍?biāo)準(zhǔn)隨著歷史的發(fā)展而變,所以今天常見的犬、馬、牛等動物,最初可能也曾因體貌異于人類而被視為怪獸,先民也曾對之感到恐懼,并通過辨名消除了恐懼。只不過人類對它們的馴化集中發(fā)生在距今8000年左右,而辨名更在此之前,彼時(shí)文字還未產(chǎn)生,名不是以“字”,而是以“聲”的形式體現(xiàn)的,故沒有文字史料保留下來。進(jìn)一步說,辨名、消除恐懼與馴化是一體的,上引《管子·水地》的例子,動物在被辨名后接受人類役使,暗示的可能就是被馴化的過程。
把動物辨名理解為巫術(shù)行為,符合上古知識史的邏輯。在反映上古巫文化的重要文獻(xiàn)《楚昭王問于觀射父》中,觀射父對巫的評價(jià),即是能知山川之號、四時(shí)之主、犧牲之物的全知全能式人物。[12]先民認(rèn)知能力有限,只有巫才能掌握辨名能力,繼而教導(dǎo)萬民如何與動物相處。所以,早期文獻(xiàn)最常提到的辨名者就是黃帝和大禹這兩位“首巫式圣王”。[13]黃帝、大禹辨名近似傳說,但可反映上古時(shí)期群巫之長憑借巫術(shù)辨名動物的歷史事實(shí)。
綜上所述,在最初的動物辨名中,名是一個(gè)巫術(shù)概念,其功能不僅在于標(biāo)識名實(shí),更在于以名為基礎(chǔ)防范、控制及馴化動物。在認(rèn)知水平低下的上古社會,辨名巫術(shù)出現(xiàn)的意義是革命性的,它使得人類逐漸消除了對體貌異于自身的物種的未知與恐懼,進(jìn)而使人類與動物相處成為一種可能。
春秋戰(zhàn)國時(shí)期,逐漸興起了一個(gè)新的動物辨名傳統(tǒng)——不斷有史料提及孔子辨名,包括辨墳羊、商羊、鸧鴰等動物。筆者已對相關(guān)記載做過考辨,指出其多為托偽,但作為一種歷史記憶,仍具價(jià)值:一方面,從辨名對象來看,孔子辨名同巫術(shù)辨名存在繼承關(guān)系;另一方面,孔子辨名不再是為了厭劾物怪,而側(cè)重以“知名”來營造獨(dú)識萬物的圣人形象,這表明名的巫術(shù)內(nèi)涵正在減弱。幾乎在孔子辨名故事產(chǎn)生的同時(shí),先秦諸子圍繞名亦展開了熱烈討論,隨著形名、名實(shí)、名法等范疇逐次建構(gòu),名已經(jīng)是一個(gè)重要的政治思想概念了。但在孔子辨名的故事中,孔子所推崇的仁、禮、正名等主張并未同動物產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。因此,就動物辨名的整體歷史而言,孔子辨名還只是一個(gè)過渡,該類敘事雖對上古巫術(shù)有所突破,但也并未隨之重建新的辨名傳統(tǒng),這項(xiàng)工作是在漢儒對孔子思想的詮釋中接力完成的。
漢代官方經(jīng)學(xué)建立,進(jìn)入所謂“經(jīng)學(xué)昌明時(shí)代”,這是我們探究漢代辨名文化的前提語境。漢代經(jīng)典傳播主要依靠儒生注經(jīng),因此就方法論而言,經(jīng)學(xué)實(shí)為經(jīng)典詮釋學(xué)。漢儒動物辨名史料集中見于經(jīng)典訓(xùn)詁、注疏之中,其中有兩個(gè)典型案例:首先是許慎《說文解字》,《說文》雖為字書,但小學(xué)因古文經(jīng)而興,本就屬經(jīng)典詮釋的一部分,《說文》中動物部類保留了極其豐富的動物辨名史料,是對《爾雅》以來小學(xué)辨名傳統(tǒng)的系統(tǒng)總結(jié);其次是鄭玄經(jīng)注,鄭玄遍注群經(jīng),其箋詩注禮的內(nèi)容保存最為完整,影響也最大,而《詩》《禮》正是較多論及動物的儒家經(jīng)典。東漢年間,經(jīng)典詮釋逐漸進(jìn)入成熟期,堪稱其中翹楚的許、鄭均曾論及動物辨名,對相關(guān)材料進(jìn)行解讀,可一窺漢代動物辨名文化的特色所在。
