論作為道德情感基點的同情
——基于對亞當·斯密《道德情操論》的分析

姜甜甜

（華東師范大學，上海 200241）

西方學術界就道德的起源問題形成了道德理性主義和道德情感主義兩大流派。作為西方道德情感主義代表人物之一的亞當·斯密在其著作《道德情操論》中，構建了以道德情感為基礎的道德哲學體系，并較為系統(tǒng)地闡述了其道德情感主義思想。而“同情”作為斯密道德哲學體系中的一個本源性概念，對理解斯密的思想以及解讀西方道德情感主義具有重要意義。下面本文就《道德情操論》一書對“同情”及其相關問題予以探討。

一、同情之義

在日常生活中，“同情”慣常被人們用來表達對處于相對弱勢的群體或個人所遭遇的不幸事情的一種遺憾或者憐憫，其實這僅是狹義的“同情”?！冬F(xiàn)代漢語詞典》中對“同情”一詞區(qū)分了兩層含義，一是“對于別人的遭遇在感情上發(fā)生共鳴”，二是“對于別人的行動表示贊成”。也就是說，在更廣泛的意義上來講，“同情”表示普遍性的情感反應，而令我們產(chǎn)生情感反應的主體既可以是強勢的，可以是弱勢的，也可以是與自己處境相當?shù)模黄浞磻那楦锌赡苁钦娴?，也可能是負面的。因而“同情”所指涉的就是個體所具有的在一定場域中自然而然地體諒當事人的情緒和情感的傾向。

亞當·斯密在《道德情操論》中所論述的“同情”就使用了其一般含義。“無論當事人對對象產(chǎn)生的激情是什么，每一個留意的旁觀者一想到他的處境，就會在心中產(chǎn)生類似的激情?！庇捎跓o法對別人的境遇產(chǎn)生最直接的體驗，所以激情的產(chǎn)生是情感主體借助想象，將自己置于當事人的處境從而在內心產(chǎn)生的一種相似的情感體驗。更通俗地來講，就是發(fā)生在別人身上的快樂或悲傷的事情引發(fā)自己內心情感的同向波動。“同情”既能夠增加主體的快樂，也能夠減輕主體的痛苦。但并非在任何情況下情感主體與當事人的情感都同向，因為同情產(chǎn)生的情感反應只是道德情感的基礎，仍然存在許多其他因素抑制具體情境下同情的產(chǎn)生甚至產(chǎn)生與當事人相反的情感。但同情從本質上來說卻是不變的?！盁o論人們會認為某人怎樣自私，這個人的天賦中總是明顯地存在著這樣一些本性，這些本性使他關心別人的命運”。斯密認為同情作為人類能夠共情的這種本性是天賦的，也是道德情感產(chǎn)生的基點。

二、同情何以成為道德情感的基點

“無論一個人品性如何，他都有同情心?！闭怯捎谌巳怂哂械耐檫@種最基本的情感驅動，人們進而做出道德判斷，形成道德動機，產(chǎn)生道德行為。

（一）同情是情感交流的基石，使得人內心產(chǎn)生想要利他的情感

首先，既然同情是人生而有之的，那么每個人都具備感受他人情感的能力，這就構成了人與人之間進行情感交流的基礎?？鞓肥强梢苑窒淼?，與人分享喜悅，別人能夠體會自己快樂的同時，自身也會因為別人的認可和祝福增進自身的幸福感；悲傷也是可以共情的，別人對自己的處境表示遺憾和可惜，自身也會因為別人對自身處境和情感的認同而舒緩一些負面情緒。同理，自己對別人情感的同情也會增加和減輕對方的激情程度。正是這種互動，使得友情、愛情等美好的情感得以進一步產(chǎn)生。其次，既然人們能夠領會到當事人的情感，在一般情況下，人的內心就能夠產(chǎn)生為了他人的福祉而努力或行動的情感傾向。同情從根本上可以理解為人人都有的一種趨利避害的本能，因為對于當事人正在經(jīng)歷的痛苦和快樂，感受主體通過想象，認為自身在這種情境下也會想要規(guī)避痛苦，追尋快樂。出于同情的本能，情感主體會想要采取行動來改善這種境況，產(chǎn)生有利別人獲得更多的快樂或者減少一些悲傷的動機。因而同情使得人們產(chǎn)生利他的道德情感和道德動機，并愿意為之付出一些諸如時間、金錢或其他的代價做出道德行為。

