論“義以為上”的價(jià)值根由
——基于宋明儒家的視域

郭敏科

(北京化工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,北京 100029)

義利問題是宋明儒家倫理學(xué)的重要議題,堅(jiān)持“義以為上”、義優(yōu)先于利是儒家的基本價(jià)值取向。劉宗周就說:“義利二字是學(xué)問大關(guān)鍵,亦即是儒、釋分途處?！盵1]5宋明儒家在繼承先秦儒家“義以為上”價(jià)值原則的基礎(chǔ)上,就“義”的優(yōu)先性問題,即義如何優(yōu)先于利以及何種義優(yōu)先于何種利等進(jìn)行了深入的探討。在很大程度上,他們都嘗試從天人關(guān)系角度來闡發(fā)這一議題,以天作為人的道德價(jià)值來源。從這個(gè)角度來看,宋明儒家內(nèi)部道德理論的差異,更多地在于他們對(duì)天道的認(rèn)識(shí)和把握的差異,無論是張載的“氣本論”、朱熹的“理本論”、還是王陽明的“心本論”,氣、理、心皆可看作是貫通天人的某種方式。正是基于對(duì)道德的天人合一理論更深層次的思辨,他們對(duì)“義以為上”價(jià)值原則的辯護(hù),呈現(xiàn)出了與以往不同的哲學(xué)內(nèi)容。這主要分為三個(gè)層次:就天人相通的角度來說,他們通過構(gòu)建“義”的形上根據(jù)來說明道德即為天道,這對(duì)應(yīng)“義”的“道德”義;從天人相別的角度,他們通過構(gòu)建“義”的內(nèi)在根據(jù)來說明“義理之性”是人區(qū)別于萬物的本質(zhì)特征,這對(duì)應(yīng)“義”的“裁制、分別”的含義,大多時(shí)候?qū)⑷柿x禮智信等合而論之;從天人合宜的角度,通過“義”的實(shí)踐根據(jù)來說明義利的辯證統(tǒng)一,這對(duì)應(yīng)“義”的“合宜”的含義。自形上而形下,自理論根由到道德實(shí)踐,宋明儒者通過天人角度對(duì)義優(yōu)先于利價(jià)值立場(chǎng)的辯護(hù),呈現(xiàn)出一個(gè)完整的成人成德鏈條,在某種意義上又暗合著“天人合一”“天人相別”“天人合宜”之“正、反、合”的辯證運(yùn)動(dòng)形式。這一點(diǎn)蒙培元先生說得十分明確:“理學(xué)范疇是一個(gè)完整的系統(tǒng),這個(gè)系統(tǒng)完成于天人篇。……整個(gè)體系從‘天’開始,過渡到‘人’,經(jīng)過知行范疇的連接,最后達(dá)到它的終點(diǎn)——‘天人合一’。但這不是簡單地回到起點(diǎn),而是人與天、主體和客體充分展開之后,重新實(shí)現(xiàn)以人為核心的統(tǒng)一?！盵2]419

一、天道與理義:“義以為上”的形上根據(jù)

就天道而言人道,以天作為道德的價(jià)值來源,是宋明儒家共通的思路。他們的共同特征是:為“義”確立普遍的道德本體基礎(chǔ),從而使義優(yōu)先于利的價(jià)值立場(chǎng)獲得先驗(yàn)的支持。他們的分歧更多地在于對(duì)道德本體內(nèi)容的分歧,或?yàn)椤皻狻?、或?yàn)椤袄怼薄⒒驗(yàn)椤靶摹?。通過人的先在價(jià)值本質(zhì)來規(guī)定利益的視角也為之后的宋明儒家不同程度的沿襲。這種本體論建構(gòu)帶來的另一影響是,義利關(guān)系被劃分為兩重論域:形上領(lǐng)域的“義”與“天”聯(lián)系在一起逐漸絕對(duì)化,成為至善的表征;形下領(lǐng)域的“義”與心性和行為聯(lián)系在一起,如何促使義心的自然生發(fā)和道德實(shí)踐也成為后來者關(guān)注的問題。