《說文》540部中有39部涉及動物,包括8個(gè)鳥部、22個(gè)哺乳動物部、3個(gè)昆蟲部及6個(gè)魚鱉部。以往對它們的研究,多從文字學(xué)角度切入,稍有引申者,會分析其所反映的上古動物信息。⑥事實(shí)上,字典編纂亦可理解為博物學(xué)辨名。據(jù)《說文敘》,文字的產(chǎn)生可分為文的產(chǎn)生及字的產(chǎn)生兩個(gè)步驟,其中文的產(chǎn)生“倉頡之初作書,蓋依類象形,故謂之文”,又云“文者,物象之本”,⑦文先起源于博物觀察,進(jìn)而依類象形、分理別異才形成系統(tǒng)文字?!墩f文》與博物學(xué)的淵源還體現(xiàn)在它通過部首對動物進(jìn)行分類,雖然其初衷僅是歸類漢字,而非有意區(qū)分動物,但不能因此否定其博物學(xué)意義:《說文》部首多為義符,故歸入同部的動物往往表現(xiàn)出博物學(xué)上的共性?!墩f文》論及動物部首與其所統(tǒng)漢字關(guān)系時(shí),常用“凡魚之屬皆從魚”“凡犬之屬皆從犬”等固定結(jié)構(gòu),這里“屬”顯然是從博物學(xué)角度出發(fā)的?!墩f文》對動物名的記錄具有選擇性,自然界中昆蟲種類最多,哺乳動物則最少,但上引《說文》部類分布恰與此相反,這是農(nóng)耕社會更重視哺乳動物的緣故。同時(shí)代的桓譚,也認(rèn)為動物辨名應(yīng)具有選擇性:“夫畜生賤也,然有尤善者,皆見記識。”[14]決定選擇性的另一個(gè)因素是《說文》的編纂目的——為閱讀經(jīng)典掃除障礙,于是《說文》的動物辨名還可見兩個(gè)特點(diǎn):首先,對于經(jīng)典中經(jīng)常出現(xiàn)的動物,許慎會特地強(qiáng)調(diào),如釋“鮪”,點(diǎn)出它出自《周禮》“春獻(xiàn)王鮪”,釋“”,則強(qiáng)調(diào)“《周禮》謂之”等;其次,許慎喜歡征引孔子言論,如釋“犬”:“孔子曰:‘視犬之字如畫狗也?!辈贿^《說文》中“孔子曰”多為托偽,王應(yīng)麟就已注意到這個(gè)問題,認(rèn)為其多出自緯書。⑧
“夬,揚(yáng)于王庭。”言文者宣教明化于王者朝廷,君子所以施祿及下,居德則忌也。
“揚(yáng)于王庭”斷章于《易·夬卦》,但將原義明法決斷易為“宣教明化”?!熬铀允┑摷跋?,居德則忌”則化自《象傳》,但“則忌”因不可解而有爭議,王弼注《易》云“居德以明禁”,“則”若為“明”,其義便通?!皠t”“明”字形相近,似傳抄之誤。易順鼎《經(jīng)義莛撞》論曰:“據(jù)宣教明化之言疑許君引《易》亦作‘明忌’。后人據(jù)今《易》改之。若作‘則忌’與引《經(jīng)》之旨無所附麗矣?!薄墩f文》成書后輾轉(zhuǎn)傳抄,易說可從。桂馥《說文解字義證》即改為“明忌”。又王筠《句讀》云:“文字可以居德者,多識前言往行以畜其德也;可以明忌者,令行禁止之意?!盵21]綜合前人觀點(diǎn),許慎化引《象傳》,當(dāng)取“明忌”之義,聯(lián)系文本語境,應(yīng)解為:文字是君子用來施予恩惠的工具,使人增修德行,明白禁忌。文字“明忌”與早期辨名巫術(shù)可通,《淮南子·本經(jīng)》:“昔者,倉頡作書而天雨粟,鬼夜哭?!备哒T注曰:“鬼恐為書文所劾,故夜哭也?!盵22]所論正是以文字標(biāo)識名號進(jìn)而厭劾物怪。但許慎對辨名的理解顯然不止于此,而更注重其“宣教明化”的功能,從而為辨名巫術(shù)注入了“居德”的內(nèi)容。辨名何以具備這層功能呢?可進(jìn)一步看許慎的解釋:
蓋文字者,經(jīng)藝之本,王政之始,前人所以垂后,后人所以識古。故曰:“本立而道生”“知天下之至嘖而不可亂也”。
