“情理”與二十世紀(jì)三四十年代周作人的命運(yùn)走向

李金龍

(海南師范大學(xué)文學(xué)院，海南?？?，571158)

“情”和“理”是二十世紀(jì)三四十年代周作人思想中的重要概念，二者并稱“情理”，也是這一時(shí)期周作人進(jìn)行思想文化批判的最高標(biāo)準(zhǔn)，周作人明確說自己談思想“以情理并合為上”[1]。一直以來，研究者們多簡單地將周作人的“情”理解為“情感”，“理”理解為“理性”，將二者解釋為矛盾又相互制約的二元，并將之與周作人的“中庸”思想相聯(lián)系[2]?？蛇@種闡釋方式卻存在不少問題，尤其是：它無法很好地解釋周作人在抗戰(zhàn)時(shí)期的“附逆”。人的思想和行為必然存在一定的關(guān)系，如果“情理”是這一時(shí)期周作人思想的最高準(zhǔn)則，那么他的“附逆”行徑便不可能與之脫離干系，而對(duì)“情理”做二元制約平衡論的解釋，卻不免與他的這一行為相捍格。這就要求我們更加深入細(xì)致地分析周作人“情”“理”的內(nèi)涵和二者的關(guān)系。對(duì)周作人的“情理”思想的探究，不但有助于我們梳理周作人二十世紀(jì)三四十年代的主要思想脈絡(luò)，更有助于我們弄清他在抗戰(zhàn)時(shí)期的個(gè)人抉擇和命運(yùn)走向。

一、“理”：正確的智識(shí)

“理”又被周作人稱為“物理”，在《一蕢軒筆記序》一文中周作人曾對(duì)其做過定義。在將“常識(shí)”分為“人情”和“物理”后，周作人即明確指出“物理”是“正確的智識(shí)”，其要點(diǎn)則在“知識(shí)上是唯理的思想”[3]。這個(gè)定義十分簡單，然而內(nèi)涵卻相當(dāng)豐富，其中至少包含著兩個(gè)方面的內(nèi)容：一方面，“理”指“物理”，“物理”是一個(gè)偏正結(jié)構(gòu)的名詞化短語，表示“物”的“理”，即事物的現(xiàn)象和規(guī)則；另一方面，“理”又包含著“唯理的思想”，即科學(xué)理性主義。前者指一種事實(shí)，后者則是一種思維或者認(rèn)識(shí)事物的方式。二者又有著深刻的關(guān)聯(lián)，科學(xué)理性主義內(nèi)涵是對(duì)事物的現(xiàn)象和規(guī)則的認(rèn)識(shí)，事物的現(xiàn)象和規(guī)則則是以科學(xué)理性對(duì)世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)的結(jié)果。因此，二者實(shí)際上是一個(gè)整體，在不同情況下使用，側(cè)重有所不同：當(dāng)涉及事物現(xiàn)象時(shí)，“理”主要指“物理”，當(dāng)涉及對(duì)事物的認(rèn)識(shí)時(shí)，“理”則更多地指科學(xué)理性。

周作人將“理”稱為“物理”并不是一個(gè)沒有根據(jù)的說法。在中國傳統(tǒng)文化中，“理”是一個(gè)核心的概念，既含有本體根源的意義，也表示萬事萬物的內(nèi)在理則?！袄怼背Ｅc“天”“道”等合用，構(gòu)成“天理”“道理”等概念，它們意味著一種傳統(tǒng)的天道宇宙觀的存在。在這個(gè)背景下，處于古今變局時(shí)代的周作人提出“物理”，重點(diǎn)便不在“理”，而在“物”，“理”不再是“天”的“理”、“道”的“理”，而是“物”的“理”，“物”由此被凸顯出來。而這則意味著一種對(duì)于世界認(rèn)識(shí)的巨大變革，即由傳統(tǒng)的天道宇宙觀變?yōu)楝F(xiàn)代的物質(zhì)自然宇宙觀。傳統(tǒng)天道宇宙觀認(rèn)為世界由超越的“天理”生成并按照“天理”的規(guī)則運(yùn)行，物質(zhì)自然宇宙觀則認(rèn)為世界純粹由物質(zhì)構(gòu)成，自有其規(guī)律，且這些規(guī)律是可以通過科學(xué)的觀察和數(shù)學(xué)邏輯的推理來徹底認(rèn)識(shí)的，在此之外不存在任何超越的不可認(rèn)識(shí)的實(shí)體或根據(jù)。這樣，既非“天”也非“道”，而是“物質(zhì)”成了這個(gè)世界的本質(zhì)構(gòu)成，事物由此擺脫了基于傳統(tǒng)道德、宗教等的價(jià)值附加，而被完全還原為“事實(shí)”。周作人的“物理”強(qiáng)調(diào)的就是對(duì)這樣一個(gè)物質(zhì)世界的事實(shí)的認(rèn)識(shí)。在周作人看來，只有自然的事實(shí)才是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，其他任何形而上的事物則都被視為玄學(xué)而一筆勾銷。