張載以“氣”論“義”,通過“氣”本體的普遍性和必然性來說明“義”的優(yōu)先性。一方面,從存有層面而言,他通過宇宙生成論將氣與萬物聯(lián)系起來,以氣之本性貫通萬物,證明萬物具有共同的本性。這有兩點(diǎn):一是“氣”構(gòu)成萬物存有、運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的基本形態(tài);二是“氣”本性貫穿于萬物生死存亡的始終?！疤焖哉咄O于道,氣之昏明不足以蔽之。天所命者通極于性,遇之吉兇不足以戕之?！盵3]21另一方面,從價(jià)值層面而言,他為“氣”之本性賦予了至善的含義,確立了“氣”本性的道德內(nèi)涵,進(jìn)而將“氣”與“德”聯(lián)系起來,使道德具有了一種客觀的基礎(chǔ)。如此,“氣”既為世界萬物的本原,又是道德價(jià)值的來源,“義”在“氣”的屬性上就具有了普遍性和必然性?！傲x以為上”也就轉(zhuǎn)變?yōu)橛钪孢\(yùn)行的客觀法則,從天道中獲得了根據(jù)。“和順于道德而理于義。理義即是天道也?！盵3]234同樣,理義在氣之天道的維度中獲得了先在的普遍性,利則指向具體的聚散之形與氣之客體。氣之本性優(yōu)先于聚散之客形,但又不得離于它,事實(shí)上構(gòu)成了義利在形上之維上的互相統(tǒng)一、不可分離的關(guān)系,張載的價(jià)值立場(chǎng)明顯的偏向于氣之本性,所以最終得出了理義即是天道、“義”處于絕對(duì)優(yōu)先的結(jié)論。

朱熹以“理”論“義”,通過“天理”本體的普遍性和必然性來說明義的優(yōu)先性。他認(rèn)為一個(gè)事物的實(shí)然和應(yīng)然在其本質(zhì)上具備著一種不可分離的統(tǒng)一性。在生成根源上的統(tǒng)一性同時(shí)決定著事物自身的價(jià)值界限,而事物自身的價(jià)值界限同時(shí)又促成著物體的存在,二者不可割裂,這就是“理”,“至于天下之物,則必各有所以然之故與其所當(dāng)然之則,所謂理也”[4]512?；谶@種運(yùn)思方式,他認(rèn)為天理是基于人們的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系而形成的合理性規(guī)定,這種規(guī)定也是人作為人和作為世界的一部分所自然的、固有的、內(nèi)在的秩序。人稟受天理,德性為正理,“德性者,吾所受于天之正理”[4]53。由此,天理不僅有宇宙本原的意義,而且也具有人倫道德的意義,成為宇宙論與道德論的匯合點(diǎn)和統(tǒng)一的基礎(chǔ),“義”自然也就具有了優(yōu)先的價(jià)值地位。

王陽明以“心”論“義”,通過“心”體的普遍性和必然性來說明“義”的優(yōu)先性。一方面,他認(rèn)為心外無理,心外無義,義只能出自于心。他所構(gòu)建的“心本體”的世界,只是價(jià)值論意義上的世界,而非存在論意義上的世界,“‘自家’主體明辨是非善惡的先驗(yàn)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),也是主體構(gòu)建意義世界的價(jià)值本原和價(jià)值本體,屬于價(jià)值論的范疇,而不是存在論意義上的宇宙本體”[5]319。因此,他認(rèn)為義源于“心”,道德之理更多的是人們主觀活動(dòng)的產(chǎn)物,不會(huì)隨著客觀事物的變化而變化?！袄怼敝圆粫?huì)隨著具體事件而消亡,并不在于“理”不會(huì)消亡,而在于人心的良知沒有消亡。如果人心良知消亡,那所謂孝親之理也就無人能夠明了,也就沒有意義。“理”在“心”之內(nèi),是“心”構(gòu)成了“理”本身的延續(xù)和存在。因此,“心”也就成了世界的意義和道德的本原,“義”也就自然而然的出于內(nèi)心、歸于人之良知,“義即是良知,曉得良知是個(gè)頭腦,方無執(zhí)著”[6]95。這都表明在心與物的互為體用中,“天道層面的存在與人道層面的存在以更內(nèi)在的形式融合為一”[7]194。

他們的共同點(diǎn)在于,通過為“義”建立形上根據(jù)的方式將人倫天理提升到了宇宙本性的程度,將人世的“所當(dāng)然之則”與人之生成的“所以然之理”緊密地聯(lián)系在一起,使人倫天理轉(zhuǎn)變?yōu)槭挛锉厝恍缘拇嬖诒举|(zhì),從而使“義”在宇宙本體的意義上具有了普遍性和必然性,強(qiáng)化了“義以為上”的價(jià)值立場(chǎng)。正如牟宗三所言,“但自宋、明儒觀之,就道德而論道德,其中心問題首在討論道德實(shí)踐所以可能之先驗(yàn)根據(jù)(或超越的根據(jù)),此即心性問題是也。由此進(jìn)而復(fù)討論實(shí)踐下手之問題,此即工夫入路問題是也。前者是道德實(shí)踐所以可能之客觀根據(jù),后者是道德實(shí)踐所以可能之主觀根據(jù)”[8]7。