文字有助于研讀經(jīng)藝,進(jìn)而熟知王政,此即前引《句讀》所云“多識前言往行以畜其德”。但接下來許慎引《論語·學(xué)而》及《易·系辭》同樣值得重視,表明文字是“道本”,是“不可亂”的基礎(chǔ)。許慎又稱“分別部居,不相雜廁。萬物咸睹,靡不兼載。厥誼不昭,爰明以諭”。文字的不相雜廁與萬物的有序兼載相互匹配,莫不透露出對秩序的追求。漢人將世界理解為等級分明的秩序體系,秩序的呈現(xiàn)方式是萬物各安其位,前提則是萬物被準(zhǔn)確地辨名。許慎所云“方以類聚,物以群分,同牽條屬,共理相貫”,亦以準(zhǔn)確辨名作為前提。名的功能是為它們所指代的事物確立位置,動物正是因?yàn)楸槐婷?,才得以作出道德引申,并被關(guān)聯(lián)至社會秩序之中,正是在此意義上,動物辨名在“明忌”之外又多出了“居德”的內(nèi)涵。
鄭玄遍注群經(jīng),同樣也對經(jīng)典所載動物做出說解。有學(xué)者已注意到,鄭玄注解動物側(cè)重表達(dá)的是“順其性,取之以時(shí)”的順物思想,[23]這符合儒家恩至禽獸的一貫主張,并與萬物恒生的生生理念相合。此外,鄭玄在箋詩注禮過程中也表達(dá)了極具特色的動物辨名主張。
《詩》箋動物辨名可視為鄭玄對孔門詩訓(xùn)“多識于鳥獸草木之名”之踐行。《詩經(jīng)》動物以鳥為大宗,鄭玄辨鳥名常使用“某鳥,鳥之某某者”注文句式,其中“某某者”是鄭玄對鳥做出的擬人道德評判。如《詩經(jīng)·小雅·四牡》:“翩翩者鵻,載飛載下,集于苞栩。王事靡盬,不遑將父?!逼渲轩x鳥,毛傳僅釋為:“鵻,夫不也?!编嵭t進(jìn)一步釋為:“夫不,鳥之愨謹(jǐn)者。人皆愛之??梢圆粍?,猶則飛則下,止于栩木。喻人雖無事,其可獲安乎?感厲之?!雹嶂攸c(diǎn)注解鵻“可以不勞”,用其起興,感慨王事無歇,百姓不能侍親。鄭玄又特地強(qiáng)調(diào)鵻有愨謹(jǐn)之德,但這對于理解經(jīng)文其實(shí)并無額外用處,《詩經(jīng)》以鵻起興也不是因?yàn)樗械?,甚至將鵻與愨謹(jǐn)聯(lián)系起來,此前也很難找到同類表述。《詩經(jīng)·小雅·南有嘉魚》同出現(xiàn)“翩翩者鵻”,毛傳云:“鵻,壹宿之鳥?!编嵐{云:“壹宿者,壹意于其所宿之木也。喻賢者有專壹之意于我,我將久如而來,遲之也?!边@大致解釋了鄭玄視鵻為德鳥的原因,應(yīng)與其“壹意于其所宿之木”的習(xí)性有關(guān)?!对娊?jīng)》善鳥、惡鳥兼載,如《詩經(jīng)·小雅·白華》:“有鹙在梁,有鶴在林?!泵珎鳎骸胞j,禿鹙也?!编嵐{:“鹙也,鶴也,皆以魚為美食者也。鹙之性貪惡,而今在梁。鶴絜白,而反在林?!庇帧对娊?jīng)·大雅·旱麓》:“鳶飛戾天,魚躍于淵?!泵珎鳎骸把陨舷虏煲??!编嵐{:“鳶,鴟之類,鳥之貪惡者也。”在釋鹙、鳶之名時(shí),鄭玄同樣強(qiáng)調(diào)了它們的貪惡品性。
對比毛傳和鄭箋,毛傳通常僅解釋動物異稱,這種“某物即某物”的辨名傳統(tǒng)應(yīng)本自《爾雅》。鄭玄則提供了詳盡注解,如毛傳解釋鵻為夫不,鄭玄繼續(xù)解釋了夫不是什么,仿佛一種“注經(jīng)接力”。但鄭玄并未延續(xù)毛傳《爾雅》式的辭典式辨名傳統(tǒng),而將之改造為道德辨名,這樣做有時(shí)是為了方便闡明經(jīng)意,如上引《白華》強(qiáng)調(diào)鹙之貪惡,應(yīng)是為了同鶴之絜白對比,以突出該詩“妾居妻位”的棄婦主題。但更多的時(shí)候,強(qiáng)調(diào)動物道德對于理解經(jīng)文并無額外用處。將動物習(xí)性比附人之倫理,從而使辨名成為宣揚(yáng)禮教的工具,這與鄭玄一貫的詩學(xué)主張有關(guān)。漢儒言《詩》,不過美刺二端,鄭玄箋詩亦合漢儒正變、美刺之風(fēng),其《詩譜序》云:“論功頌德所以將順其美,刺過譏失所以匡就其惡?!