理性的直覺：符號活動的主體性問題研究

張 杰

自然科學(xué)通常強調(diào)研究的客觀性，而排斥任何主觀性的干擾。牛頓定律就是在排除外界因素的情況下，確定物體的靜止或勻速直線運動狀況。社會科學(xué)則不可能不考慮人的主觀作用，雖然社會發(fā)展或文藝創(chuàng)作均具有一定的客觀規(guī)律，但任何規(guī)律似乎又無法擺脫人的主觀性?，F(xiàn)象學(xué)哲學(xué)就認為規(guī)律或曰本質(zhì)取決于人的認知。如果把瑞士語言符號學(xué)家索緒爾和美國邏輯符號學(xué)家皮爾斯作為現(xiàn)代符號學(xué)的創(chuàng)始人，符號學(xué)作為一門學(xué)科，一開始就試圖沿著自然科學(xué)研究的客觀化軌跡前進。無論是“能指”與“所指”的“二分法”對應(yīng)關(guān)系，還是“符號”、“客體”與“闡釋項”的三維研究，都是在科學(xué)實證主義的框架內(nèi)展開的。

俄羅斯科學(xué)院院士斯捷潘諾夫曾經(jīng)指出：“符號學(xué)的科學(xué)研究具有兩個屬性，一方面與其他科學(xué)一樣，它也是一門科學(xué)，另一方面它又是一種科學(xué)研究的方法”。(1)Ю.С.Степанов.Семиотика:Антология.М.:Академический Проект,Екатеринбурк:Деловая книга,2001,p.46.符號學(xué)無論是作為科學(xué)研究的一個門類，還是一種科學(xué)研究的方法，都不可避免地涉及主觀性問題。尤其是作為一種方法論，符號活動的主體性問題研究也應(yīng)該成為學(xué)界關(guān)注的焦點之一。究竟應(yīng)該如何避免研究的主觀性或曰主體性所造成的片面性，盡可能保證科學(xué)研究的客觀性呢？這一問題實際上早在上個世紀中后期就已經(jīng)擺在了符號學(xué)界的面前，無論是羅蘭·巴特的“寫作的零度”，還是海德格爾關(guān)于“遮蔽”(Verborgenheit)與“去蔽”(Un-verborgenheit,A-letheia)的論述等，其實都是這一探索的結(jié)果，最終導(dǎo)致了解構(gòu)主義對“意義的消解”，使得學(xué)界陷入了“語言表征危機”的困境。

精神文化符號學(xué)立足于中國傳統(tǒng)文化，尤其是老莊哲學(xué)，在人的主體有無之境的不斷轉(zhuǎn)化中，尋求客觀性，努力避免因人類理性思維的“自負”所造成的歸納和推理的片面性，消除因已有知識所形成的具體概念和形象的約束，避免由此可能產(chǎn)生的“遮蔽”現(xiàn)象，從而進入“理性的直覺”狀態(tài)，重歸人的自然存在模式，為符號學(xué)研究探索一條建立在理性基礎(chǔ)之上的直覺把握符號意義的路徑。

一、主客體間：符號行為的主體性

長期以來，符號學(xué)通常被視為一門關(guān)于符號與所表征對象之間意義研究的學(xué)科。中外符號學(xué)家們均力圖在自己的學(xué)術(shù)框架內(nèi)對符號的意義進行闡釋。這種研究就是學(xué)者自身主體性對符號意義認知的介入。學(xué)界把注意力集中在了符號及其表征對象的意義，對符號行為的主體性問題研究還有待深入。顯然，符號行為發(fā)生者的主體性問題是值得關(guān)注的，符號活動研究者的主體性更應(yīng)予以特別的研究。主體性的迥異往往決定著對符號活動的闡釋，甚至是符號意義的確定。

