韓非子對荀子禮學思想的通變

劉振英

韓非子對荀子禮學思想的通變

劉振英

（邯鄲學院 文史學院，河北 邯鄲 056005）

戰(zhàn)國是中國文化學術史的軸心時代，《荀子》與《韓非子》皆是歷經(jīng)百代淘洗的經(jīng)典。韓、荀學術雖各具獨特品格，但又相互融生。韓非子與李斯俱事荀卿的歷史事實，使得韓非子的法術范疇與荀子的禮學思想存在天然的通變關系。韓非子對荀子禮學的“通”體現(xiàn)在三個方面：“得君行道”，學術成為公器與國君的結合；禮學與法術之學都以政治為中心；學術品格獨特而鮮明。而其“變”則體現(xiàn)在三個轉向上：從王與禮的統(tǒng)一轉向人主與法的統(tǒng)一；從紛繁復雜的禮學體系轉向簡明扼要的法術之學；學術品格從自由、獨立轉向功利化、依附性。

荀子；韓非子；法術范疇；禮學思想；致用途徑；學術品格；通變

先秦諸子是中國古代思想文明史中的輩出精英，共同經(jīng)歷了中國學術史的軸心時代。諸子為什么會“輩出”？除了舊的社會秩序崩潰（禮崩樂壞）、新的社會秩序（大一統(tǒng)）尚處萌芽之中這一社會現(xiàn)狀迫切需要學術這一公器來指引之外，以它囂、魏牟、陳仲、史鰌、墨翟、宋鈃、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟軻等為代表的諸家學術思想之間既排斥斗爭又相生相融的學術關系也促進了先達輩出、精英共時局面的形成。韓非子與荀子即是其中的一對。韓非子與荀子有著一種天然的思想學術之聯(lián)系，所謂天然的聯(lián)系首先取決于二人的關系，司馬遷稱：“韓非者……與李斯俱事荀卿，斯自以為不如非。”[1]2146司馬遷所述這一史實，界定了荀子、韓非子與李斯三人存在于相同的時空，且關系密切。不難推斷韓非子與李斯在學術思想上以荀子為尊，他們是具有相同學術理想與生活志趣而從不同地域走到一起的同一階層的人。其次，除了這種相同時空交往關系之外，韓非子與荀子在傳世文獻上也存在著天然的聯(lián)系。宋代理學家朱熹說：“荀卿則全是申韓，觀《成相》一篇可見?！黄湟?，卒歸于明法制，執(zhí)賞罰而已?！盵2]荀子《成相》篇的內容與韓非子學術思想存在著一致性，而且闡述了申不害、韓非子刑名法術之要義：明法制，執(zhí)賞罰。其三，申不害刑名法術之學是經(jīng)過韓國政治實踐驗證了的成功之學。申不害用“學術以干韓昭侯，昭侯用為相。內修政教，外應諸侯，十五年。終申子之身，國治兵強，無侵韓者”[1]2146。這一學術用于政治的成功個案，不僅影響著貴為韓國公子的韓非子，同樣也天然影響著荀子。

如何認識韓非子與荀子的關系？韓非子法術范疇怎樣對荀子禮學內容進行通變？儲昭華曾經(jīng)從心性范疇探討過荀子對法家的揚棄①儲昭華認為：“與法家的單面之‘人’截然不同，荀子的‘人性’概念其實具有情欲之性與‘心—性’雙重維度；法家旨在通過扣押和綁架人的肉身而驅迫、役使臣民，為君主所用，而荀子思想的主流則是主張以禮義來保障和促進人的自然本性的合理實現(xiàn)，進而實現(xiàn)人性的升華?！保▍⒁妰φ讶A《從身心關系視角看荀子對法家的揚棄及其對儒家文化的意義》，《邯鄲學院學報》2013年第1期，第61-67頁。），本文則側重以荀子禮學思想中的“王”與韓非子思想中的“法術”兩個范疇為中心，探討韓非子對荀子禮學的通變。