正是基于這種“物理”的主張，周作人特別重視現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)，既包括生物、物理、化學(xué)、天文、地理等現(xiàn)代自然科學(xué)知識(shí)，也包括文化人類學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)知識(shí)[4]，因?yàn)檎窃谶@些知識(shí)中積累了自西方近代以來人類對(duì)這個(gè)物質(zhì)世界的認(rèn)知成就。其中周作人又尤為重視生物學(xué)和文化人類學(xué)，生物學(xué)解釋了“人”本身，文化人類學(xué)則解釋了人類社會(huì)的種種文化現(xiàn)象。同時(shí)，周作人還特別喜歡現(xiàn)代動(dòng)植物學(xué)，其主要的原因就在于它們真切地反映了有關(guān)“人”與“世界”的“物理”。

周作人還不遺余力地批判傳統(tǒng)關(guān)于自然名物的認(rèn)識(shí)。周作人指出：中國人一向缺乏對(duì)自然的興趣，知識(shí)積累中動(dòng)植物學(xué)從來沒有獲得過獨(dú)立的地位，只是作為經(jīng)學(xué)史學(xué)等的附庸而存在，僅有的對(duì)于自然的認(rèn)識(shí)也是充滿了謬誤和歪曲。主要的問題就在于中國人習(xí)慣把自然和人事關(guān)聯(lián)在一起，將自然名物儒教化、道教化，也即以道德倫理和迷信來附會(huì)自然事實(shí)，前者如烏鴉反哺、羔羊跪乳、梟食母等，后者則如桑蟲化為果蠃、腐草化為螢等[5]。這些道德和迷信的附加，其主要的問題就在于它們違背了“物理”。

然而周作人所說的“理”并不僅僅停留在“物理”的事實(shí)層面，“理”并不是要人簡單機(jī)械地記憶一些體現(xiàn)了“物理”的科學(xué)知識(shí)，更為關(guān)鍵的是科學(xué)理性。本來現(xiàn)代物質(zhì)自然宇宙觀就是科學(xué)理性精神不斷發(fā)展的結(jié)果，“物理”也是依據(jù)現(xiàn)代科學(xué)理性對(duì)物質(zhì)世界進(jìn)行認(rèn)識(shí)的結(jié)果。對(duì)于“物理”的強(qiáng)調(diào)中也就必然地包含了對(duì)于科學(xué)理性的倡導(dǎo)。三四十年代周作人在批判傳統(tǒng)有關(guān)“物理”看法的同時(shí)，還大力倡導(dǎo)科學(xué)理性，如贊揚(yáng)日本人孜孜從荷蘭翻譯醫(yī)書《解體新書》[6]、陳淏子對(duì)植物進(jìn)行實(shí)物的考察[7]、王清任到墳地實(shí)地驗(yàn)看人的內(nèi)臟而著《醫(yī)林改錯(cuò)》[8]等，還從儒家傳統(tǒng)中發(fā)掘出王充、李贄、俞理初等作為其“情理”思想的代表，極力贊揚(yáng)他們“疾虛妄”的精神[9]，所謂的“疾虛妄”在周作人的理解中其實(shí)也是現(xiàn)代科學(xué)理性。在《讀書的經(jīng)驗(yàn)》中，周作人就直接將“現(xiàn)代精神”與王充的“疾虛妄”等同，所謂“這本來是希臘文明的產(chǎn)物，不過至近代而始光大，實(shí)在也即是王仲任所謂疾虛妄的精神，也本是儒家所具有者也”[10]；在《關(guān)于近代散文》中雖然對(duì)李贄的“疾虛妄”和“現(xiàn)代精神”做了一定的區(qū)分，也仍然強(qiáng)調(diào)“疾虛妄”需要“接受科學(xué)知識(shí)做幫助”[11]。