编嵭^承儒家詩教倫理,且更重禮教政制,故其辨名并不止于辨物。動物辨名的本意是標(biāo)識動物外觀、聲音、習(xí)性等生物學(xué)特征,鄭玄則關(guān)注這些生物學(xué)特征能否關(guān)聯(lián)出道德指向,這一特點(diǎn)乃其“以禮箋《詩》”之體現(xiàn),“以禮箋《詩》”不僅是一個(gè)文獻(xiàn)學(xué)問題,更是一個(gè)思想史問題,鄭玄不僅直接征引三禮文字箋《詩》,更將禮的一整套精神貫注其中,《詩》箋動物辨名本質(zhì)上是鄭玄禮教思維的表達(dá)。
鄭玄注經(jīng),尤重禮學(xué),禮學(xué)發(fā)展,亦以鄭玄為關(guān)鍵,鄭玄《禮》注中亦涉動物辨名。首先,和《詩》箋一樣,《禮》注同樣突出動物的道德特征,如對《禮記·月令》仲春“鷹化為鳩”之注解,鷹是表殺伐的“征鳥”,鳩是助生氣的“春鳥”,故“鷹化為鳩”具有停止殺戮的仁政內(nèi)涵。其次,《禮》注動物辨名另有兩個(gè)值得關(guān)注的特點(diǎn):其一,鄭玄注解《周禮》動物職官,賦予辨名以別其物類的禮學(xué)功能;其二,鄭玄對《禮記》所載獻(xiàn)祭動物作出特別辨名,從而為獻(xiàn)祭動物確立了全新位階。
鄭玄以《周禮》為核心建構(gòu)其禮學(xué)體系,《周禮》本為職官書,后經(jīng)王莽尊揚(yáng)、鄭玄推闡,始列三禮之一?!吨芏Y》是《詩經(jīng)》之外另一部與博物學(xué)關(guān)系密切的經(jīng)典,它構(gòu)想了一套職官體系,眾人各司其職,將宇宙萬物納入管控中。鄭玄注天官冢宰云“天者,統(tǒng)理萬物”,⑩又引鄭司農(nóng)云“六官皆總屬于冢宰”,故知六官職責(zé)“統(tǒng)理萬物”?!吨芏Y》動物職官極多,胡司德(Roel Sterckx)、陳業(yè)新等學(xué)者均曾予以關(guān)注,胡司德指出,動物職官職責(zé)是“從動物的社會功用出發(fā),靠名號和外貌來辨認(rèn)物種”[24]。
《周禮》動物職官可分為兩類:一類是直接掌管動物的職官,如牛人、雞人、龜人、羊人等;另一類雖未直接管理動物,但仍會接觸動物,如掌庖廚牲畜的庖人、掌四時(shí)狩獵的獸人、掌馬政的校人等。動物職官與辨名的關(guān)系表現(xiàn)在:首先,增設(shè)動物職官主要就是為了辨名,如《周禮》謂庖人“辨其名物”,賈公彥對“辨其名物”的解釋是“禽獸等皆有名號物色”,庖人所掌六畜、六獸、六禽等,其名號并非廣為人知,故設(shè)專人加以辨識。鄭玄注文先澄清了六畜、六獸、六禽具體所指,又指出“凡鳥獸未孕曰禽”,并引司馬職云“大獸公之,小禽私之”,說明鄭玄是以動物之別為基礎(chǔ)展開辨名的。其次,動物職官對部分動物做出細(xì)分,相當(dāng)于對它們進(jìn)行了“二級辨名”,如馬有六馬、龜有六龜?shù)?。以六馬為例,分別為種馬、戎馬、齊馬、道馬、田馬和駑馬,鄭注云:“種謂上善似母者。以次差之,玉路駕種馬,戎路駕戎馬,金路駕齊馬,象路駕道馬,田路駕田馬,駑馬給宮中之役?!绷R主要依據(jù)生物特征區(qū)分,即賈疏所云“六者皆有毛物不同”,但命名則依據(jù)各自功能,鄭注的重點(diǎn)正是區(qū)分六馬等級以將它們用于不同場合,從而體現(xiàn)出貴賤有別的禮儀傾向。盡管排定動物等級需參考其毛物成色,但辨名目的不是生物區(qū)分,而是準(zhǔn)確地將動物用于政治、禮儀、宗教等場合,即賈公彥所總結(jié)的“以事為名”。在這一過程中,名乃別物之需,不同名對應(yīng)不同等級,從而構(gòu)成“群物皆別”的禮儀體系。
對于直接參與禮儀活動特別是被選作獻(xiàn)祭的動物而言,禮書會為它們?nèi)∩仙栆源姹久?,相?dāng)于對獻(xiàn)祭動物作出了“二次辨名”?!吨芏Y·春官·大?!份d牲號制度:“辨六號……四曰牲號?!编嵶⒁嵥巨r(nóng)云:“牲號,為犧牲皆有名號?!鄙柧唧w名目見于《禮記·曲禮》:
凡祭宗廟之禮,牛曰“一元大武”,豕曰“剛鬣”,豚曰“腯肥”,羊曰“柔毛”,雞曰“翰音”,犬曰“羹獻(xiàn)”,雉曰“疏趾”,兔曰“明視”,脯曰“尹祭”,槀魚曰“商祭”,鮮魚曰“脡祭”。[25]
此段論祭廟牲幣告神之法,除脯外,其余祭品皆為動物,它們被取了各色牲號,鄭玄詳解其命名規(guī)律,除槀魚曰“商祭”和鮮魚曰“脡祭”是以形態(tài)區(qū)分干魚和鮮魚外,其余牲號的共性是突出獻(xiàn)祭動物體態(tài)之肥。其中僅豚曰“腯肥”是正面表現(xiàn)獻(xiàn)祭乳豬之肥,其余則均以含蓄的方式進(jìn)行側(cè)面表現(xiàn),如“一元大武”用腳印寬大表現(xiàn)牛肥,“剛鬣”用毛鬛剛大表現(xiàn)豬肥等。
牲號表明獻(xiàn)祭動物從普通動物中精選而來,脫穎而出的條件是它們體型肥大,將肥大動物用于祭祀,是因?yàn)樗鼈儗9┨焐袷秤?,故以肥大者為上品。禮儀文獻(xiàn)中,還可見另一種直接表現(xiàn)動物肥大的命名方式,在動物名前加“王”字即可,如《周禮·天官·漁人》:“春獻(xiàn)王鮪?!编嵶ⅲ骸巴貂n,鮪之大者也?!睆埶椿罩赋觯骸胺参镏笳撸钥杀灰酝趺?。鮪之大者稱王鮪,猶蛇之大者稱王蛇也。”[26]但這種在舊名前加修飾語的命名方式,并未完全擺脫與舊名的聯(lián)系,故王鮪只是進(jìn)貢王室,但并不參與祭祀。牲號采取以局部特征側(cè)面表現(xiàn)動物體態(tài)之肥的命名原則,這樣處理后,動物舊名便不再出現(xiàn),從而割斷了其與舊名的聯(lián)系,進(jìn)而昭示出獻(xiàn)祭動物與同類動物之別,不僅是體態(tài)之別,更是圣俗之別。鄭玄的注文就暗示了牲號的這種功能,其文曰:“號牲物者,異于人用也?!盵25]借助這一注解,可以更清晰地理解牲號制度的意義:牲號是動物獲得獻(xiàn)祭資格后的“二次辨名”,它是刻意區(qū)別于舊名的全新命名,當(dāng)獻(xiàn)祭動物與同類動物的體型之別轉(zhuǎn)化為名號之別后,它們就獲得了超凡入圣的全新身份,更獲得了禮學(xué)意義上的全新位階。
東漢時(shí)期,對儒家經(jīng)典的詮釋形成了成熟范式,這與古文經(jīng)學(xué)的推動密不可分。古文經(jīng)學(xué)重名物訓(xùn)詁,許慎和鄭玄堪稱其中代表,甚至乾嘉以降,“許鄭之學(xué)”一度成了“漢學(xué)”的代稱。上文分別考察了許、鄭動物辨名簡況,二者表現(xiàn)出了注重道德與禮儀的共性,一方面是東漢學(xué)風(fēng)所致,另一方面也與彼時(shí)對名的新理解有關(guān)。
通過梳理早期動物辨名的基本史實(shí),我們認(rèn)為中國古代博物學(xué)辨名存在著一條巫禮轉(zhuǎn)換的線索,借助這一線索,對古代辨名文化的理解就變得清晰起來了:巫在中國文明中占有重要位置,早期政治、思想、技術(shù)等,莫不與之關(guān)系密切,就本文所論動物辨名而言,綜合傳世特別是出土文獻(xiàn)記載,基本可以斷定其與巫術(shù)有關(guān),該階段辨名的目的在于化未知為已知,進(jìn)而消除恐懼并達(dá)到厭劾或役使動物之目的。黃帝、大禹等圣王辨名雖未必可信,但作為歷史記憶被口耳相傳,他們的原型應(yīng)是首巫式的早期部族首領(lǐng),憑借生而知之的神秘力量辨名,并以之教導(dǎo)萬民;春秋戰(zhàn)國時(shí)期出現(xiàn)的孔子辨獸故事,仍有巫文化遺痕,但已很少提及厭劾巫術(shù),而將敘事重心放在了以辨名印證孔子物來而名、獨(dú)識萬物的圣人形象;漢儒以禮教為標(biāo)準(zhǔn)建構(gòu)了動物名號與人倫的關(guān)聯(lián),尤其是名號之異與身份之異的關(guān)聯(lián),從而使名具備了“別其物類”的禮學(xué)功能。辨名起源于巫術(shù),孔子辨名對之作出了突破,漢儒則最終確立了辨名的禮學(xué)歸宿。在這一過程中,辨名目的暨名之功能逐漸從“以劾物消除恐懼”演變?yōu)椤耙员嫖锎_立秩序”,這就是中國古代博物學(xué)辨名的巫禮轉(zhuǎn)換。