二、裁制與自然:“義以為上”的內(nèi)在根據(jù)

人們何以能夠去惡從善,在人性之中是否有內(nèi)在的善惡根據(jù),這是宋明儒者在建構(gòu)道德形上論之后需要解答的問題。在人性論中,他們往往通過兩種方式來證明“義”的優(yōu)先性:一是通過人禽之辯、人物之辯來說明人之為人的本質(zhì)在于義理之性;二是通過與天地四時(shí)類比的方式來證明人的理性力量與世界萬物的自然屬性緊密聯(lián)系在一起,具有客觀運(yùn)行的依據(jù)。堅(jiān)持“義”的優(yōu)先就是貫徹生生不已的天道。由此,他們既肯定了人具有行義的內(nèi)在根據(jù)與可能,同時(shí)也為進(jìn)一步達(dá)成義利的辯證統(tǒng)一提供了理論基礎(chǔ)。

張載以“克己”論“義”,“義者,克己也”[3]279。他從兩個(gè)方面來說明“義以為上”的內(nèi)在根據(jù)。一方面,“義以為上”在于只有開顯義理之性才能挺立人道,彰顯人的理性本質(zhì)。張載認(rèn)為,氣有聚散,物有兩體?！皟审w”既指的是萬物因氣之聚散而成的不同形態(tài),又指的是一個(gè)事物內(nèi)部兩種具體形態(tài)所對(duì)應(yīng)的不同性質(zhì)?！耙晃飪审w”就天道而言有陰陽,就地道而言有剛?cè)?就人道而言有仁義,正是陰陽與剛?cè)針?gòu)成了天道和地道內(nèi)部對(duì)立統(tǒng)一的基本要素。挺立人道就是踐行以仁義為內(nèi)容的道路,即為善反天地之性。“一物而兩體,其太極之謂與!陰陽天道,象之成也;剛?cè)岬氐?法之效也;仁義人道,性之立也?！盵3]48因此,只有堅(jiān)持義以為上,開顯義理之性,人道與人性才能夠挺立起來。另一方面,義以為上是對(duì)人性內(nèi)部積極因素的肯定。雖然一個(gè)事物表現(xiàn)為“一物兩體”的形式,但在其運(yùn)動(dòng)的過程中卻包含著內(nèi)部兩種因素的對(duì)立斗爭,正是在對(duì)事物之為事物的本質(zhì)因素的肯定過程中,一個(gè)事物才獲得其自身的完善,完成自身的同一?！瓣庩?、剛?cè)帷⑷柿x之本立,而后知趨時(shí)應(yīng)變,故‘乾坤毀則無以見易’?！盵3]49這表明,乾坤作為“兩”的體現(xiàn),不立則“一”不可見。所謂“立”,就是指乾坤在事物內(nèi)部的存在過程中包含著一種應(yīng)有的秩序,正是這種秩序構(gòu)建出事物本身的合理性,促成事物的發(fā)展和完善。這種秩序就是事物發(fā)展生生之道的確立,它具體的表現(xiàn)為陰陽、剛?cè)?、仁義之本的挺立,對(duì)應(yīng)在人性中的具體內(nèi)容就是天地之性對(duì)氣質(zhì)之性的否定。因此,正是在對(duì)異于自身本質(zhì)因素的否定中,事物才獲得了生生不已的動(dòng)力,天、地、人才不斷地貫徹了生生不已的天地之道。仁義與天道的內(nèi)在秩序具有同一性,所以他說“性天經(jīng)然后仁義行”[3]34,因此“義”作為人性中的積極內(nèi)容和對(duì)天地生生之道的彰顯,也就獲得了優(yōu)先性的地位。