雖然皮爾斯的“解釋項”涉及到符號闡釋者的主體性問題，但他卻幾乎沒有涉及符號行為發(fā)出者和符號學(xué)研究者的主體性問題。隨著符號學(xué)研究的不斷深入，符號行為的主體性也開始受到關(guān)注，特別值得一提的是美國芝加哥大學(xué)諾伯特·威利教授的研究。這位社會符號學(xué)家在《符號自我》一書中，指出：“無論是符號、符號對象，還是解釋項，對皮爾斯而言，它們都并非是人。交流的人(言說者與聽話者、說話者與闡釋者)被置于符號三元的兩端之外，使之構(gòu)成了一個五元結(jié)構(gòu)”。(2)N.Wiley,The Semiotic Self,Cambridge:Polity Press,1994,p.24.在此基礎(chǔ)上，威利提出了“言說者→(符號→解釋項→客體)→聽話者→說話者”六元交流關(guān)系，這就形成了“六元組合結(jié)構(gòu)模式”。(3)N.Wiley,The Semiotic Self,pp.27-28.

其實，威利所說的“六元組合結(jié)構(gòu)模式”是把皮爾斯(1839—1914)和喬治·赫伯特·米德(1863—1931)的理論綜合。他認為：“在米德那里，思想活動是從主我(I)到客我(Me)，從當(dāng)下到過去。然而，在皮爾斯那里，思想活動是從我到你(You)，從當(dāng)下到未來”。(4)N.Wiley,The Semiotic Self,p.24.這樣一來，威利把時間因素引進了符號意義的研究，符號自我的對話由靜態(tài)轉(zhuǎn)向了動態(tài)。這種符號行為的六元組合就使得符號行為的主體與符號表征的客體有機地聯(lián)系在了一起，從而實現(xiàn)了符號活動的生命呈現(xiàn)。

無論是從主我(I)到客我(Me)，還是從我到你(You)，皮爾斯和米德均是在理性范圍內(nèi)展開研究的，只不過這些理性的思維是處于對話動態(tài)交流之中的。然而，人的理性思維是具有極大的局限性的，往往是在歸納了某一結(jié)論時，又“遮蔽”了其他可能的因素。人類的理性思維在助力探索符號的意義表征時，又約束了人自身的意識、想象力。片面性是無法避免的，而且理性介入得越多，這種片面性會越強。也正因為如此，這就為西方解構(gòu)主義思潮動搖人類文明大廈的根基，提供了理由和依據(jù)。

顯然，威利教授的研究尚未擺脫理性思維的羈絆，更沒有涉及符號學(xué)研究者的主體性，而研究者的主體性往往由于自身的立場和所追求目標的迥異，會更為強烈。任何研究者都會由于自身理性思維的局限，在從一個側(cè)面揭示符號活動的表征時，又很難“敞開”其他闡釋的可能性。人類的理性思維在為人類打開了認知世界的某一扇大門時，就容易有意或無意地關(guān)閉上了其他可能之門。同時，符號學(xué)在意義探索的道路上，顯然不可能僅僅是“解構(gòu)”的，而且即便是“解構(gòu)”也是為了新的“建構(gòu)”。究竟應(yīng)該如何超越理性，盡可能“敞開”符號活動之門呢？

在精神文化符號學(xué)看來，符號活動的主體性問題探討在理性范圍內(nèi)展開是無可非議的，不過任何研究又可以是多維度的。如果以中國傳統(tǒng)文化為基礎(chǔ)，立足于老子“道法自然”的理念，結(jié)合莊子哲學(xué)及其“能所觀”，把理性與非理性相互融合，從理性的直覺出發(fā)，或許能夠?qū)@一問題產(chǎn)生新的認識。精神文化符號學(xué)致力于以中國化的方式，探索一條“意義建構(gòu)”的途徑，從而把人類的符號學(xué)研究引向深入。

西方的哲學(xué)家們自古希臘就一直在探討理性與直覺的問題，包括古希臘羅馬初期的相關(guān)論述、中世紀的神學(xué)化理論、從文藝復(fù)興開始至德國古典哲學(xué)的全部理論，尤其是康德關(guān)于理性的先驗規(guī)律和心理機制的研究、黑格爾關(guān)于“美是理念的感性顯現(xiàn)”等論述。弗洛伊德的無意識理論、柏格森的生命沖動理論等，更是把非理性視為人類大腦的固有能力。顯然，西方哲學(xué)主要是依據(jù)先驗的理念或絕對精神、大腦機制等展開探索的，始于20世紀的語言論轉(zhuǎn)向及其對符號表征的意義“遮蔽”現(xiàn)象的研究，也是基于理性分析和邏輯演繹展開的。

