儒家群體共識理論的養(yǎng)成

宋志明

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

關(guān)于儒學(xué)的特色,可謂仁者見仁、智者見智,并沒有公認(rèn)的說法。在西方,有一句諺語說:舞臺上一個哈姆雷特,而在一千個觀眾心目中,就有一千個哈姆雷特。怎樣概括儒學(xué)特色?這原本是一個理解性的話題,所見不同,很正常。本文只是筆者的一點(diǎn)心得,無意求得廣泛認(rèn)同。筆者認(rèn)為,儒學(xué)最顯著的特色,在于倡導(dǎo)和維護(hù)群體共識。關(guān)注群體共識如何養(yǎng)成的問題,貫穿了古代儒學(xué)史的全過程。

一、首倡仁學(xué)

儒家認(rèn)為,任何社會的形成都缺少不了精神因素的參與。這種精神因素就是群體共識。儒家的群體共識理論發(fā)端于先秦時期,發(fā)端于大一統(tǒng)的中國社會即將形成時期。

在春秋戰(zhàn)國時期,中國社會發(fā)展處在大動蕩、大分化、大改組時代。大一統(tǒng)社會正在走來,松散的諸侯聯(lián)合體即將成為過去。在春秋之前,中國實(shí)際上是一個松散的、由諸侯國組成的聯(lián)合體,王室只是形式上的領(lǐng)袖,并未建立起真正的國家、真正的大一統(tǒng)社會。那時,無論是夏朝還是周朝,普遍都采用五服制度。王室的控制范圍,大概僅限于離王室較近的幾個諸侯國,叫做“侯服”;諸侯國離王室的距離越遠(yuǎn),王室的影響力越弱,分別采取“甸服”“綏服”“要服”的辦法;至于那些離王室最遠(yuǎn)的諸侯國,并不在王室的實(shí)際控制范圍內(nèi),只能采取“荒服”的辦法。這些諸侯國不過是對王室實(shí)行禮節(jié)性的朝覲而已,各行其是,各自為政,并不受王室政令的約束。

周朝初建時期,諸侯國有幾百個之多。由于連年征戰(zhàn),弱肉強(qiáng)食,大多數(shù)諸侯國都被吞并,銷聲匿跡了。到春秋時期,僅剩下幾十個諸侯國。到戰(zhàn)國時期,僅有齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦等七個諸侯國。到戰(zhàn)國末年,強(qiáng)大的秦國依據(jù)法家理論,終于用武力掃平六國,建立起中國歷史上第一個實(shí)行中央集權(quán)制的帝國。帝國與王國不同,已不再是松散聯(lián)盟,能真正行使管轄權(quán)。秦始皇把當(dāng)時的中國劃分為三十六個郡,由中央派遣官員治理,直接對皇帝負(fù)責(zé)。

儒家的群體共識理論形成于春秋時期。那時中國雖然還未形成統(tǒng)一的國家,但已顯露出走向統(tǒng)一的苗頭。儒家的創(chuàng)始人孔子準(zhǔn)確地捕捉到這種苗頭,及時提出:新社會應(yīng)該有群體共識。這乃是統(tǒng)一趨向在觀念層面的折射。他把群體共識建立在“道”的基礎(chǔ)上面?？鬃雍芸粗氐?他說:“朝聞道,夕死可矣?！?《論語·里仁》)在他看來,道比生命還重要;即便為求道犧牲了生命,也是值得的。如果說老子特別看重天道的話,那么,孔子特別看重人道,看重天道在人身上的體現(xiàn)。與道家不同,孔子認(rèn)為人不應(yīng)該像動物那樣被動地遵循道,而是主動地弘揚(yáng)道。人與道之間的關(guān)系應(yīng)當(dāng)是:“人能弘道,非道弘人?！?《論語·衛(wèi)靈公》)人所弘揚(yáng)的道,叫做人道,他概稱為“仁”。仁是孔子創(chuàng)造出來的,乃是儒家群體共識理論的最初表述。據(jù)考古學(xué)家講,他們只在甲骨文中發(fā)現(xiàn)過禮字,并未發(fā)現(xiàn)仁字。仁大概屬于孔子首創(chuàng)。關(guān)于仁,孔子未下定義,在不同場合,有不同的說法。在他諸多的表述中,以下六句話,特別值得關(guān)注。

第一句,“孝悌為本”。《論語》載:“孝悌也者,其為仁之本與!”這句話雖出自有子之口,所表達(dá)的卻是孔子的意思。孔子認(rèn)為,培育群體共識首先應(yīng)當(dāng)從守孝悌開始做起。“孝”就是愛自己的長輩,“悌”就是愛自己的同輩。有了這兩條,就可以推及路人,進(jìn)一步擴(kuò)大仁的適用范圍。試想:如果一個人連自己的長輩都不愛,連自己的同輩都不愛,怎么可能愛路人呢?孔子主張愛有差等:首先愛自己的長輩,其次愛自己的同輩,最后才是愛路人。這樣,從小群體到大群體,就能逐步地樹立起廣泛的群體共識。