在這條巫禮轉(zhuǎn)換的線索中,孔子辨名是一個(gè)特殊的存在??鬃釉趧游飭栴}上并不乏深刻見解,但在辨獸故事中,那些見解卻未得到充分呈現(xiàn)??鬃与m突破了辨名的巫術(shù)傳統(tǒng),但并未對之進(jìn)行重建,是漢儒接力完成了這項(xiàng)工作,他們把動物引入人倫世界,并將其置于等級序列中,在建構(gòu)自然秩序的同時(shí)更建構(gòu)了社會秩序。有意思的是,漢儒為辨名注入禮的內(nèi)涵,是以“孔子”的方式完成了孔子未竟的工作。因此,巫禮轉(zhuǎn)換也可理解為孔子思想在后儒詮釋中不斷擴(kuò)充適用范圍的過程。在經(jīng)典詮釋的背景下討論動物辨名,“正名”是繞不開的話題,子曰“必也正名乎”(《論語·子路》),但孔子未將正名主張應(yīng)用于辨名,是因?yàn)樵谒抢镎暮ǚ秶€十分有限。哲學(xué)史家一般認(rèn)為孔子正名是一個(gè)包含名言、名分、名聲三層所指的復(fù)合概念,但思想史家更關(guān)心思想生成的具體語境(historical context),[27]他們更為精細(xì)的研究則表明孔子起初對正名的談?wù)撨h(yuǎn)沒有那么復(fù)雜,僅限于意識到名之不確定性會對政治產(chǎn)生危害,是著眼于合法性的政治言說。[28]
孔子正名逐漸囊括名言義,經(jīng)歷了一個(gè)歷史過程?!盾髯印ふ纷鳛橄惹卣枷氲目偨Y(jié)文獻(xiàn),開篇云:“刑名從商,爵名從周,文名從禮。散名之加于萬物者,則從諸夏之成俗曲期,遠(yuǎn)方異俗之鄉(xiāng)則因之而為通?!盵29]從職官名到萬物名,范圍已十分寬泛,《正名》的核心思想是“制名指實(shí)”以實(shí)現(xiàn)名、禮對接,較側(cè)重名分范疇,但全篇大量關(guān)于辨名原則、方法、功能的討論,已使正名之名言義開始受到重視。至董仲舒《春秋繁露·深察名號》,主旨云:“物莫不有凡號,號莫不有散名,如是。是故事各順于名,名各順于天。天人之際,合而為一。”[30]這里仍討論最廣義的物名,其強(qiáng)烈的綱常教化色彩同樣適用于動物,《春秋繁露·重政》故云:“能說鳥獸之類者,非圣人所欲說也。圣人所欲說,在于說仁義而理之。”[31]東漢儒生解經(jīng)時(shí)已經(jīng)比較側(cè)重正名的名言義了,并進(jìn)一步擴(kuò)充范圍,將正名與早期經(jīng)典中關(guān)于名號的討論融為一談,如馬融直接將“必也正名乎”理解為“正百事之名”,[32]鄭玄則進(jìn)一步指出:“正名,謂正書字也。古者曰名,今世曰字?!抖Y記》曰:‘百名已上,則書于策。’孔子見時(shí)教不行,故欲正其文字之誤。”[33]二人對正名的理解已不局限于為政,而轉(zhuǎn)向以名號指事的名言維度:馬融的觀點(diǎn)近于上古圣王辨名,頗似《禮記·祭法》所云“黃帝正名百物,以明民共財(cái)”[34];鄭玄“正書字”的表述則更接近了辨名就是建立語言文字與客觀事物關(guān)聯(lián)的博物學(xué)本意。