朱熹以“裁制”論“義”。他從兩個(gè)方面來說明“義以為上”的內(nèi)在根據(jù):一是深入心性論域繼續(xù)發(fā)展“義”的裁制含義,強(qiáng)調(diào)“義”是人心之裁制,以此體現(xiàn)人的理性力量;二是將“義”具體化為天地萬物的自然屬性,將義理之性的開顯比喻為天地四時(shí)、萬物生成的自然過程,為“義”的優(yōu)先立場(chǎng)提供了客觀自然的依據(jù)。一方面,“義”是“人心之裁制”[4]282。心能知覺,性卻無所知覺,而人心昏蔽之時(shí),道德本性不能完全展現(xiàn),意識(shí)活動(dòng)也不完全合理。所以人心之裁制落實(shí)到人性中就是以義理之性來裁制氣質(zhì)之性,就是面對(duì)惡的德性。以義為先,就是以善制惡,體現(xiàn)人的理性力量。另一方面,“義”體現(xiàn)了天地四時(shí)客觀運(yùn)行的秩序,具有自不容己的特性,根植于天地的生生之道。朱熹繼承了張載以陰陽論仁義的思路,只不過將“義”更加具體化,與四時(shí)陰陽有了種種對(duì)應(yīng)。如以秋為“義”來說天德,“故于時(shí)為秋,于人為義”[9]2286。以陰陽論義,“蓋天地之間,一氣而已,分陰分陽,便是兩物,故陽為仁而陰為義”[10]1674。將天地四時(shí)與仁義禮智等連接起來,既說明了“義”作為一種道德原則應(yīng)當(dāng)符合世界本身的統(tǒng)一性和同一性,應(yīng)當(dāng)與世界客觀存在的秩序相符合,又說明了“義”所具有的普遍和必然意義。正如陳來所指出的:“生與仁的連接是道學(xué)的一大發(fā)明,到朱子則將此種連接擴(kuò)大,把仁義禮智通通和自然世界的屬性連接起來,使仁義禮智更加普遍化,即具有宇宙論的普遍意義?！盵11]由此,“義”雖為人的主動(dòng)裁制,又實(shí)為本于天道與人性的自然,是基于人之為人的本質(zhì)決定的。之所以要堅(jiān)持義以為上,正是在對(duì)義理之性的開顯中,人們遵循了自然客觀的規(guī)律,又主動(dòng)地發(fā)展了天地生生不已的仁道。

王陽明以“自然條理”論“義”。相較于朱熹更多地從天地自然客觀秩序的角度來論“義”的必然性,王陽明更多地側(cè)重于從人心自然的角度來論“義”的必然性,將“義”與良知聯(lián)系起來,轉(zhuǎn)變?yōu)榛謴?fù)本心良知的過程,“義”指向良知上自然條理的展開,以此說明“義以為上”的價(jià)值原則。王陽明對(duì)“義”有兩種解釋,一是釋為“裁制”,如“其截然而裁制也,謂之義”[6]216;二是釋為“條理”,如“《大學(xué)》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可逾越,此便謂之義”[6]100。雖然二者表面字意有別,但實(shí)際都指向天理良知的貫徹與節(jié)制:裁制者,天理之裁制;條理者,天理之流行。依據(jù)天理而裁制,即為使心體歸于正,即為“義”。只不過在對(duì)“天理”的具體理解以及運(yùn)作方式上與朱熹等人不同。他的天理更多的基于“性體”,以生生之性為根本依據(jù),而又內(nèi)含了人心自然情感等更多感性內(nèi)容?！叭粎s曰‘毀不滅性’,非圣人強(qiáng)制之也,天理本體自有分限,不可過也?！盵6]16因此,“義以為上”就是基于心體良知而確立某種理性秩序,實(shí)質(zhì)就是使人性蘊(yùn)含的感性內(nèi)容能夠自然中正地表達(dá)出來。

三、公利與合宜:“義以為上”的實(shí)踐根據(jù)

“義”如何在實(shí)踐層面具有優(yōu)先性,能夠行得通并且為人們所遵從,這是宋明儒家必然要解答的問題,也是解答“義以為上”的最終落腳點(diǎn)。這就必然地涉及義與利的辯證統(tǒng)一問題,只有說明“義以為上”在利益維度的正當(dāng)性和實(shí)踐效用,才能使其具備現(xiàn)實(shí)的說服力。在實(shí)踐層面,他們基于“天人相宜”的思路將“義”理解為“合宜”,并通過兩個(gè)層面加以說明:一是“義以為上”于人自身合宜,即它能夠變化氣質(zhì)、促進(jìn)個(gè)人德性的完善;二是“義以為上”于萬物合宜,即堅(jiān)守“義以為上”意味著對(duì)世間利益秩序的正當(dāng)安排,符合萬事萬物根本的最大的利益,是人與萬物發(fā)展的雙向成全。