顯然，中國古代哲學(xué)則表現(xiàn)出迥然不同的思想旨趣，主要是從“心智”“感悟”，即“天人合一”的維度，既認同理性思維，又揭示了理性認知所帶來的局限性。在中國古代哲學(xué)中，任何基于理性的學(xué)術(shù)都有可能成為“遮蔽”人的感性認知的障礙，尤其是在老莊哲學(xué)中關(guān)于自然道論的理論。自然道論的思想不僅與理性分析產(chǎn)生的認知無關(guān)，而且是要把理性思索排除出去，并把理性分析視為人的“自負”產(chǎn)生的緣由。其實，“自老子起，自然道論的基本意圖就是要以自然之浩瀚無限瓦解人的自負”。(5)顏世安：《莊子評傳》，《中國思想家評傳叢書》，匡亞明編,南京：南京大學(xué)出版社，2011年，第180頁。

在莊子看來，理性概括及其語言表述中，通常會體現(xiàn)出人的確定和自負的狀態(tài)。語言表述是言語行為發(fā)生者自身生活態(tài)度的表現(xiàn)。語言的特點決定著語言表述的知識確定性。自然道論也就是要“以自然本真世界的無限可能瓦解知識譜系，就包括瓦解知識確定性和建立在這種確定性基礎(chǔ)上的自以為是。這是言與道之間最為本質(zhì)的沖突，是常規(guī)語言與自然本真世界及其所啟示的新生活態(tài)度之間的本體論的隔離”。(6)顏世安：《莊子評傳》，第252頁。

顯然，人類的科學(xué)認知通常被視為主體對客體及其發(fā)展規(guī)律的正確認識。以笛卡爾為代表的西方認識論哲學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)等均是基于主客體相分離，重點揭示主體對客體的認知過程。20世紀以來的西方符號學(xué)家們均或多或少地受到認識論和現(xiàn)象學(xué)的影響。在他們看來，符號行為的主體性也體現(xiàn)在符號對客體的表征和意義闡釋上。然而，在以老莊為代表的中國古代哲學(xué)中，主客體是融為一體的，自然道論也就是要改變主客或曰物我分離的狀態(tài)，瓦解現(xiàn)存的理性分析和概括，當(dāng)然也要瓦解與理性交融一體的生活態(tài)度、語言表征等，從而創(chuàng)造一個處于自然之中的新世界。

當(dāng)然，在中國古代哲學(xué)中也確實存在著主客體之分。這主要體現(xiàn)在“能”與“所”的區(qū)分，“能”是指主體,“所”是指客體。莊子在《齊物論》中明確區(qū)分過“能知”與“所知”的概念，先秦各門各派也均對此有過各種區(qū)分，并在此基礎(chǔ)上形成了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“能所觀”。然而，這種區(qū)分是為了真正發(fā)現(xiàn)“能”與“所”分離的不足，可以使得“能”最大限度地發(fā)揮到極致，既基于理性又超越之上，從而達到“能”與“所”的融合狀態(tài)，實現(xiàn)“天人合一”，這一人類感知世界的最佳境界。顯然，這里的“分”是為了“合”，“分”只是手段，而“合”才是最終的目的。

二、理性之中：直覺源于大腦與心智之間

理性與直覺似乎是一對互不相容的概念。直覺思維是指不受某種固定的邏輯規(guī)則約束而直接領(lǐng)悟事物本質(zhì)的一種思維形式。直覺作為一種心理現(xiàn)象，通常被視為存在于理性或曰意識之下的，同時又存在于非理性或曰無意識之上的。直覺通常是指人腦對突然出現(xiàn)的外在事物的“瞬間”直接覺察。直覺是尚未上升至理性分析的認知，顯然，直覺更不可能產(chǎn)生于理性之中，甚至與理性是相對立的。