一、學術公器致用于政治的途徑：王、人主

學術，乃天下之公器。從荀子到韓非子，都把自己學術理想的實現(xiàn)寄托在帝王身上，把王或人主作為踐行學術治國的終極途徑。故荀子把禮學與王統(tǒng)一起來，韓非子把法與人主統(tǒng)一起來。荀子禮學體系的起點在于《性惡篇》，即人本身天然存在的“好利”“疾惡”之性與“耳目聲色”之欲。韓非子法術之學的起點在于《八奸篇》，即群臣玩弄權術的邪惡行為。他們理論起點的不同必然導致學術的靈魂和價值取向的不同。荀子禮學著眼于全社會各領域與各階層群體的全面治理，即“王天下”。韓非子著眼于“富國強兵”“存亡絕續(xù)”。但其實現(xiàn)學術思想與政治的結合點都落在了國君身上，得君行道是他們思想理論的唯一途徑。

荀子以性惡論為其禮學的理論基點，并嘗試實現(xiàn)兩種改造，即對個體進行修身以化育心性、對社會進行群治以趨向文理。如何將禮學致用于政治，這是由禮的政治屬性決定的。何謂禮的政治屬性？即禮尊王，王修禮。國君至高無上和唯一的政治權力地位得到認同和尊重，同時，王權和以禮治國又是統(tǒng)一的，修禮是國君的義務和責任。因此，荀子在禮學體系中提出了一個“王”的范疇，他推尊古代圣王，在其理論中“圣王”“先王”“王制”“王霸”成了高頻詞，其推尊堯舜禹三王多達164處。此外，還談到了“齊桓”“晉文”“楚莊王”“勾踐”“闔閭”等前代杰出帝王。同時國君實現(xiàn)王天下，要“隆禮”“修禮”。荀子指出了王者三個基本素質：“故君人者，欲安則莫若平政愛民矣，欲榮則莫若隆禮敬士矣，欲立功名則莫若尚賢使能矣，是君人者之大節(jié)也?！盵3]180其中“隆禮敬士”是帝王最重要的素質。隆禮是指國君對待禮的態(tài)度，還不足以王天下，“隆禮”的目的是為了“修禮”。只有修禮的國君才能實現(xiàn)王天下。荀子界定“成侯、嗣公”是“聚斂計數(shù)之君”，子產(chǎn)是“取民者”，管仲是“為政者”，同時判斷聚斂者不及取民者，取民者不及為政者，為政者不及修禮者，最后得出“修禮者王，為政者強，取民者安，聚斂者亡”[3]181的結論。因此“王”是能夠在地域、經(jīng)濟、政治和思想文化諸方面實現(xiàn)統(tǒng)一的國君，在荀子看來“王”是把其禮學思想致用于政治的唯一途徑，“禮”與“王”是統(tǒng)一的。

賞功罰罪是以禮治國的重要組成部分，“無功不賞、無罪不罰”成為荀子提倡的“王者之論”的重要內容。但是以賞罰治天下僅僅實現(xiàn)了“霸”的政治境界。荀子說：“彼霸者則不然，辟田野，實倉廩，便備用，案謹募選閱材伎之士，然后漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之……是知霸道者也。”[3]184-185很顯然“漸慶賞以先之，嚴刑罰以糾之”是國君實現(xiàn)霸道的重要手段。那么，荀子的王道如何實現(xiàn)？第一，王者能夠做到“仁眇天下，義眇天下，威眇天下”[3]186。第二，輔佐王的人能夠做到“飾動以禮義，聽斷以類，明振毫末，舉措應變而不窮”[3]187。第三，治理天下的“王者制度”必須符合“道不過三代，法不二后王”[3]187。具體表現(xiàn)為：“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜，聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀?！盵3]187-188荀子的王道即復古之道，也就是以“仁”“義”“禮”為中心的夏殷周三代君臣治理天下之道。