“義”于自身合宜,是基于“義心”出發(fā)的道德行為,蘊(yùn)含最大的道德價(jià)值。他們認(rèn)為,人們的道德行為只要出于純潔的道德動(dòng)機(jī),無論其結(jié)果如何都能夠獲得公正的評(píng)價(jià),由此來支撐人們堅(jiān)決的道德行動(dòng)。通過將道德評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)限制在道德動(dòng)機(jī)純潔與否的層面上,使“義以為上”轉(zhuǎn)換成為“義心為上”。張載就認(rèn)為,義心是無意為之,而利心是有意為之?！安坏靡?當(dāng)為而為之,雖殺人皆義也;有心為之,雖善皆意也。正己而物正,大人也;正己而正物,猶不免有意之累也。有意為善,利之也,假之也。無意為善,性之也,由之也。”[3]28義心與利心關(guān)乎“有意”與“無意”,義心是“性之、由之”,利心是“利之、假之”。義心是出于真實(shí)的意愿和情感,是人之本性的自然展開和舒展。利心不是出于人真實(shí)的意愿和情感,是與生理之性關(guān)聯(lián)的虛偽造作?！傲x心”指的是出于人的道德本能的無目的自然無計(jì)較的心,而“利心”是出于生理本能的含有特定目的的計(jì)較之心。二者重要的區(qū)別在于,前者無目的,后者有目的。前者以道德本身為目的,后者則以道德為某種手段,其目的指向生理欲望或者物質(zhì)利益。所謂“性之也,由之也”,正是基于人倫教養(yǎng)之性以及人之為人的本性層面來說的?；谌诵宰匀凰l(fā)、所“由”,就是正向地自然流淌,是其內(nèi)在的自然生發(fā)。而“利之、假之”,都是反向的、外在的,是由外在力量推動(dòng)、反于人之為人本性的規(guī)范行為。所謂宜于自身,就是與人的義理本性相符,方能達(dá)成成人進(jìn)德之路。之所以認(rèn)為僅僅依靠義心就能夠獲得道德公正的評(píng)價(jià),并不是因?yàn)樗麄儾辉诤醯赖略u(píng)價(jià),而是相信這樣做直接就能獲得天道公正的評(píng)判。一方面,天道真實(shí)不虛偽不造作,故而人道真實(shí)不虛偽不造作。義心基于真實(shí)的天道,利心與其相反。在自然存亡的意義上,一切真實(shí)方能存有,若違反真實(shí),不僅與萬物本性相悖,更與天地生生之道不符。這反映到價(jià)值層面就是,天道尚且不遮蔽自身的丑惡,人又有什么理由去虛偽造作呢?因此,基于天道真實(shí),義心便是無意為之,是人的真實(shí)本性的體現(xiàn),自有光明正大的路途。另一方面,義心的發(fā)展動(dòng)力與運(yùn)行方式與天道內(nèi)在的一致。義心的動(dòng)力與天道內(nèi)在運(yùn)行的動(dòng)力相互一致,根于生生不已,行于自然無意。利心則并不在此列。在這一點(diǎn)上,義與利是統(tǒng)一的。義心本然地蘊(yùn)含著利的結(jié)果。所以朱熹說:“如言‘利物足以和義’,只去利物,不言自利。又曰:只元亨利貞之利,亦不可計(jì)較,計(jì)較著即害義。為義之人,只知有義而已,不知利之為利?！盵12]1325

“義”于萬物合宜,意味著“義”本身是符合萬物發(fā)展的最根本的最大的利益,他們從“義為天下公利”“義者利之和”的角度說明“義以為上”的實(shí)踐根據(jù)。

張載從“氣本之宜”的角度說明“義”于萬物合宜的普遍價(jià)值。他認(rèn)為,仁義禮智本于氣之本性,因此在萬物共同的本性維度上獲得了公共的含義,從而與天下之利聯(lián)系起來,達(dá)成了“萬物之宜”,“如義者,謂合宜也,以合宜推之,仁、禮、信皆合宜之事”[3]287。因此就有了“義公天下之利”的說法,“仁統(tǒng)天下之善,禮嘉天下之會(huì),義公天下之利,信一天下之動(dòng)”[3]72。正是在將道德價(jià)值落實(shí)在氣之本性上,又因氣之本性貫穿萬物,所以仁義禮智信就獲得了普遍的公共的含義。

朱熹從“性理之宜”的角度來說明“義”就是最大的“利”。朱熹從“和”與“利”的角度來論“義”之合宜,認(rèn)為萬物各遵其性,就能各得其所,從而物物皆利,相互合宜。理是“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”的合一,理本身具有符合事物本性和發(fā)展規(guī)律的品質(zhì)。這一當(dāng)然之則對(duì)人來說,就意味著人的所作所為是基于人的本性做出的;對(duì)物來說,它是人基于物之本性所做出的符合其自身發(fā)展規(guī)律的價(jià)值。正是在符合事物本性的層面上,“義”才能“利物”,才具有了“合宜”的含義。此種本性,就理而言就是“所以然之故”。就天理而言就是“所當(dāng)然之則”。而當(dāng)然之則必然是人的主動(dòng)所為,它是基于人對(duì)天理的認(rèn)識(shí)做出的。因此,無論是裁制還是合宜,在天理的層面上都指向價(jià)值上的應(yīng)當(dāng)。人自身有道德之應(yīng)當(dāng)所為,物自身有本性價(jià)值所當(dāng)為,各居其位,各遂其性,所以才有人與人、人與物的合宜局面?！傲x之分別,似乎無情;卻是要順,乃和處。蓋嚴(yán)肅之氣,義也,而萬物不得此不生,乃是和。”[9]2282因此,“義”實(shí)質(zhì)上就是天理所展現(xiàn)出來的當(dāng)然之則,它以萬物各自之性為基準(zhǔn)。正是在普遍之性的含義上,萬物在遵循天理之義的同時(shí)也就自然而然地與周遭事物有了合宜的關(guān)聯(lián),并且指向一種基于萬物存在而各得其所的和諧共生的價(jià)值。