奧地利精神分析學(xué)家弗洛伊德曾經(jīng)把人的心理活動分為兩個部分，即意識與無意識。直覺是介于這兩者之間的。這就是說直覺并非是無意識的知覺，也并非是有意識的認知，而是一種存在于非理性之上的直觀感知?？梢哉f，僅從人的生理機制，撇開歷史的文化積淀和社會、教育的作用來看，直覺無疑是屬于生理的本能反應(yīng)。離開感知的內(nèi)在沖動和外在客觀事物的“瞬間”刺激，人的直覺是無法產(chǎn)生的。從科學(xué)研究的維度來看，排除了外在因素，以人的生理機制為主要研究對象，不難得出“直覺與理性”并無直接關(guān)系的結(jié)論。

然而，如果從人的認知機制的后天形成過程來分析，立足于教育、文化和歷史的積淀，或許結(jié)論又會有所不同。任何直覺的產(chǎn)生又不可能脫離具體的認知主體而孤立存在，認知主體對外在事物的直覺把握往往又取決于主體自身的文化素養(yǎng)和知識積淀，是產(chǎn)生于理性之中的。顯然，面對夜空中的一輪明月，文化人和非文化人的直覺感知是迥然不同的，前者獲取的是審美感知，而后者也許就感知不了月色之美。

塔爾圖符號學(xué)派奠基人烏克斯庫爾(Jakob von Uexküll)曾指出：“在外力的作用下，任何主體的身體都會成為意義的接收者，收到來自意義載體的信息。習(xí)得的旋律成為主題，作為意義載體的身體獲得了形式”。(7)J.von Uexküll,Bedeutungslehre,Leipzig:Verlag von J.A.Barth,1940,p.54.人的成長過程是伴隨著心理成熟和文化知識不斷積累的過程，其理性思維也是在這一過程之中漸漸完善的。實際上，這就形成了人之所以成為人的“生理、社會文化和思維三方面的特征”。(8)程琪龍：《逼近語言系統(tǒng)》，南京：東南大學(xué)出版社，2002年，第1頁。這三者是緊密而有機地聯(lián)系在一起，無法分割的。因此，人的直覺既是源自人的生理機制，即大腦，也是來自文化知識的積淀，即心智。因此，直覺又是產(chǎn)生于理性之中的。任何符號活動的研究者對符號行為的直覺把握，都既取決于其自身的生理結(jié)構(gòu)，更基于內(nèi)在的文化積累和思維習(xí)慣。

一般說來，研究者的藝術(shù)修養(yǎng)水平越高，其自身的直覺把握能力就越強。國際符號學(xué)學(xué)會名譽會長、赫爾辛基大學(xué)塔拉斯基教授曾經(jīng)指出：“我遵循意大利美學(xué)家貝內(nèi)代托·克羅齊的觀點，他談到兩種知識，直覺知識和邏輯知識。前者，我們需要用想象來獲得，它涉及特殊事件；后者是通過智慧獲取，它涉及普遍性層面”。(9)[芬]埃羅·塔拉斯基：《存在符號學(xué)》，魏全鳳、顏小芳譯，成都：四川教育出版社，2012，第241頁。這位音樂符號學(xué)的研究專家已經(jīng)把直覺視為一種基于理性之上的能力，甚至稱之為“直覺知識”。