與荀子禮學思想以性惡論為理論基點相類，韓非子“法術”范疇以“八奸”[4]53-56“十過”[4]59-77為立論之基。“八奸”主要揭示為人臣者八種危害政治的奸術，這些奸術必然使“世主所以壅劫，失其所有”：權臣結好“夫人”“孺子”，“內事之以金玉，使惑其主”，謂之“在同床”；利用“優(yōu)笑侏儒，左右近習”，“內事之以金玉玩好，外為之行不法，使之化其主”，謂之“在旁”；利用“側室公子”“大臣廷吏”與國君的關系，“處約言事，事成則進爵益祿，以勸其心，犯其主”，謂之“父兄”；“盡民力以美宮室臺池，重賦斂以飾子女狗馬，以娛其主而亂其心，從其所欲，而樹私利其間”，謂之“養(yǎng)殃”；“為人臣者散公財以說民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆勸權譽己，以塞其主而成其所欲”，謂之“民萌”；“求諸侯之辯士，養(yǎng)國中之能說者，使之以語其私。為巧文之言，流行之辭，示之以利勢，懼之以患害，施屬虛辭以壞其主”，謂之“流行”；“聚帶劍之客，養(yǎng)必死之士，以彰其威，明焉己者必利，不為己者必死，以恐其群臣百姓而行其私”，謂之“威強”；“重賦斂，盡府庫，虛其國以事大國，而用其威求誘其君；甚者舉兵以聚邊境而制斂于內，薄者數(shù)內大使以震其君，使之恐懼”，謂之“四方”。

“十過”主要揭示為人君者十種不良德行，必然帶來殺身亡國之禍：1）以司馬子反鄢陵之戰(zhàn)中的嗜酒不能忠于楚共王的行為為例論述“行小忠，則大忠之賊也”；2）以晉獻公假道于虞事論虞公“顧小利，則大利之殘也”；3）以楚靈王為申之會事論靈王“行僻自用，無禮諸侯，則亡身之至也”；4）以衛(wèi)靈公濮水聽琴事論“不務聽治而好五音，則窮身之事也”；5）以智伯瑤晉陽之戰(zhàn)為例論“貪愎喜利，則滅國殺身之本也”；6）以戎王使由余聘于秦事為例論戎王“耽于女樂，不顧國政，則亡國之禍也”；7）以田成子游于海事為例論“離內遠游而忽于諫士，則危身之道也”；8）以齊桓公問政于管仲事為例論桓公“過而不聽于忠臣，而獨行其意，則滅高名為人笑之始也”；9）以秦攻韓之宜陽事論韓君“內不量力，外恃諸侯，則削國之患也”；10）以晉公子重耳出亡過曹事論曹君“國小無禮，不用諫臣，則絕世之勢也”。

“八奸”“十過”不只是對前代大臣與國君歷史教訓的總結，其終極用意是針對母國“弱韓危極”之時，奸猾賊民恣為暴亂，縱橫之徒顛倒人主以竊利的社會現(xiàn)實而大聲疾呼，更是為其刑名法術之學而張本。

為了矯正“八奸”“十過”，韓非子提出了“法”“二柄”的范疇。國家無常弱無常強，國家的強弱取決于奉法者。韓非子說：“奉法者強，則國強；奉法者弱，則國弱?！盵4]31如果國君能夠做到“去私曲就公法”“去私行行公法”，那么就能夠實現(xiàn)“民安而國治”“兵強而敵弱”[4]32。韓非子強調人主與法的統(tǒng)一。人主獲得至高無上的地位和尊嚴也有賴于“法度”，國君能夠“審得失”，用“法度之制”管理群臣，那么就“不可欺以詐偽”，能夠以“審得失”“有權衡之稱”的原則來“聽遠事”，那么人主“不可欺以天下之輕重”[4]32-33。人主審察百官，為了避免臣下的“飾觀”“飾聲”“繁辭”帶來的蒙蔽，不用目觀，不用耳聽，不用慮思，而尊奉法度，即“舍己能而因法數(shù)，審賞罰”。人主做到了嚴奉法度，就能夠“任勢使然”“獨制四?！保⑶易屄斨钦摺安坏糜闷湓p”、險躁者“不得關其佞”、奸邪者“無所依存”，實現(xiàn)“遠在千里外，不敢易其辭；勢在郎中，不敢蔽善飾非；朝廷群下，直湊單微，不敢相逾越”的政治效果[4]37。所謂“二柄”，是明主導制群臣的代名詞，韓非子解釋為刑和德。即“殺戮之謂刑，慶賞之謂德”。韓非子進一步解釋：“為人臣者畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！盵4]39在韓非子看來，刑和德是人主管理群臣的最重要的手段，人主無刑德，則必然喪失最高的政治權力和地位，國家也將隨之分崩離析，相反只有人主很好地利用刑德“二柄”，做到人主與刑德的統(tǒng)一，整個國家機器才會高效地運轉起來。