（二）同情是判斷道德情感合宜性，進而判斷事物合宜性的出發(fā)點

同情不是抽象的同情，它是由各種關系構成的網(wǎng)絡，即在特定的場域中發(fā)生的同情。因而它必定不是在任何時間、任何場合，面對任何人，感受程度相同的情感。如感受主體自身的實際狀況、感受客體的身份地位、感受客體與主體關系的親疏、感受客體的行為動機與行為結果等因素都會影響同情發(fā)生的作用。在產(chǎn)生這些情感以后，我們必然要運用理性去衡量我們所感受到的或者說我們想象中的客體的情感與實際觀察到的客體的情感，如果二者相一致，那么我們認為這種情感是合宜的；如果不一致，我們就會認為感受客體過于夸張或者過于冷漠。而我們用來衡量的理性，則是斯密所謂的內心的“公正的旁觀者”。情感的合宜性直接影響了我們看待事物的合宜性?；谕瑯拥牡览恚凇肮呐杂^者”指導下，我們會對所觀察的行為主體的行為或導致行為者做出行為的觀念、制度產(chǎn)生贊同或不贊同的情感。因而道德情感會使得我們去認同或反對一些事物，如法律、制度，以及一些風俗習慣。合宜性實則內含了一定的社會秩序和規(guī)則的要求。

（三）同情衍生出諸多道德品質，構建起道德情感主義

“如同天性教導旁觀者去設想當事人的各種境況一樣，天性也教導后者在一定程度上去設想旁觀者的各種境況?！奔谉o法理解乙的情不自禁，正如乙無法理解甲的無動于衷一樣。因為這種情況的存在，感受主體要努力去體諒當事人的情感，于是產(chǎn)生出了尊重、寬容、善解人意、仁慈等美德；感受客體要努力控制自己的情緒以降低到他人能夠感受到的程度，于是產(chǎn)生出了莊重、審慎、自律等美德。而斯密認為的最重要的三種美德，即謹慎、正義和仁慈正是由同情衍生而來。對自己的幸福而言，我們要有謹慎的美德，對于他人的幸福，我們要滿足最基本的正義的要求，即不損害他人幸福的基礎上，盡量做到仁慈，主動給他人帶來幸福。

三、同情與自愛是否矛盾

常有人質疑，亞當·斯密作為經(jīng)濟學家在經(jīng)濟學領域闡發(fā)人的利己本性，而在倫理學領域又以同情為出發(fā)點研究世界，是一種自相矛盾。其實不然，在斯密有關同情的論述中，我們發(fā)現(xiàn)其道德哲學體系仍然首先承認人的利己本性。

（一）自愛的本能確實會影響同情心的充分發(fā)揮

“毫無疑問，每個人生來首先和主要關心自己……因此每個人更加深切地關心同自己直接有關的，而不是對任何其他人有關的事情。”斯密在《道德情操論》中仍然認為人在本能上是自私的，會在自愛動機的引導下追尋自己的利益。可以這樣理解，人們具有自愛的本性，也有同情的天性，二者是人性中自然存在的兩個不同側面，都是人的某一特性的抽象，而人無疑是一個兼具多種特性的綜合體，因此二者并不沖突。作一個不恰當?shù)谋容^，在斯密的語境中，自愛與同情同樣重要，但在一般人的行為動機中，自愛之心或許是其考慮的首要因素。

（二）同情為自愛的本性增添了人性的光輝

“人的本性中還有其他天賦在起作用，那就是對他人的關心。即使沒有利益關系，人們也會關心他人的命運，他人的境遇，并在觀察過程中引發(fā)某種感情共鳴。”自愛固然是人的本性，但是人之為人更重要的在于人有情感、有道德、有思想。馬斯洛需求層次理論中最高的層次是自我的超越。在滿足人的基本需求之后，只有人才會考慮如何實現(xiàn)自我超越，實現(xiàn)人生的價值。損人利己、利人利己、損己利人是三種不同的狀態(tài)，法律規(guī)范要求我們不損害他人的合法利益。而最理想的境界即是在追求自己的利益中也實現(xiàn)了他人的利益，諸如安全生產(chǎn)、誠信經(jīng)營、忠于職守等等。但仍然有許多利益仍然是無法共存的，如舍己救人等。一個人的道德品質、一個社會的道德水平很大程度能夠影響這樣重要的抉擇。僅僅將斯密看成是利己主義者是不恰當?shù)摹?/p>