王陽明從“心體之宜”的角度來說明“義”是處理事情最佳的正義準(zhǔn)則。就“義”的普遍價(jià)值和“合宜”的含義來說,陽明與張載、朱熹二人并無區(qū)別。其不同點(diǎn)在于,陽明對(duì)“義”的普遍價(jià)值的論證,是基于萬物一體的思想背景,在心體同然的條件中達(dá)成的。首先,他認(rèn)為處物為義,但這種“義”并不是私己的,而是公共的、天下的?！疤幬餅榱x,是吾心之得其宜也?！盵6]141將“心得其宜”與處物的實(shí)踐聯(lián)系起來,說明義之合宜必然地基于心體的公共層面而不是私己層面,同時(shí),這也意味著“義以為上”并不是空懸的道德理論,而必須在實(shí)踐中得以體現(xiàn),這就是他說的良知只在聲、色、貨、利上用功。因此,處物為義,最終合于心,并不是合于自身的私心,而是廓然大公的萬物之心。也只有這種公心,才能使萬物皆各得其理,才能使義具有普遍的價(jià)值。換句話說,唯有在矯正功利以及對(duì)利益的正確看待中,“義”的優(yōu)先性及其實(shí)踐效果方能體現(xiàn)出來。這一點(diǎn)梁啟超也曾明確指出:“陽明繼承象山學(xué)脈,所以陸王之學(xué),徹頭徹尾只是立志辨義利。陽明以為良知唯一的仇敵是功利主義,不把這個(gè)病根拔去,一切學(xué)問無從做起?！盵13]4912另一方面,處物為義也意味著與現(xiàn)實(shí)具體復(fù)雜的情境相聯(lián)系,是一種處理現(xiàn)實(shí)問題矛盾的道德智慧?！肮胖?能以天地萬物為一體,故能通天下之志。凡舉大事,必順其情而使之,因其勢(shì)而導(dǎo)之,乘其機(jī)而動(dòng)之,及其時(shí)而興之?！盵6]579可見,要想使萬物合宜,不僅要順其情、因其勢(shì)、乘其機(jī)、及其時(shí),還要有真誠惻怛的愛民之心,以地方利害久遠(yuǎn)為功作為考量。因此,陽明的“義”,在實(shí)踐中是出于真誠惻怛之心,基于萬物之情勢(shì)利導(dǎo)共同促成的合宜。它不僅僅是個(gè)人道德善的一種價(jià)值,也指的是在心體普遍的含義上萬物的各得其宜和相生相成,也是一種處理矛盾的實(shí)踐準(zhǔn)則。

四、“義以為上”的理論特質(zhì)

宋明儒家以先秦儒家的原有語義和概念作為基礎(chǔ),基于義優(yōu)先于利的基本價(jià)值立場(chǎng),對(duì)“義以為上”的價(jià)值根由結(jié)合新的時(shí)代要求,或做了原創(chuàng)性的闡發(fā),或做了進(jìn)一步的發(fā)展,構(gòu)建形成了獨(dú)特的思想體系和概念系統(tǒng),形成了較為完整的構(gòu)思理路,達(dá)成了理論內(nèi)部的邏輯自洽,展現(xiàn)了宋明儒者的理論思維與價(jià)值取向,展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)社會(huì)的生活世界,表達(dá)了傳統(tǒng)社會(huì)士人所追求的倫理價(jià)值,構(gòu)成中華道德文化的重要組成部分。雖然他們對(duì)“義以為上”價(jià)值根由的理解在理論形態(tài)上各有差異,但在核心精神和論證方式上都具有一些共同的特點(diǎn),都凸顯了儒家的道義論精神。