由此可知，周作人的“理”既不是傳統(tǒng)道德化、宗教化的“天理”“道理”，也不是籠統(tǒng)地指“理性”，而是有著豐富的內(nèi)涵，總體上體現(xiàn)了人對(duì)于世界的一種現(xiàn)代認(rèn)識(shí)。它以物質(zhì)自然宇宙觀為背景，主張對(duì)這個(gè)世界的基于科學(xué)理性的認(rèn)識(shí)。

二、“情”：健全的道德

同樣是在《一蕢軒筆記序》中，周作人則將“人情”稱為“健全的道德”，其要點(diǎn)則是“道德上是人道，或?yàn)槿说乃枷搿盵12]。因此，“人情”并不僅僅指“情感”，它更多的是一種道德學(xué)說。要理解這一道德學(xué)說，首先就要明白何為“人”，何為“人道”。早在“五四”時(shí)期的《人的文學(xué)》中，周作人就闡釋了他關(guān)于“人”和“人道”的認(rèn)識(shí)，“人”被定義為“從動(dòng)物進(jìn)化的人類”，這從根本上將人還原為一種動(dòng)物。既非源自上帝的“靈”，亦非來自天理的道德倫理，而是動(dòng)物的自然本能便成了人最本質(zhì)的存在?；诖耍茏魅嗣鞔_指出，“人的一切生活本能，都是美的善的，應(yīng)得完全滿足”[13]，這就將在傳統(tǒng)道德倫理下被壓抑的“人情”，即人的自然情感和本能欲求，徹底解放了出來。在此基礎(chǔ)上，周作人又進(jìn)一步定義了其“人道主義”，所謂“個(gè)人主義的人間本位主義”，具體闡述了“個(gè)人”和“人類”的關(guān)系。其中雖說要“利己而又利他，利他即是利己”，可是其根本立腳點(diǎn)還是在“個(gè)人”，所謂“如不先知自愛，怎能‘如己’的愛別人呢”[14]？“五四”之后，周作人放棄其大人類主義，“個(gè)人”就愈發(fā)凸顯了出來。于是從“個(gè)人”出發(fā)維護(hù)人的本能欲求就成為周作人人道主義的主要內(nèi)容。周作人的思想此后雖然有所變化，可是對(duì)“人道”的這一理解基本沒有變。這里周作人將“情”與其人道主義聯(lián)系起來，講“人情”即講“人道”，這也就意味著，周作人的“情”的主張首先就是要求事物合乎人的情感邏輯、滿足人的自然欲求。這一思想充分體現(xiàn)在他三四十年代對(duì)道學(xué)家不近人情的批判中。

周作人嫌惡和攻擊道學(xué)家并不只在三四十年代，“五四”時(shí)期他的思想批判主要就是針對(duì)道學(xué)家的。如在二十年代批判中國人非禁欲便是縱欲的人生觀，提倡“生活之藝術(shù)”，便是針對(duì)宋以來的道學(xué)家[15]；其提倡性的“凈觀”也是如此[16]。只不過這一時(shí)期周作人對(duì)道學(xué)家的攻擊主要是就當(dāng)時(shí)的社會(huì)問題而言的，而進(jìn)入三四十年代，隨著關(guān)注的對(duì)象轉(zhuǎn)移至明清時(shí)期的讀書人及其著作上，周作人思想批判的矛頭就更直接地對(duì)準(zhǔn)了道學(xué)家的好說理而不近人情。如在介紹他非常欣賞的馬時(shí)芳的《樸麗子》時(shí)，周作人就特別指出，道學(xué)家的特點(diǎn)在于只知記誦心性理氣，卻“不懂得人情物理”，結(jié)果使得“學(xué)問之害甚于劍戟”，而馬時(shí)芳最重要最值得贊賞的地方就在于“反對(duì)中國人的好說理而不近情”[17]。在《畫蛇閑話》一文中他也指出，中國的“言文學(xué)者”多喜歡載道主義，卻不能細(xì)心地體察，結(jié)果是“物理人情都不了解”，只會(huì)閉目誦經(jīng)、張目罵賊地衛(wèi)道，是很可笑的事情[18]。