二、禮、法兩個學術范疇的屬性

荀子禮的屬性內涵極為復雜和豐富，拙作《荀子禮學范疇的理論基點與淵源》梳理了荀子禮學與前代儒家典籍之間的聯(lián)系，歸納出禮的六種屬性：即社會群體中的道德屬性；宗族群體中的倫理屬性；政治群體中的政治屬性；分配體系中的經(jīng)濟屬性；人與自然關系中的生物屬性；心性改造中的教育屬性[5]。前三種屬性由來已久，它們適用于尊賢、親親、君臣等范圍，在荀子之前的儒家傳統(tǒng)中已成體系，并有效地管理著堯、舜、禹時期的社會，形成被后世，尤其為宋代知識分子極力推崇的“三代之治”的局面，并成為夏、商、周治理國家的經(jīng)典政治文獻。

后三種屬性是荀子在《禮論篇》中詳細闡述的觀點，禮的經(jīng)濟屬性起源于物質資料的分配，無“度量分界”的分配，必然導致人的欲求處于“爭則亂，亂則窮”的局面。因此，“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求，使欲必不窮于物，物必不屈于欲，兩者相持而長”[3]409。禮的經(jīng)濟屬性在此刻就成為荀子的另一個學術范疇“分”，荀子的“分”即按等級分配生產(chǎn)資料和生活資料的意思。荀子認為“分”是“百王之所同”“禮法之樞要”，是禮學的中心原則和靈魂。荀子說：“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分也?！盵3]253-254社會的各行各業(yè)，都要根據(jù)對本行業(yè)的土地、貨物、管理事件進行分配，然后進行本行業(yè)的生產(chǎn)勞動。諸侯、三公甚至天子都被納入這一“分”的大原則之中，享有利益并嚴守責任和義務。荀子在《禮論篇》中強調“禮之三本”，即“天地”“先祖”“君師”。他說：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖，而隆君師，是禮之三本也?！盵3]413“天地”是指人生存于其中的生物界、自然界，是人的衣食住行不竭的源泉?！跋茸妗笔侨说娜侯惡头N屬的族根，沒有人種，則無從談到人類文明，這是禮的生物屬性?！叭尽敝校髯泳?、師并提，與中國古代社會君師合一、政教合一的歷史特征相適應。中國上古的國君與王公大臣負責管理國家和教育子民的雙重責任，既要以仁義來教育百姓、提高國民素質，又要引導、組織群體團結合作，富國強兵、抵御外侮。因此，在中國的上古社會禮的教育屬性與政治屬性是統(tǒng)一的。

韓非子法的屬性則較為單一，其論述法的范疇始終圍繞“存韓”“人主”“愛臣”“揚權”“八奸”“二柄”“南面”“安?！薄坝萌恕薄皟葍Α薄巴鈨Α钡葒艺蔚闹黧w和主題來闡述的，國家政治的主體即人主和群臣，國家政治的主題即用人、用法與存亡、安危。因此，韓非子所力倡的法，只具有政治屬性，這是他與荀子禮學的根本區(qū)別，是韓非子刑名法術之學的精髓。

韓非子《八奸篇》把群臣的奸術分為八類：“一曰在同床……二曰在旁……三曰父兄……四曰養(yǎng)殃……五曰民萌……六曰流行……七曰威強……八曰四方?！盵4]53-54韓非子之法對“人主”做了相應的約束和提醒。針對“同床”，他強調“人主”管理后宮要“不行其謁，不使私請”；針對“在旁”，他約束“人主”對左右身邊的人要“使其身必責其言，不使益辭”；對于“父兄大臣”，他提醒“人主”要“聽其言也必使以罰任于后，不令妄舉”；對于“觀樂玩好”之“養(yǎng)殃”，他教育“人主”要“必令之有所出，不使擅進擅退，不使群臣虞其意”；對于“民萌”，即“德施”，他強調“人主”要“縱禁財，發(fā)墳倉，利于民者，必出于君，不使人臣私其德”；對于“流行”，即“說議”，他主張“人主”對“稱譽者，毀疵者”，“必實其能，察其過，不使群臣相為語”；對于“威強”，即“養(yǎng)士”，韓非子明確“人主”要“軍旅之功無逾賞，邑斗之勇無赦罪，不使群臣行私財”；對于“四方”，即“諸侯之求索”，他主張“人主”要“法則聽之，不法則距之”。以上韓非子關于“八奸”的論述，主要是引導“人主”實現(xiàn)對群臣的治理，根據(jù)不同的執(zhí)政現(xiàn)實來推行自己政治管理的具體措施。與荀子不同，韓非子“法”的范疇主要針對的是大臣。通過管理大臣實現(xiàn)對國家與社會的有效管理。韓非子《八奸篇》所論述的內容即是對以群臣奸行為中心的官吏治理。