其實，任何人類的符號認知活動都離不開自身生存的空間環(huán)境，這也就是烏克斯庫爾和洛特曼分別提出的“圜境”(10)Umwelt，中譯參考余紅兵著《符號建模論》，蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2019年，第3頁腳注。和“符號域”(semiosphere，亦可譯為“符號圈”)。正如卡萊維·庫爾和米哈依·洛特曼指出的那樣：“烏克斯庫爾在描述動物與人的世界時需要一個綜合性的基本概念，為此他引入了圜境。洛特曼在描述思維、文本與文化的世界時也需要一個綜合性的基礎(chǔ)概念，因此引入了符號域”。(11)K.Kalevi & M.Lotman,“Semiotica Tartuensis:Jakob von Uexkiill and Juri Lotman”,Chinese Semiotic Studies,Vol.6,2012,pp.312-323.以往當(dāng)學(xué)界提及直覺時，更多是從圜境的維度去思考的，把符號活動的主體視為一個生命體，因此把直覺視為一種介于理性與非理性之間的感知活動。然而，如果從符號域的立場出發(fā)，也就是把主體作為一個產(chǎn)生于文化語境中的個體，無疑直覺又是受到理性支配的。顯然，符號活動的直覺感知是受到生命體的圜境與文化積淀的符號域雙重影響的，也正是從這個意義上說，直覺既是個體生理機制，也就是大腦的反應(yīng)，又是知識積淀的心智結(jié)果。

米哈依·洛特曼曾經(jīng)明確指出：“我想指出，我們這里所談的并不只是術(shù)語差異。我們不能僅僅把環(huán)境換成圜境；二者之間的差異甚至不是概念上的，而是范式上的：發(fā)展出一個對生命、有機體、進化和生物學(xué)的完全不同的理念”。(12)M.Lotman,“Umwelt and semiosphere”,Sign Systems Studies,Vol 30,No.1,2002,pp.33-40.他進一步闡釋，尤里·洛特曼的文化符號學(xué)一開始的進路與烏克斯庫爾的范式是很相似的。洛特曼的文本(text)對應(yīng)有機體的活動，他的語境(context)概念則與烏克斯庫爾的圜境相一致。是文本創(chuàng)造了最為廣義的語境，包括了交流行為中的所有參與者。(13)M.Lotman,“Umwelt and semiosphere”.顯而易見，在符號的意義把握方面，塔爾圖—莫斯科符號學(xué)派已經(jīng)走出了純粹生物學(xué)的認知范式，把其與文化、知識的積淀融合在一起，探索了一條融自然科學(xué)與人文社會科學(xué)于一體的研究途徑。

精神文化符號學(xué)的任務(wù)就是要揭示萬事萬物之間的精神聯(lián)系，而這一精神聯(lián)系的把握除了客體本身已經(jīng)自有的特征以外，與研究者自身的主體性是密切相關(guān)的。在對客觀世界或人類文明史的認識中，各個研究者所處的立場、文化語境以及知識儲備往往決定著評判的結(jié)論。這種結(jié)論在揭示某種相對真理的同時，也會導(dǎo)致對評判對象的某種誤讀。這樣一來，研究者的理性思維和知識積淀在一定程度上就成為了認知判斷的障礙，必須加以排除。因此，在精神文化符號學(xué)看來，要真正全面把握認知對象的本質(zhì)，不僅需要研究者理性的主客體分離的狀態(tài)，也需要主客體融為一體，從而排除理性的干擾，讓研究者的主體性處于直覺的自然狀態(tài)之中，并以自然本來的方式把握認知對象的本質(zhì)，這正如老子說：“故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼”。(14)《老子道德經(jīng)注》，王弼注，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第3頁。

顯然，直覺離不開理性，甚至產(chǎn)生于理性之中，但又只有走出理性的羈絆，回到自然的自由狀態(tài)，才能夠感知到客觀世界的真諦。人的直覺感知是一種讓認知活動從文化積淀的干擾中走出，回歸自然生命體生理機制的行為。然而，要達到這種直覺地把握世界的目的，就必須通過中國傳統(tǒng)文化中所說的“實修”過程。也就是說，一個社會的、理性的人只有在修身養(yǎng)性之后，讓自己回歸自然態(tài)，排除任何雜念，才能夠融入自然之中，成為一個能夠領(lǐng)悟真理的自然人。