從荀子到董仲舒,再到東漢經(jīng)師,伴隨著正名指稱范圍擴(kuò)大及禮教思想影響日隆,辨名與正名的界限最終模糊起來了,它們均演變成以實(shí)現(xiàn)名實(shí)相符、名分相稱為目標(biāo)的禮教行為。漢儒增附了孔子本沒有的想法,并非曲解,因?yàn)檎粌H是一種具體思想,更是一種通過匡正名實(shí)以平衡社會秩序的思維方式,這種思維方式從孔子到漢儒一以貫之。但無論如何,在巫至孔子的時(shí)代,辨名僅是博學(xué)的巫師或圣人所掌握的一項(xiàng)技藝,而在漢儒的時(shí)代,辨名獲得了超越此博學(xué)的意義。漢末徐干云:“凡學(xué)者,大義為先,物名為后,大義舉而物名從之?!盵35]形象地點(diǎn)名了漢儒辨名的標(biāo)準(zhǔn):辨名僅是認(rèn)知事物的開端,若不明“大義”,就只是“矜于物名”的鄙儒之學(xué),由此可見辨名不僅是知識技能,更是倫理實(shí)踐。
巫禮轉(zhuǎn)換對應(yīng)了辨名的兩個(gè)階段,也揭示了以名為手段理解外部世界的兩種進(jìn)路,辨名作為認(rèn)知物種的起始環(huán)節(jié),在其后的博物過程中產(chǎn)生了分化:一種以名為起點(diǎn),進(jìn)而熟知物種習(xí)性,最終走向?qū)ξ锓N的操控;另一種以名為起點(diǎn),進(jìn)而區(qū)分物種類屬,最終為自然確立了秩序。這也關(guān)涉兩種博物學(xué)的工作方法:前者是從辨名到描摹性狀的“名實(shí)”探討,后者是從辨名到分類的“名類”探討。在名實(shí)探討中,辨名重點(diǎn)解決了“是什么”的問題,名突破了人、怪之別,使萬物能夠被指代并加以描述。而在名類探討中,辨名重點(diǎn)解決了“在哪里”的問題,名為它們所指代的事物確立了在宇宙中應(yīng)有的位置,由此建構(gòu)起規(guī)范與秩序,以名為紐帶,最終形成了禮。從中也可觀察到名的兩種形態(tài):為認(rèn)知而存在的名實(shí)之名以及為分類而存在的名類之名。名既是辨識的結(jié)果,又是分類的前提。名被創(chuàng)造出來,不僅是為了辨萬物、識萬物,更是為了以名來統(tǒng)萬物、類萬物。
由巫到禮的歷史轉(zhuǎn)折,被認(rèn)為是理解早期中國文明的關(guān)鍵,它反映了原始巫術(shù)活動的理性化進(jìn)程,理性化的最終結(jié)果便是禮。王國維論曰:“及周公制禮,禮秩百神,而定其祀典。官有常職,禮有常數(shù),樂有常節(jié),古之巫風(fēng)稍殺?!盵36]李澤厚對由巫到禮的討論,更是敏銳捕捉到名在這一轉(zhuǎn)型過程中的關(guān)鍵作用:
“名”把差異、區(qū)別呼喚出來而形成萬物。儒家強(qiáng)調(diào)“名”整理出秩序和規(guī)范,由之構(gòu)成一個(gè)有明確差異和嚴(yán)密區(qū)分的社會統(tǒng)領(lǐng)系統(tǒng)。這就是“禮制”,也是“禮治”。[37]
思想史家的宏觀觀察很有見地,但可能未注意到名并非僅有禮這個(gè)唯一存在形態(tài),而是同樣經(jīng)歷了由巫到禮的轉(zhuǎn)變。此外,禮是巫禮轉(zhuǎn)換的結(jié)果而非途徑,導(dǎo)致巫禮轉(zhuǎn)換的具體機(jī)制是什么?這個(gè)問題,以往思想史家的分析都比較玄遠(yuǎn)。借助對博物學(xué)辨名的實(shí)證研究,我們認(rèn)為巫禮轉(zhuǎn)換也與博物實(shí)踐有關(guān):在人類文明的蒙昧階段,辨識外部世界是先民首先需解決的問題,具體表現(xiàn)就是為萬物辨名,全知全能的巫主導(dǎo)了這個(gè)歷史進(jìn)程;而伴隨著知識積累,當(dāng)萬物變得不再陌生,即萬物有名可依、有法可依之后,為萬物清理秩序的工作就被提上了日程,具體表現(xiàn)就是通過區(qū)分名類而使外部世界規(guī)則化。同時(shí),人類在分類外部世界的過程中也逐漸構(gòu)擬分類了他們自身,最終促成了禮儀社會的來臨。就此而論,巫禮轉(zhuǎn)換可解釋為博物實(shí)踐從辨識到分類不斷深化的過程。博物學(xué)之所以重要,是因?yàn)槲淖?、禮儀、宗教等理解中國文明的關(guān)鍵要素大多起源于先民仰觀天地、俯察品類的自然觀察,因此,若要更好地理解中國文明,就必須深入發(fā)掘其中的博物學(xué)背景。