同樣其《內儲》《外儲》兩篇文章也在談國君對群臣治理的問題。唐司馬貞在《史記索隱》按語中說：“《內儲》言明君執(zhí)術以制臣下，制之在己，故曰‘內’也；《外儲》言明君觀聽臣下之言行，以斷其賞罰，賞罰在彼，故曰‘外’也?！盵1]2148司馬貞指出了韓非子《內儲》《外儲》的核心在于明君的制臣之術與賞罰之術。韓非子在《內儲》篇確切提出開明國君對大臣的管理和考察應注重“七術”與“六微”。所謂“七術”，即“一曰眾端參觀，二曰必罰明威，三曰信賞盡能，四曰一聽責下，五曰疑詔詭使，六曰挾知而問，七曰倒言反事”[4]210。明君對臣下的治理要兼聽廣聞，才能聽到真實誠懇的建議；明君要樹立絕對的威信，不能“愛多寡威”；賞罰分明，薄厚得當，才能樹立國君威信，褒揚杰出之士；治理事物要有恒定專一的標準，絕不能讓臣下濫竽充數(shù)；明君要做到挾智而問，智者千慮，才能做到“眾隱皆變”；明君應該“倒錯其言，反為其事”，來觀察考證他所懷疑的臣下。所謂“六微”，即“一曰權借在下，二曰利異外借，三曰托于似類，四曰利害有反，五曰參疑內爭，六曰敵國廢置”[4]238。國君的權勢不能假借給臣下，否則人主就會受到壅蔽；君臣的利益應該一致，否則人臣就會成其私利，失去忠誠；國君應該對“似類事件”明察秋毫，不能水溺不分，錯殺大臣；因國害則省其利者，臣害則察其反者；國君應該明斷，不要讓事情形成“參疑”之勢，否則就會危害國家；明君應該明確敵人的目標，否則就會輕易地廢置自己的人才。

從對韓非子《八奸》《內儲》的內容梳理來看，其法術之學主要圍繞明君權謀、制馭官吏之術來展開，政治屬性是其唯一的本質屬性。

三、《說難》——韓非子對荀子學術品格與信仰的巨變

荀子禮學與韓非子法術之學雖然有大量的相通相融之處，但其兩種思想體系具有迥異的學術品格和精神靈魂。在荀子禮學中，荀子之于國君、禮學體系之于國家政體都具有普遍的哲學意味，荀子及其禮學具有獨立、自由的學術品格和人格。其關于王、圣有著明確的界定。

荀子在《解蔽》篇中說：“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王。兩盡者，足以為天下極矣。故學者以圣王為師，案以圣王之制為法，法其法以求其統(tǒng)類，以務象效其人。向是而務，士也；類是而幾，君子也；知之，圣人也?！盵3]481所謂“王也者，盡制者也”，意即國君的職責，在于完善法令制度；所謂“圣也者，盡倫者也”，意即學者的職責，在于完善自我，以成君子。在這段論述中，荀子指出了學者學習的明確目標和由于天分與后天努力而達到的效果和層次。王圣之學是學者讀書、思考、立說的根本目標，“王圣之學”是顯學、絕學。因此，達到了這個目標，即“學止”，即到了“至足”之境?！笆俊薄熬印薄笆ト恕笔擒髯訉W者不同學習效果和學者層次的描述，學者“以圣王為師”，以“圣王之制”為法度，法其所以為法，向圣王看齊，孜孜以求，努力去做就到了學者研究“圣王之學”的第一層次，即士的層面。按照以上學習的程序和方法堅持不懈地學習就會與圣王相差無幾，這個層次是圣王之學的第二層次，即君子的層面?！爸?，圣人也”，王先謙解釋：知圣王之道者，即掌握了成為圣王之道，并且可能成為圣王的人。因此，荀子所說的圣人是指具有學者屬性，并致力于“王圣之學”，且達到了學術至足之境的學者中的精英分子。荀子當之無愧為圣人。