三、回歸自然：走出知識“遮蔽”的理想之徑

無論是在自然科學(xué)還是社會科學(xué)的研究中，知識就是力量似乎是毋庸置疑的真理，尤其是在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的今天。然而，知識的載體是語言，而語言的“遮蔽”現(xiàn)象所導(dǎo)致的表征危機早已是學(xué)界眾所周知的事實，即語言很難表達意義了。在語言論轉(zhuǎn)向之后，學(xué)界關(guān)于“遮蔽”與“去蔽”的討論已經(jīng)綿延了半個多世紀之久。那么，知識的產(chǎn)生難道就沒有“遮蔽”現(xiàn)象嗎？當(dāng)人們認識到某一客觀規(guī)律或產(chǎn)生某種被認為是知識的認知時，是否也會產(chǎn)生對其他規(guī)律或知識的“遮蔽”現(xiàn)象呢？回答顯然是肯定的。因為人的認知能力是有限的，甚至是無法避免片面性的。其實，人類社會就是在不斷克服自身認知局限性的過程中發(fā)展的，而且越是進步就越感到人類自身的渺小。在古希臘時，人類社會文明的發(fā)展處于起步階段，但人們回答的問題卻非常之大，是“世界的本質(zhì)是什么？”到了17世紀，西方文明有了長足發(fā)展，學(xué)界卻在法國哲學(xué)家笛卡爾的帶領(lǐng)下，縮小了問題的范圍，發(fā)生了認識論轉(zhuǎn)向，提出的問題是“怎樣認識世界的本質(zhì)？”進入20世紀后，文明的發(fā)展更加迅猛，這時發(fā)生了語言論轉(zhuǎn)向，所提出的問題進一步縮小為“如何用語言來表述對世界本質(zhì)的認識？”在跨入21世紀之前，人類面臨的問題已經(jīng)是“在怎樣的文化語境下用語言來表述對世界本質(zhì)的認識？”等。每一次轉(zhuǎn)向都顯示出人類對原有知識的“去蔽”，而又陷入新的“遮蔽”境地。而且，每次問題轉(zhuǎn)換的間隔時間越來越短，也就是人類越來越快地發(fā)現(xiàn)認知的缺陷和原有知識的局限。

人類究竟應(yīng)該如何走出知識“遮蔽”的困境，選擇一種理想的認知路徑呢？這既是學(xué)界應(yīng)該思考的重要問題，更應(yīng)是符號學(xué)研究關(guān)注的焦點之一，直接關(guān)系到符號意義的認知及其研究。關(guān)于這個問題，老子提出了“為學(xué)”與“為道”相結(jié)合的方式。“為學(xué)”是為了獲得知識，而“為道”是為了走出知識“遮蔽”的困境，為了回歸自然的直覺把握途徑。精神文化符號學(xué)努力以老莊哲學(xué)為基礎(chǔ)，重新思考符號認知活動的精神聯(lián)系，并非為了確定而是要釋放符號的意義。正如老子所說：“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為，無為而無不為”。(15)《老子道德經(jīng)注》，第132頁。

其實，“老子論道的主要意圖不在于回答世界‘是什么’。道的主要意圖，是以自然無限性的啟示，促人更新生存方式和生活方式。這個意圖，是后來道家眾多派系共同的靈魂”。(16)顏世安：《莊子評傳》，第202頁。老莊哲學(xué)并非僅僅要憑借人的理性思維去揭示世界的某個規(guī)律或真理，也不是非要回答某個認知問題，更注重的是一種人的自然存在方式。在老莊及其弟子那里，“道”不僅是客觀存在于自然之中的規(guī)律，更重要的是感知世界的一種方式。世界(宇宙)是浩瀚無邊的，人類任何對客觀世界的理性把握或規(guī)律探索，均是在試圖用有限的認知去認識無限的宇宙。這顯然在方法論上是不合適的，而應(yīng)該用無限的感知方式去看待無限的世界，“道”便是這種感知宇宙的方式。這種“道”其實也是理性的直覺，一種用盡可能自然化的方式，去闡釋自然的世界。

人類社會是大自然孕育了多少萬年才出現(xiàn)的產(chǎn)物，每一個人既來自自然，又最終會以結(jié)束生命的方式回歸自然。人的理性思維和各種能力雖然具有無窮的創(chuàng)造力，但是在玄妙而又無限的自然面前是非常渺小的，無能為力的，甚至是微不足道的。人類“唯一能做的就是摒棄這種能力，退回到絕對‘虛靜’即生命原始的可能性上重新開始回歸自然的努力；而道生萬物(以至這個產(chǎn)生萬物具體過程的有趣推測)，則把人在此世的一種能力暗暗引渡到玄妙的自然之境中。這就是求知和以因果聯(lián)系解釋事物的能力”。(17)顏世安：《莊子評傳》，第204頁。