紛繁復(fù)雜的名號稱謂體系是中國古代政治及倫理的顯著特征,這與中國古代禮儀社會的特質(zhì)符應(yīng)合節(jié)。博物學(xué)辨名的巫禮轉(zhuǎn)換也揭示出古代以名號操控權(quán)力的兩種途徑:在巫的階段,辨名即命名,名、命古同聲同義,“名之為言,鳴與命也”[38],辨名意味著發(fā)號施令,是少數(shù)人在神性加持下所獨(dú)有的能力,權(quán)力是在這種壟斷性中滋長的;在禮的階段,當(dāng)名號變得不再神秘,即逐漸喪失壟斷性之后,進(jìn)一步的辨名則是為了明確差異與等級,權(quán)力正是在這種秩序性中得以維護(hù)的。
注釋:
① 中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)成立之初,以胡適《先秦名學(xué)史》(1917年)為代表,學(xué)界對名的研究一度在西方邏輯學(xué)進(jìn)路中展開,該類研究雖促進(jìn)了邏輯學(xué)在近代中國的成立與發(fā)展,但將本土名辯思潮等同于西方邏輯學(xué),亦表現(xiàn)出削足適履的弊端。近來學(xué)界開始反思這一研究取向,強(qiáng)調(diào)回歸歷史語境討論名的政治倫理內(nèi)涵,相關(guān)討論可參見:晉榮東. 近現(xiàn)代名辯研究的方法論反思[J]. 社會科學(xué),2012(5):123-130.
② 西嶋定生對“皇帝”“天子”號的研究是該領(lǐng)域最具代表性的成果,參見:(日)西嶋定生. 中國古代國家と東アジア世界[M]. 東京大學(xué)出版會,1983:51-92.
③ 博物學(xué)(natural history)指對自然物種進(jìn)行辨名、分類、描繪、搜集及展示的一類知識,近年來,中國博物學(xué)史研究逐漸興起,相關(guān)討論可參見:余欣. 敦煌的博物學(xué)世界[M]. 甘肅教育出版社,2013.
④ 動物史學(xué)的興起為重審古代動物史料提供了契機(jī),相關(guān)述評可參見:陳懷宇. 動物史的起源與目標(biāo)[J]. 史學(xué)月刊,2019(3):115-121. 此前,學(xué)界主要從訓(xùn)詁學(xué)角度討論動物名號,未對其文化內(nèi)涵作出深入分析,如:李海霞. 漢語動物命名研究[M]. 巴蜀書社,2002;黃復(fù)生主編. 中國古代動物名稱考[M]. 科學(xué)出版社,2017.
⑤ 關(guān)于“鑄鼎象物”具體所指,學(xué)界仍有爭議,本文所持觀點(diǎn)是目前學(xué)界較通行的解釋,詳細(xì)討論可參見:趙世超. 鑄鼎象物說[J]. 社會科學(xué)戰(zhàn)線,2004(4):139-144.
⑥ 如:萬獻(xiàn)初.《說文》字系與上古社會:《說文》生產(chǎn)生活部類字叢考類析[M]. 新世界出版社,2012:25-143;古堯杰. 《說文解字》六畜相關(guān)字字義疏解[D]. 臺灣清華大學(xué),2018.
⑦ 下文引用《說文解字》,均據(jù):(漢)許慎. 說文解字[M]. 中華書局,1963. 為行文簡潔,不再出注。
⑧ 對許慎托偽孔子的問題,可進(jìn)一步參見:王園園.《說文解字》引“孔子曰”疏釋[J]. 經(jīng)學(xué)文獻(xiàn)研究集刊(14):133-145.
⑨ 下文引用鄭玄《詩》箋,均據(jù):(清)阮元??? 十三經(jīng)注疏·毛詩正義[M]. 中華書局,1980. 為行文簡潔,不再出注。
⑩ 下文引用鄭玄《周禮》注,均據(jù):(清)阮元??? 十三經(jīng)注疏·周禮注疏[M]. 中華書局,1980. 為行文簡潔,不再出注。