荀子在《勸學》篇中對達到學術“至足”之境的學者的信仰和品格也做了明確的勾勒：“君子知夫不全不粹之不足以為美也，故誦數(shù)以貫之，思索以通之，為其人以處之，除其害者以持養(yǎng)之。使目非是無欲見也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。是故權利不能傾也，群眾不能移也，天下不能蕩也。生乎由是，死乎由是，夫是之謂德操。德操然后能定，能定然后能應。能定能應，夫是之謂成人?！盵3]21-23學者追求的顯學是圣王之學，至全、至足、至粹是最基本的學術標準，熟讀成誦、深刻思考、設身體驗、去偽存真是對學者學習的基本要求，其所欲見、欲言、欲慮都歸于是，天下之好色、好聲、好味集于一身，并且利惠天下萬姓。因此，學者就成了君子，其具備了生死以之的學術追求和學術操守：權勢和利益不能使之傾倒身軀，眾人之力不能使之變移心志，天下之利不能動搖其信仰，然后能堅定所有以應對世界之變。荀子之學仍然堅持了學為君子、學為自己的為學理想。成為“成人”“君子”“圣人”是荀子的為學目標和學術品格。得君行道則為帝王之師，士不遇則或為布衣、或為巖穴之士。這種學術品格和學術理想是自由的、獨立的。

與荀子禮學相比，在韓非子法術之學的體系中，韓非之于國君、法術之學之于國家政治都具有了一種功利色彩，其學術理想與學術品格不再獨立和自由，而轉向功利化、依附性。這在《說難》篇體現(xiàn)得最為真切。以此文字考察，韓非游說國君是不設退路的，這與孔孟荀有著本質的區(qū)別。孔孟荀的周游列國都以“道不同不相為謀”為原則，君臣各從其志。而韓非子《說難》篇則可以游說任何國君。因此，他提出：“凡說之難：在知所說之心，可以吾說當之。”[4]86

游說萬乘之君的學者，首先要對帝王性格、心事、執(zhí)政理想了如指掌，是謂“知所說之心”。然后對癥下藥，把自己的學術思想或刪繁就簡或踵事增華，以最適當?shù)男问匠尸F(xiàn)于帝王面前，并且使之欣然接受。是謂“以吾說當之”。具體來講，國君“為名高”，游說者“說之以厚利”，國君就會認為游說者品節(jié)低下、身份卑賤，游說者必然會被疏遠，其學術也會被置之腦后。相反，國君“出于厚利”，而游說者“說之以名高”，國君就會對游說者失去興趣，也一定不會采納游說者的建議。還有更復雜的情況，國君口是心非“陰為厚利而顯為名高”，游說者“說之以名高”，國君則表面上接受游說者而內心卻疏遠他；游說者“說之以厚利”，那么國君就會內心接受游說者的言論而拒絕光明正大地接納他。

因此，韓非子指出，在上述場景下，“諫說談論之士”尤其要“察愛憎之主而后說焉”。他非常形象地說明了諫說談論之士游說國君的“逆順之機”，他說：“夫龍之為蟲也，柔可狎而騎也；然其喉下有逆鱗徑尺，若人有嬰之者，則必殺人。人主亦有逆鱗，說者能無嬰人主之逆鱗，則幾矣。”[4]94向國君進諫，順逆之機，危在其中，順以招福，逆以制禍。眾所周知，韓愈一封《諫迎佛骨表》，批了唐憲宗的“逆鱗”，蘇軾在《潮州韓文公廟碑》一文中用“忠犯人主之怒”[6]一語稱贊韓愈的大義、膽略和勇猛。很顯然，這與韓非子“察愛憎之主而后說焉”的原則相違背。換句話說，士大夫進諫可以丟掉氣節(jié)。那么韓非子及其法術之學的獨立自由的學術品格，已蕩然無存了。