老子在《道德經(jīng)》首章中說：“道可道，非常道；名可名，非常名”。(18)《老子道德經(jīng)注》，第2頁。“可道”、“可名”的知識世界與“不可道”、“不可名”自然道論世界，是人類面對的兩個領(lǐng)域，前者是用語言描述分析的有形世界，后者則是蘊含著無限奧秘的無形世界，是人類知識所無法窮盡，甚至連“冰山一角”都很難觸及的領(lǐng)域。自然本真的世界，即“道”，是知識難以把握的?！暗馈辈粌H僅需要憑借日常生活的理性經(jīng)驗來把握，更需要處于“忘我”、“忘知”乃至“忘言”的狀態(tài)中才能夠感知。要進入這樣的狀態(tài)，必須瓦解現(xiàn)實社會的知識譜系，讓人返回原初的自然狀態(tài)。若要達到這樣的目的，就必須要進行“實修”，即修身養(yǎng)性?！皩嵭蕖钡哪康木褪沁_到主體與客體的歸一，以克服人的認知的局限。

莊子在《齊物論》中曾經(jīng)專門論述過“能知”與“所知”的概念。他說：“故知止其所不知,至矣。孰知不言之辯,不道之道？若有能知,此之謂天府?！?19)《莊子今注今譯》，陳鼓應(yīng)注譯，北京：中華書局，2020年，第81頁。他所說的“能知”是指主體性，“所知”則是指客體性。莊子強調(diào)只有通過“能知”的提升，才能達到整體“所知”的目的，從而進入“不言之辯，不道之道”的境界。莊子的論述集中體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)文化中的“能所觀”。據(jù)此，對于符號活動的主體性而言，不僅需要高度理性化的主客體分離，也更需要主體通過修煉實現(xiàn)主客體合一，以至于達到“用心若鏡”的狀態(tài)，憑借理性與直覺融為一體，獲得全面的“所知”。

從整個人類社會的進程來看，原始人處于自然態(tài)，往往是理性思維較弱的。隨著社會文明的不斷發(fā)展，理性思維持續(xù)提升，科學(xué)技術(shù)不斷發(fā)展，原生態(tài)的自然之境也漸漸縮小，甚至消失。人們已經(jīng)開始認識到保護自然生態(tài)的重要性，然而卻尚未重視人類思維的回歸自然。其實，人的思維也存在著生態(tài)環(huán)保的問題，應(yīng)不斷排除那些由于人的主觀性造成的片面認知。符號學(xué)研究亦是如此，應(yīng)清醒地認識到，任何理性的符號意義揭示都只是一種分析途徑，但并非唯一正確的闡釋。據(jù)此，人類的教育也不能只囿于知識的傳授與積累，而是應(yīng)該通過對話、批判等啟發(fā)式方式，讓受教育者的大腦處于“敞開”的無“遮蔽”狀態(tài)，也就是生態(tài)環(huán)保、免受污染的環(huán)境之中，從而有利于其思維和創(chuàng)新等能力的提升。顯然，人類思維的回歸自然并不是要重回原始直覺狀態(tài)，而是經(jīng)歷了“為學(xué)日益”的理性生命后，重新對“為道日損”的自然生命狀態(tài)的敬重，使人類能夠游刃于“為學(xué)日益”與“為道日損”境界之間，尋求更合理的符合未來社會的人的自然存在狀態(tài)。人類社會的發(fā)展是不斷循環(huán)前進的，當(dāng)人類社會進化到高度理性化階段時，一定會探索重新回歸自然的途徑?！袄硇缘闹庇X”不僅是符號行為主體應(yīng)追求的感知符號意義的方式，而且也會是未來人類社會要把握世界所探索的理想境界。