周作人所指出的道學(xué)家的好說理而不近人情，是指他們?cè)诘赖律系慕虠l和苛酷，這主要是受理學(xué)理欲之辨的影響。不同于周作人的“理”主要指物質(zhì)自然的現(xiàn)象和規(guī)則以及科學(xué)理性，理學(xué)的“理”則既是宇宙根本又是道德本體，而“理”和“欲”又是二元對(duì)立的，“理”對(duì)“欲”構(gòu)成絕對(duì)的優(yōu)先和約束，所謂“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者”[19]，人生的目的就在于去欲存理，這就決定了理學(xué)主導(dǎo)的道德倫理的權(quán)威性和禁欲性。當(dāng)這樣的思想成為社會(huì)主導(dǎo)的意識(shí)形態(tài)后，自然也就帶來了一些讀書人僵化地秉持禁欲主義的道德倫理來評(píng)判和要求人事。周作人所不滿的朱熹對(duì)胡澹庵貶后北歸留戀妓女笑靨的批評(píng)[20]，所批判的方孝孺因氣節(jié)而致數(shù)百人被殺，海瑞因講風(fēng)化使自己女兒餓死都是如此。尤其對(duì)方孝孺和海瑞，周作人認(rèn)同馬時(shí)芳對(duì)方孝孺“為人強(qiáng)毅介特，嗜古而不達(dá)于事理，托跡孔孟，實(shí)類申韓”[21]的評(píng)判，又直稱“余平日最不喜海瑞，以其非人情也。此輩實(shí)即是酷吏，而因緣以為名，可畏更甚”[22]。不論他對(duì)方孝孺、海瑞的認(rèn)識(shí)有無偏誤，這其中所體現(xiàn)的都是他對(duì)教條式地拘守禁欲的道德倫理對(duì)人的戕害的憤怒。所有這些正是周作人所謂“好說理而不近情”的表露。

另一方面，同樣是在“人情”的標(biāo)準(zhǔn)下，周作人則高度贊賞吉田兼好的《徒然草》和《顏氏家訓(xùn)》。吉田兼好雖是日本的一個(gè)和尚，在思想上卻是禁欲家和快樂派并有，他所著的《徒然草》一書也充滿了人情味。周作人在二十年代譯介此書時(shí)便指出，“《徒然草》最大的價(jià)值可以說是在于他的趣味性，卷中雖有理知的議論，但決不是干燥冷酷的，如道學(xué)家的常態(tài)，根底里含有一種溫潤的情緒，隨處想用了趣味去觀察社會(huì)萬物”[23]。而顏之推、陶淵明則被周作人看作中國歷史上僅有的能與兼好法師相比的人[24]。周作人對(duì)《顏氏家訓(xùn)》從不吝于贊美；對(duì)于《四庫書目提要》稱《顏氏家訓(xùn)》“大抵于世故人情深明利害”，周作人也認(rèn)為說得對(duì)，“因?yàn)檫@書的好處大半就在那里”[25]?！锻饺徊荨泛汀额伿霞矣?xùn)》主要的特色就在于對(duì)人的情感和欲求能夠細(xì)心體察，予以諒解。四十年代，周作人構(gòu)建其儒家人文主義，極力主張以“生”和“生生”為核心內(nèi)容的“仁”[26]，所體現(xiàn)的也是對(duì)于“人情”的維護(hù)。

可見周作人的“情”的主張就是要維護(hù)人的自然情感和欲望，并以此出發(fā)來構(gòu)建人的生存道德。需要注意的是，如果說吉田兼好、顏之推等人對(duì)于“情”的主張尚是拘囿于傳統(tǒng)的有限突圍，那么周作人則將“情”切實(shí)落在了現(xiàn)代進(jìn)化論生物學(xué)上。進(jìn)化論生物學(xué)為“情”提供了科學(xué)的論證和支持；“情”則因進(jìn)化論生物學(xué)的介入而具有了真實(shí)性、正當(dāng)性和必然性。