“義以為上”的基本內(nèi)涵是“公正”。宋明儒家論“義以為上”的一個(gè)共同點(diǎn)在于,他們都通過各種各樣的方式來使“義”具有公共的屬性和普遍的價(jià)值。一方面,義具有公共屬性的特質(zhì)。他們都通過各種各樣的方式來使“義”具有公共的屬性和普遍的價(jià)值。張載通過氣之本性來使義可以公天下之利,朱熹通過性理自然使義可以利物,王陽明通過心體同然使義可以萬物合宜?！傲x”之所以具有公共屬性顯然在于他們都設(shè)定了天人之間相互貫通的道德形上本體。這不僅使道德具有了客觀之維,同時(shí)也使得“義”不再局限于一種個(gè)人層面的道德價(jià)值,而與萬物的和諧共生聯(lián)系起來。中國道德文化中的整體觀念以及愛國主義精神、家國天下的情懷都可看作是這種公共品質(zhì)的某種延伸。同樣,義之價(jià)值優(yōu)先的立場(chǎng)也并不排斥與利的統(tǒng)一,“利者義之和”便是最好的理論注腳,這在當(dāng)代道德建設(shè)、振奮民族精神、國際交往中都有重要的價(jià)值。另一方面,義具有正義的特質(zhì)。宋明儒家固然重視就天道而論理義,以說明人道源于天道;但同時(shí)也注重天人之分,即天道與人道的區(qū)別。天道只負(fù)責(zé)無聲潤物,而人道在于主動(dòng)開顯。實(shí)然層面之“中和”是本有的一種合理秩序,就現(xiàn)實(shí)實(shí)存而言,并沒有道德價(jià)值判斷的意味。而應(yīng)然層面的“中和”是一種人努力參贊天地的產(chǎn)物,是基于人的目的和價(jià)值賴以建立的“中和”。在位分的含義上,“義”是其建構(gòu)理想世界的核心原則。萬物各遵其性,即為各遵其義,以此建立公正的秩序,使萬物歸于合理的位置,“天地位”而“萬物育”?！傲x便有分別。當(dāng)其分別之時(shí),覺得來不和。及其分別得各得其所,使物物皆利,卻是和其義?！盵9]2285當(dāng)義的位分、秩序的含義運(yùn)用到社會(huì)層面也就具有了道德正義與應(yīng)當(dāng)?shù)暮x。

“義以為上”的價(jià)值基礎(chǔ)是“中和”。天道本于中和,以中和為基礎(chǔ)才能先義,以相爭為基礎(chǔ)則只能先利。宋明儒家繼承了先秦儒家的中和的價(jià)值觀念,他們認(rèn)為世界萬物從本質(zhì)上來說是一個(gè)和諧存在的整體,“中”就實(shí)然層面而言,指向天地萬物的本性或者本來狀態(tài)。“和”就應(yīng)然層面而言,指向萬物各率其性、各安其位的和諧狀態(tài)。中和即是世界的實(shí)然狀態(tài),亦是萬物發(fā)展的自然方向。因此,和而不同既是世界存在的根本性原則,也是建構(gòu)世界的價(jià)值原則。在“和”與“不同”之間,“和”顯然更為優(yōu)先,也就是普遍性原則優(yōu)先于特殊性原則。而“利”作為一種與天道相對(duì)而言且更多涉及個(gè)體的特殊性的原則,只有在普遍的維度上,即代表公利的時(shí)候,才能獲得根本的支持,這就是“義”之為先的原因。