（三）同情心衍生出的正義是維持社會秩序的重要道德準則

“‘同情’是‘正義’的道德基石，是主體控制惡欲、恪守正義之德的心理基礎?！闭x在亞當·斯密的道德體系中是一種消極的美德。每個人都要遵守正義這一基本美德，它阻止我們?yōu)榱俗约旱男腋Ｈp害他人的幸福。同樣的，也阻止了別人為了追求幸福而損害自己的幸福。雖然，這一點是從同情心出發(fā)描述正義，但其實每個人遵守正義的出發(fā)點并不完全相同。有的人認為一些做法具有非正義性，因而從同情的角度本能地排斥這些做法，不希望自己成為別人不贊同的對象。但有的人遵守正義不去傷害別人的幸福，是為了保護自己的幸福不受別人的破壞。從這一個意義上來說，遵守正義有時是自愛所必要的。

四、亞當·斯密關于同情論述的不妥之處

首先，關于引發(fā)同情的想象?！半m然同情被極為恰當?shù)卣f成是產(chǎn)生于同主要當事人有關的某種設想的處境變化之中，然而這種設想的變化并不假定偶然發(fā)生在我們自己的身上，而是發(fā)生在我們所同情的那個人身上?！痹谶@里，亞當·斯密對想象作出了闡述。我對你的同情應當是把我想象成你，想象作為由你的社會關系構成的全部網(wǎng)絡中的你面對事物會有什么樣的情感波動，而不是把這些事物強加在由我的社會關系網(wǎng)絡構成的我的身上所體會到的悲傷或者快樂。因而同情不能被看成是一種自私的本性，更不能由自愛推斷出一切情感和道德。這一點可以用來解釋為什么偉人雖然自己處于優(yōu)質的生活環(huán)境中，卻想著解救飽受壓迫的人們。但在日常生活的語境下，人們常常會設想當自己經(jīng)歷別人正在經(jīng)歷的一些境況時，自己所感受到的悲傷與快樂，也就是將別人的遭遇移植到自己的身上來，比如看見別人痛失親人，難免不會想到如果自己突然失去了某個至親，會有多難過，從而更加能夠體會到當事人的情感。斯密將這種情感定義為自愛，并否認了它的同情屬性及其在道德情感中的作用。但實際上這種情感有時卻更易于促使人們產(chǎn)生道德動機和道德行為。

其次，同情有差等，因而道德也是有差等的。正如費孝通先生提出的差序格局樣態(tài)反映的社會關系一般，同情的發(fā)生及情感的強烈程度是有差等的。感受客體同自身聯(lián)系的緊密程度影響了感受主體同情心發(fā)生作用的次序?！氨环Q為感情的東西，實際上只是一種習慣性的同情?！痹谒姑艿恼Z境下，由家人、鄰居、同事、同胞等形成的社會關系網(wǎng)絡處于習慣性同情的環(huán)境之中，社會關系的網(wǎng)絡是以感受主體為起點輻散開來，而感受主體同情心發(fā)生的作用也是以此為起點輻散開來，離起點越近的感受客體所能引發(fā)的同情越大，反之亦然。因而同情的差等使得道德主體由此作出的道德判斷和道德行為也會是有差等的，與西方歷史上的道德理性主義相對立。但是在道德有差等的前提下，倫理道德的利他性是否被狹隘化了，這種基于狹隘化的同情建立起來道德規(guī)范又如何能夠有效地對整個社會及其成員進行有效的約束從而促進整個社會的良性發(fā)展，這是一個值得思考的問題。

毫無疑問，斯密抽象出以同情為基礎的道德情感，來解釋人的行為動機和道德選擇，并闡述由同情衍生的謹慎、正義、仁慈等美德推動著社會的良性發(fā)展。但其中對于產(chǎn)生同情借助的想象方式，同情的差等是否會引起道德的差等，真正的幸福和善如何實現(xiàn)等是我們需要進一步思考的問題。