三、“情理”：支持而非制約

基于以上分析可見，周作人的“情”“理”并非只是簡單的“情感”和“理性”，而是有著各自豐富的內(nèi)容和深厚的理論基礎(chǔ)。“情”的內(nèi)核是人的自然情感和本能欲求，以進(jìn)化論生物學(xué)為支撐；“理”的中心則是現(xiàn)代科學(xué)理性主義下的對(duì)于物質(zhì)自然的認(rèn)識(shí)，其基礎(chǔ)則是現(xiàn)代物質(zhì)自然宇宙觀。在此基礎(chǔ)上我們似乎也就不宜再將周作人的“情”和“理”簡單地解釋為對(duì)立且相互制約的關(guān)系。并且，在三四十年代，我們也很少見到他在對(duì)立和制約的意義上使用它們，更多的時(shí)候“情”“理”是組成一個(gè)主張，所謂“情理”，在他對(duì)傳統(tǒng)思想的批判中使用。這也就提示我們，“情”“理”的關(guān)系可能并非那么簡單。事實(shí)上，在現(xiàn)代性的價(jià)值顛覆、科學(xué)理性發(fā)展為工具理性的情況下，“情”“理”的關(guān)系常常呈現(xiàn)出另一種形態(tài)，即“理”成為“情”的支持。

現(xiàn)代世界的兩大支柱即世俗化和理性化。一方面，隨著自然唯物宇宙觀的確立，世界被祛魅成為一種單純的物質(zhì)存在，作為主體的人——準(zhǔn)確說本能化的人——?jiǎng)t代替上帝被確認(rèn)為價(jià)值之源；另一方面，啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期尚承載著價(jià)值意義的科學(xué)理性則逐漸蛻變?yōu)楣ぞ呃硇?，在社?huì)上廣為蔓延。從深層來說，現(xiàn)代社會(huì)的科學(xué)理性并不與人構(gòu)成直接的實(shí)質(zhì)性的價(jià)值關(guān)聯(lián)，它更多的是人把握物質(zhì)世界的一種工具，而其目的則是服務(wù)于作為最高價(jià)值的人的欲求?？茖W(xué)理性作為一種工具只有在“為人”上才有其意義，離開了“人”，其自身并沒有獨(dú)立的價(jià)值。因此，更多的時(shí)候科學(xué)理性的存在不是為了制約人，而是為了最大限度地滿足人的欲求，為之提供支持和論證，也為之提供實(shí)現(xiàn)的路徑，而人的欲求則為之提供價(jià)值上的合理性[27]。

周作人的“情”和“理”正體現(xiàn)了這樣一種現(xiàn)代文化結(jié)構(gòu)。一方面，周作人的“理”所蘊(yùn)含的自然物質(zhì)宇宙觀祛魅了傳統(tǒng)天道宇宙觀，從根本上解除了根源于天道的傳統(tǒng)道德倫理和宗教巫術(shù)對(duì)“情”的壓抑；另一方面，進(jìn)化論生物學(xué)的“理”則為“情”提供了強(qiáng)有力的支持。如此通過基于“理”的消極的破壞和積極的建構(gòu)，“情”便被徹底解放了出來，并轉(zhuǎn)而成了構(gòu)建新的道德倫理的出發(fā)點(diǎn)和目的。這里“理”不是制約“情”而是支持了“情”。換句話說，即在“理”的支持下，“情”被解放出來并被推到了至高的位置，而“情”作為價(jià)值之源，最高的權(quán)威，則為“理”提供了合理性?！袄怼彪x了“情”其存在無所用，“情”離了“理”則會(huì)變得非常軟弱和虛空，“情”“理”本質(zhì)上構(gòu)成了一個(gè)以“情”為中心的嵌套結(jié)構(gòu)——這才是周作人“情理”思想的真正構(gòu)成。