怎樣才能游說成功呢？韓非子在《說難》篇中道破了天機：“凡說之務，在知飾所說之所矜而滅其所恥?！盵4]89什么是“知飾所說之所矜而滅其所恥”？其意思是指要諫說國君，就要知道國君引以為傲并想要自夸的東西，那么，游說者就要美化它、褒揚它。還要知道國君引以為恥并不愿提及的心事，那么，游說者就要回避它、湮滅它。韓非子非常自信地說：“今以吾言為宰虜，而可以聽用而振世，此非能仕之所恥也。夫曠日離久，而周澤既渥，深計而不疑，引爭而不罪，則明割利害以致其功，直指是非以飾其身，以此相持，此說之成也?！盵4]92韓非子之意，即以違心巧飾之言先結帝王之歡，以為緩兵之計。然后等待時機“明割利害以致其功，直指是非以飾其身”。所謂“曠日離久，而周澤既渥”，是指游說者與國君的關系日益信任、日漸牢固。因此，韓非子的進諫之術拋掉了儒家學術的是非觀、榮辱觀，也丟掉了游說者的獨立自主的人格，而淪為人主的附庸，從而處于次要地位。

結論：韓非子法術之學對荀子禮學的“通變”分別表現(xiàn)在三個方面，其“通”為：“得君行道”，學術成為公器與國君的結合；禮學與法術之學都以政治為中心；學術品格獨特而鮮明。其“變”則體現(xiàn)在三個轉向上：第一，從王與禮的統(tǒng)一轉向人主與法的統(tǒng)一。荀子對國君素質有要求，不僅以君為王，而且引導國君用王的標準改善自己，強調王與禮的統(tǒng)一。韓非子對“人主”則沒有明確的要求，而對“游說人主”的理論提出了更高的要求，強調法與人主的統(tǒng)一。第二，從紛繁復雜的禮學系統(tǒng)轉向簡明扼要的法術之學。荀子禮學涵蓋了政治、經(jīng)濟分配、生物種群、宗族倫理、社會道德、教育等多個領域，而韓非子的法術之學則集中于政治領域，尤其以明君制臣之術為中心。第三，學術品格從自由、獨立轉向功利化、依附性。荀子與國君的關系是獨立的、自由的，而韓非子與國君的關系是從屬的、是有主次的。

[1] 司馬遷.史記[M].裴骃,集解.司馬貞,索隱.張守節(jié),正義.北京:中華書局,1959.

[2] 黎靖德.朱子語類[M].北京:中華書局,1986:3255.

[3] 王先謙.荀子集解[M].北京:中華書局,1988.

[4] 王先慎.韓非子集解[M].北京:中華書局,2013.

[5] 劉振英.《荀子》禮學范疇的理論基點與淵源[J].河北學刊,2017(4):189-194.

[6] 蘇軾.蘇東坡全集[M].珠海:珠海出版社,1996:372.

The Adaptability of Han Feizi to Xunzi’s Thought on Rites

LIU Zhenying

(College of Literature and History, Handan University, Handan, Hebei 056005, China)

The Warring States Period was the pivotal era of Chinese cultural and academic history. Bothandwere thought to be classics going through hundreds of generations. Although Xun Zi’s and Han Feizi’s academics have their own unique characters relatively, they are integrated into each other. The historical fact that Han Feizi and Lisi both served Xunzi made the category of “fa” and “shu” (generally, referring to the means of calling wind and rain, expelling ghosts and eliminating diseases carried out by immortals, warlocks and witches) of Han Feizi and the thought of ritualism of Xunzi have a natural relationship of accommodation. Han Feizi’s understanding of Xunzi’s theory of rites is embodied in three aspects: “ de jun xing dao ” (It means talented people were trusted by enlightened monarchs to carry out their own political ideas and plans) , indicating academics become the combination of the public tool and the monarch;both the studies of rites and “fa” and “shu” are centered on politics; the academic character is unique and distinct. While its “change” is reflected in three changes:from the unity of kings and rituals to that of human masters and law; from the complicated system of rituals to the concise study of “fa” and “shu”; from free and independent academic character to utilitarian and dependent academic character.

Xunzi; Han Feizi; scope of “fa” and “shu”; ritual thought; application approach; academic character; adaptability

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.010

劉振英（1971－），男，河北成安人，副教授，文學博士。

河北省社會科學發(fā)展項目（20210601040）階段性成果

B222.6

A

1673-2065(2022)03-0079-06

2021-08-14

（責任編校：耿春紅 英文校對：楊 敏）