“義以為上”是一種道德智慧與實(shí)踐精神?！傲x”在宋明儒家中具有一種實(shí)踐面向,它既是一種道德原則,又是一種實(shí)踐精神。就道德原則而言,無論是張載的以氣論性、朱熹的以理論性還是陽明的心之本體,都在本體論意義上為道德尋找到了一個(gè)普遍性的道德形上的客觀根據(jù),但其目的最終是為了道德踐履。只不過陽明的心本體是另外一種形式的主觀化的“客觀”根據(jù)。從陽明心學(xué)的整體脈絡(luò)來看,他顯然也意識(shí)到了良知的主觀性所帶來的一些危險(xiǎn),所以他極力地從兩個(gè)方面進(jìn)行規(guī)制。一是以心體同然的方式,使良知能夠基于作為人的本性的真實(shí)自然的情感而獲得“客觀”之維。二是通過不斷強(qiáng)調(diào)“事上磨煉”的方式使良知能夠在實(shí)踐上獲得普遍性規(guī)制的“客觀”之維?！爸铝贾比值恼媪x核心無疑是指向“致”,沒有“致”,則一切皆空。就實(shí)踐精神而言,他們?yōu)榈赖略瓌t普遍化的努力,其目的就是為了能夠使道德在實(shí)踐中可以普遍有效地得到踐行。與“義”的實(shí)踐之維所必然對(duì)應(yīng)著的問題就是,每個(gè)個(gè)體何以把握普遍化的道德原則?普遍化的道德原則何以能夠內(nèi)化在個(gè)人之心,直接成為個(gè)體道德行動(dòng)的意志和動(dòng)力?朱熹認(rèn)為人人生有一個(gè)太極,人人自有其所以然之故和所當(dāng)然之則,所以在任意個(gè)體上,“義”始終是能夠?yàn)槠渌盐盏?。而在陽明這里,這一實(shí)踐的脈絡(luò)則更為清晰,個(gè)人只要依據(jù)其本心良知,就可集義。之所以道德原則不是純思辨的形式,在于他一開始就將道德實(shí)踐的內(nèi)容和變動(dòng)考慮其中,力求使道德原則在普遍化的同時(shí),又可以直接指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)的道德實(shí)踐,為每個(gè)人所把握。這也就是“義”被釋為“宜”的原因。前者之“義”,是作為道德原則的義。而后者的宜,無論是合乎事理之宜,還是合乎人情之宜,還是合乎天道,都直接是一種道德實(shí)踐的維度。在這樣的意義上,“義”就不僅僅止于一種道德原則,更是一種道德實(shí)踐精神,是為依于現(xiàn)實(shí)生活而生的。

“義以為上”彰顯了中國道德文化的義理特色。這一點(diǎn)集中體現(xiàn)在宋明儒家天人合一的道德思維方式中。道義二字拆解開來即為天道和義理,儒家道義論實(shí)為天道義理論?？v觀張載、朱熹和陽明的“義”倫理之思,他們都特別注重從宇宙論上證明人之為人的根本特性。從這一點(diǎn)來說,宋明儒對(duì)“義以為上”價(jià)值原則正當(dāng)性的論證,顯然不在于提供了一種多維的思路,比如將義利與理欲、公私等聯(lián)系起來——這些內(nèi)容在先秦儒家亦有涉及,他們做的不過是更加深化而已。他們更大的價(jià)值在于以中國特有的天道本體論的方式肯定了人之為人的道德本性,為“義以為上”提供了一種符合中國文化傳統(tǒng)和心理文化結(jié)構(gòu)的理據(jù),使它獲得了更為堅(jiān)實(shí)的理論說服力。他們注重從天道本身引出人世之理,拒絕道德說教、拒絕迷信,以義理的形式說服人心。通過義理思辨的方式將道德提高為人的天道,使道德本身既內(nèi)在于自然存在論,具備了一種不可動(dòng)搖的人與自然和諧共存的性質(zhì),又直接地提高了人的道德主動(dòng)性。這既彰顯了人的理性精神,同時(shí)又飽含著對(duì)人性本身的珍存和愛惜、對(duì)人本身的關(guān)懷、對(duì)人之所處世界親情的感召以及對(duì)人之家族和國家甚至萬物的愛護(hù)和責(zé)任。所以,既講天道又講義理,又飽含溫情,這就是中國獨(dú)有的特色的義理文化,是“義以為上”價(jià)值原則的真正皈依。他們對(duì)人性向善從根本上予以肯定,這一點(diǎn)恰恰也是道德之所以為道德的重要原因。因?yàn)閺母旧蟻碚f,對(duì)人性和道德予以積極的肯定,代表著人的道德精神的真正內(nèi)核,代表著人的文化性、自覺性和義理性,代表著人類向善的方向。它以一種絕對(duì)的獨(dú)立的姿態(tài),始終引領(lǐng)著人們拒絕凡俗,拒絕平庸,引領(lǐng)著人們走向人性的崇高高度,引領(lǐng)著人們遠(yuǎn)離獸性的深淵,使人不斷的成其為人。正如萬俊人所指出的,“與根源于利益相互性基礎(chǔ)所形成的社會(huì)道義論倫理相比,根源于積極的人性力量所形成的這種道德源泉具有內(nèi)在目的論的人格化特征。雖然不一定像前者那樣在人類的道德倫理生活中發(fā)揮經(jīng)常而普遍的作用,但在許多情形下,它所展示的道德潛能和精神人格力量甚至要遠(yuǎn)遠(yuǎn)強(qiáng)于前者,有時(shí)候還會(huì)顯示無限升華的趨向,直至與人的宗教信仰和終極關(guān)切相契合,達(dá)于神圣而崇高的極致境界”[14]。這可能就是宋明儒家“義以為上”論說所能給予現(xiàn)代社會(huì)的獨(dú)特價(jià)值。