由此可見，正是基于這種結(jié)構(gòu)，早在“五四”時(shí)期，周作人思想中的“情”“理”便多是相互輔助的關(guān)系，或者說是以“理”來促進(jìn)“情”的關(guān)系。周作人曾明確地表示，“總之我以為理知決不能妨礙感情而且反能加以輔助的”[28]，其所倡導(dǎo)的“大人類主義”被認(rèn)為是“感情與理性的調(diào)和的出產(chǎn)物”，所謂“調(diào)和”，便不是用“理性”來制約盲目的感情，或用“感情”來調(diào)劑僵硬的“理性”，而是以現(xiàn)代科學(xué)理性來重新認(rèn)識(shí)“個(gè)人”“人類”和“種族國家”等觀念和它們之間的關(guān)系，消除“種族國家”而促進(jìn)“個(gè)人”對(duì)“人類”的愛[29]。再如周作人自“五四”時(shí)期確立并在三四十年代的特殊環(huán)境里不斷加強(qiáng)、凸顯至于極端化的建立所謂健全的人生觀的方法：由生物學(xué)來看人，將人還原為動(dòng)物，賦予人的生物本能以合法性，再于此之上設(shè)想人的以“生”和“生生”為目的的合理生存，所體現(xiàn)的便都是這種“情”“理”結(jié)構(gòu)。周作人不斷表示，“我不信世上有一部經(jīng)典，可以千百年來當(dāng)人類的教訓(xùn)的。只有紀(jì)載生物的生活現(xiàn)象的biologio，才可供我們參考，定人類行為的標(biāo)準(zhǔn)”[30]，“欲言文學(xué)須知人生，而人生亦原以動(dòng)物生活為基本，故如不于生物學(xué)文化史的常識(shí)上建筑起人生觀，則其意見易流于一偏，而與載道說必相近矣”[31]，“動(dòng)植物的生活狀態(tài)也就是人生的基本，關(guān)于這方面有了充分的常識(shí)，則對(duì)于人生的意義與其途徑自能更明確的了解認(rèn)識(shí)”[32]等，而周作人所謂的動(dòng)物生活第一目標(biāo)就是作為本能欲求的“生”和“生生”。在這里，周作人用生物學(xué)的“理”給“情”的追求提供了堅(jiān)實(shí)的論證。

當(dāng)然，現(xiàn)代的“情”和“理”有時(shí)也會(huì)沖突，即人的自然情感和本能欲求也會(huì)與科學(xué)理性下的一些認(rèn)識(shí)相矛盾，但在“情”作為最高價(jià)值的指引的情況下，周作人的選擇便也常常是殉“理”以就“情”，這尤其體現(xiàn)在他對(duì)鬼神問題的看法上。在“理”的認(rèn)識(shí)之下，鬼神本屬于虛妄，可周作人也注意到鬼神實(shí)出于人心，是人的種種愿望的投射，鬼神信仰是人的一種必要的情感需求，因此他也就給予了諒解。如對(duì)于祖先鬼神的祭祀，周作人便根據(jù)范縝《神滅論》中相關(guān)的看法，提出“據(jù)物理是神滅，順人情又可以祭如在”的處理，并認(rèn)為這種不徹底卻明朗的態(tài)度是中國最可佩服的思想之一[33]。同樣的原因，他又很贊賞劉青園《常談》中的一句話，“信祭祀祖先為報(bào)本追遠(yuǎn)，不信冥中必待人間財(cái)物為用”，認(rèn)為其中體現(xiàn)了慈親孝子的用心，是人情的體現(xiàn)，因此是“明達(dá)的常識(shí)，是個(gè)人言行的極好指針”[34]。這些不徹底的二元論的態(tài)度，實(shí)際上均是其以“情”為中心的嵌套式的“情理”結(jié)構(gòu)，面對(duì)“理”所觀照的現(xiàn)實(shí)的必然結(jié)果。

結(jié)論

“情理”作為三四十年代周作人思想的標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上已經(jīng)完全現(xiàn)代化了，“情理”成為一個(gè)現(xiàn)代的主張。正是憑著這一“情理”觀念，三四十年代的周作人通過讀書、抄書、評(píng)書對(duì)傳統(tǒng)的思想做了深入的批判。我們關(guān)注的重點(diǎn)則在于，“情”“理”的關(guān)系并不像此前研究者所認(rèn)為的那樣，是相互制約的二元，而是以“情”為中心的嵌套結(jié)構(gòu)，二者相互支持：“理”解放并支持了“情”，“情”則賦予了“理”以價(jià)值合理性，二者具有深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

這種以“情”為目的、以“理”為支持的“情理”關(guān)系，在反對(duì)傳統(tǒng)道德倫理、宗教信仰，解放人性，構(gòu)建人的現(xiàn)代生存上，有著相當(dāng)大的影響。但是也應(yīng)該看到，本質(zhì)上這種以“情”為中心的“情理”結(jié)構(gòu)也使得“情”失去了約束。如果說在和平時(shí)期的日常生活中，由于社會(huì)道德、習(xí)俗、法律等的作用，人還會(huì)試圖尋求一種平衡；可一旦遇到特殊情形，尤其在人基本的“生”和“生生”受到威脅時(shí)，“情理”的標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)無限制地向“情”滑落。以合“情理”作為思想標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)造成人的思想不斷向“情”即本能欲求靠近，而“理”的支持無異于加劇了這一滑落。如果說1937年之前周作人積極倡導(dǎo)“情理”主要是針對(duì)傳統(tǒng)的倫理道德和宗教信仰，1937年尤其1939年“附逆”之后，他仍大談“情理”，主要就是為個(gè)人的“生”和“生生”辯護(hù)了——在“情理”之下，人的一切作為都是可以理解和體諒的，其中自然包括“附逆”。其在四十年代最終提出的“倫理之自然化”和“道誼之事功化”[35]也就是“情理”在特殊情形下的發(fā)展和變形，它們正是其“附逆”的最有力的理論支持?？梢哉f，周作人在抗戰(zhàn)時(shí)期的人生選擇正與他這一“情理”思想密不可分。

從另一角度來看，“情理”作為現(xiàn)代社會(huì)的一種價(jià)值追求，也透露出現(xiàn)代社會(huì)所面臨的一些危機(jī)：一方面，如前所述，“情理”中的“情”和“理”并不能完全洽合，當(dāng)“情”與“理”沖突時(shí)，必然會(huì)導(dǎo)致一種人的二元分裂；另一方面，失去了超越價(jià)值制約的人在“情理”的護(hù)持下又會(huì)走向何處呢？

注釋：

[1] 知堂：《自己所能做的》，《宇宙風(fēng)》1937年第42期，第254頁。

[2] 顧瑯川認(rèn)為“情理矛盾，構(gòu)成周作人思想傾向的基本矛盾之一”，胡輝杰則將“情—理”與“載道—言志”“貴族—平民”一起視為體現(xiàn)了周作人中庸思想的范疇，也就是認(rèn)為“情”和“理”是對(duì)立的兩端。參見顧瑯川：《從“生”“死”問題看周作人的情理世界》，《紹興師專學(xué)報(bào)》1994年第2期，第12～18頁；胡輝杰：《人情與物理：周作人中庸范疇論之三》，《魯迅研究月刊》2009年第2期，第52～58頁。

[3] 周作人：《一蕢軒筆記序》，《風(fēng)雨談》1943年第4期，第6頁；亦見藥堂：《一蕢軒筆記序》，《華北作家月報(bào)》1943年第6期，第22～23頁。該文先后發(fā)表于1943年6月出版的《華北作家月報(bào)》和7月出版的《風(fēng)雨談》上。在《風(fēng)雨談》中，周作人將“健全的知識(shí)”修改為“健全的智識(shí)”，這一修改意味著周作人明確認(rèn)識(shí)到“理”不僅僅是“知識(shí)”，更包含具有能動(dòng)性的“智”，“智”的中心則是科學(xué)理性。

[4] 周作人曾多次給人開列人生必需的知識(shí)清單，主要就包括這些內(nèi)容，參見周作人：《婦女運(yùn)動(dòng)與常識(shí)》，《婦女雜志》1923年第9卷第1號(hào)，第8～11頁；周作人：《女子的讀書》，《民國日?qǐng)?bào)·婦女周報(bào)》1924年1月16日第念2號(hào)，第1～2版；豈明：《論做雞蛋糕》，《新女性》1926年第1卷第8號(hào)，第557～560頁等。

[5] 周作人：《螟蛉與螢火》，《青年界》1936年第9卷第3號(hào)，第78～81頁。

[6] 周作人：《蘭學(xué)事始》，《青年界》1934年第5卷第2號(hào)，第67～70頁。

[7] 豈明：《花鏡》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第104～108頁。

[8] 周作人：《蘭學(xué)事始》,《青年界》1934年第5卷第2號(hào)，第69～70頁。

[9] “疾虛妄”出自王充《論衡》。王充曾在《佚文》篇中明確指出其宗旨：“‘詩三百，一言以蔽之，曰：思無邪。’《論衡》篇以十?dāng)?shù)，亦一言也，曰：疾虛妄。”它的主要內(nèi)容就是以實(shí)證的精神批判當(dāng)時(shí)盛行的讖緯迷信。見(漢)王充著，張宗祥校注、鄭紹昌標(biāo)點(diǎn)：《論衡校注》，上海：上海古籍出版社，2013年，第413頁。周作人在《藥味集序》《俞理初論莠書》等文中將“疾虛妄”視為王充、李贄、俞理初共同的精神，大加贊揚(yáng)。參見周作人：《藥味集序》，《古今》1942年第5期，第6頁；藥堂：《俞理初論莠書》，《風(fēng)雨談》1943年第5期，第4頁。

[10] 周作人：《讀書的經(jīng)驗(yàn)》，《藥堂雜文》，北京：北京十月文藝出版社，2012年，第47頁。

[11] 周作人：《關(guān)于近代散文》，《知堂乙酉文編》，北京：北京十月文藝出版社，2013年，第65頁。

[12] 周作人：《一蕢軒筆記序》，《風(fēng)雨談》1943年第4期，第6頁，亦見藥堂：《一蕢軒筆記序》，《華北作家月報(bào)》1943年第6期，第22～23頁。

[13] 周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》1918年第5卷第6號(hào)，第576頁。

[14] 周作人：《人的文學(xué)》，《新青年》1918年第5卷第6號(hào)，第578頁。

[15] 開明：《生活之藝術(shù)》，《語絲》1924年11月17日第1期，第1～2版；江紹原、周作人：《禮的問題》，《語絲》1924年12月1日第3期，第7～8版。

[16] 子榮：《“凈觀”》，《語絲》1925年2月23日第15期，第6～7版。

[17] 周作人：《樸麗子》，《青年界》1937年第11卷第3號(hào)，第68～72頁。

[18] 周作人：《畫蛇閑話》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第204頁。

[19] (宋)朱熹著，(宋)黎靖德編：《朱子語類》卷第十三，北京：中華書局，1985年，第224頁。

[20] 周作人：《畫蛇閑話》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第202～203頁。

[21] 周作人：《樸麗子》，《青年界》1937第11卷第3號(hào)，第70頁。

[22] 周作人：《記海瑞印文》，《書房一角》，北京：北京十月文藝出版社，2012年，第275頁。

[23] 《“徒然草”抄》，作人譯，《語絲》1925年4月13日第22期，第4～7版?！丁巴饺徊荨背分?，周作人摘譯了《徒然草》十四條，內(nèi)容多是對(duì)人情有著深刻的體察的。關(guān)于吉田兼好的《徒然草》全書，參見[日]吉田兼好著，文東譯：《徒然草：一個(gè)日本法師的生活觀》，北京：中信出版社，2013年。

[24] 周作人：《閑話日本文學(xué)》，《國聞周報(bào)》1934年第11卷第38期，第1～4頁；豈明：《苦茶隨筆》，《東方雜志》1932年第29卷第1號(hào)，第103～106頁。

[25] 周作人：《顏氏家訓(xùn)》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第119頁。

[26] 周作人：《中國的思想問題》，《藥堂雜文》，北京：北京十月文藝出版社，2012年，第17～18頁；亦可參見知堂：《夢(mèng)想之一》，《求是》1944年第1期創(chuàng)刊號(hào)，第2～4頁。

[27] [加]泰勒：《現(xiàn)代性的隱憂》，程煉譯，北京：中央編譯出版社，2001年，第2～14頁；張鳳陽：《現(xiàn)代性的譜系》，南京：江蘇人民出版社，2012年，第162～279頁。

[28] 周作人：《女子的讀書》，《民國日?qǐng)?bào)·婦女周報(bào)》1924年1月16日第念2號(hào)，第2版。

[29] 周作人：《新文學(xué)的要求》，《藝術(shù)與生活》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第24～25頁。

[30] 仲密：《祖先崇拜》，《每周評(píng)論》1919年2月23日第10期，第2版。

[31] 周作人：《畫蛇閑話》，《夜讀抄》，北京：北京十月文藝出版社，2011年，第204頁。

[32] 知堂：《夢(mèng)想之一》，《求是》1944年第1期創(chuàng)刊號(hào)，第2頁。

[33] 周作人：《凡人的信仰》，《過去的工作》，北京：北京十月文藝出版社，2013年，第53頁。

[34] 周作人：《說鬼》，《青年界》1936年第9卷第1號(hào)，第189～191頁。

[35] 知堂：《論小說教育》，《天地》1944年第5期，第5～6頁。