第二句,“克己復(fù)禮為仁”。顏回向孔子請教何謂仁,他回答說:“克己復(fù)禮為仁,一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉?！?《論語·顏淵》)我們知道,禮樂制度乃是傳統(tǒng)觀念,相傳周公制禮作樂;仁則是孔子提出來的新觀念?？鬃颖仨殞θ屎投Y之間的關(guān)聯(lián)性做出解釋,才能與傳統(tǒng)對接,既繼承傳統(tǒng),又超越傳統(tǒng)。他強(qiáng)調(diào),禮樂絕不能僅僅流于形式?！岸Y云禮云,玉帛云乎哉?樂云樂云,鐘鼓云乎哉?”(《論語·陽貨》)答案當(dāng)然是否定的。禮有深刻的內(nèi)涵,那就是仁。禮不過是行仁手段而已,仁作為群體共識,才是守禮的目的?！翱思骸眱蓚€字很重要,換句話說,只有克服狹隘的個體意識,才能樹立起群體共識。

第三句,“忠恕之道”。《論語》載:“曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已。’”忠恕之道雖出自曾子之口,的確也是孔子的意思。在這里,孔子基于群體共識,提出對待他人的原則:消極地講,就是“己所不欲,勿施于人”,嚴(yán)以律己、寬以待人,從不求全責(zé)備;積極地說,就是“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,善于推己及人、成人之美。只有遵循這個原則,才能與他人結(jié)成社會群體;否則的話,社會群體便無從談起。

第四句,“仁者愛人”。樊遲向孔子請教何謂仁,孔子的回答很簡潔,只有兩個字:“愛人?！?《論語·顏淵》)意思是說,仁作為群體共識來說,仿佛一條精神紐帶,把所有的人聯(lián)系起來,結(jié)成和諧的社會。倘若沒有這條紐帶,所謂和諧社會,便是一句空話?？鬃影讶屎蛺劬o緊聯(lián)系在一起,表明二者同義。在現(xiàn)代漢語中,仁愛連稱,已變成一個詞?？鬃訌?qiáng)調(diào),任何人都離不開社會群體。每個人都是群體社會中一分子,必須學(xué)會愛他人,與他人和睦相處?？鬃蛹抑性馐芑馂?zāi),他首先問的話是人有沒有受傷,并不關(guān)心馬匹的損失情況。司馬?？畤@自己沒有兄弟,他在孔門得到的安慰是:“四海之內(nèi),皆兄弟也。”[1]7把他人皆視為兄弟,這就是仁,這就是愛,這就是應(yīng)該有的群體共識。

第五句,“博施濟(jì)眾?！薄墩撜Z》載:“子貢曰:‘如有博施于民而能濟(jì)眾,何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”(《論語·雍也》)在孔子看來,圣人已達(dá)到仁的最高境界,是踐行仁道的楷模。上古的堯舜禹都是這樣的圣人。圣人甘愿為他人奉獻(xiàn),為群體付出自己的一切,最能體現(xiàn)群體共識。孔子很崇拜圣人,視為他心目中的理想人格。他期待圣人早點(diǎn)出現(xiàn),改變目前混亂的世象,重建“天下有道”的新局面。

第六句,“大同之世”?？鬃犹岢鏊蛲睦硐肴烁?也提出他向往的理想社會,即大同之世。關(guān)于大同之世,《禮記·禮運(yùn)》寫道:“大道之行,天下為公。選賢與能,講信修睦。故人不獨(dú)親其親,不獨(dú)子其子,使老有所養(yǎng),壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨(dú)廢疾者,皆有所養(yǎng)。男有分,女有歸。貨惡棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉。是為大同?！边@句話雖未出現(xiàn)在《論語》,但的確是孔子的一貫思想。所謂大同之世,就是群體共識徹底戰(zhàn)勝個體意識的時代。

孔子以上六句話,都是圍繞著仁這個核心講的。在這里,孝悌、克己、恕道、愛人、圣人、大同等,都強(qiáng)調(diào)維護(hù)群體共識的必要性。他希望用“仁”這條紐帶,把所有中國人聯(lián)系在一起,結(jié)成統(tǒng)一的大社會,不再停留在松散聯(lián)合體上面。他的這種合理訴求,顯然順應(yīng)歷史發(fā)展的大趨勢,具有進(jìn)步意義?？鬃拥娜蕦W(xué)理論應(yīng)運(yùn)而生,為全中國統(tǒng)一提供了一個不可或缺的必要前提。儒家對“仁”的關(guān)注一脈相承,可謂孔子開其端,后學(xué)繼其緒。這里所說的后學(xué),首先是指戰(zhàn)國中期的孟子和戰(zhàn)國末年的荀子。

二、人性有善

在戰(zhàn)國時期,孟子和荀子都認(rèn)同孔子仁學(xué),分別從不同的角度對仁學(xué)做出證明。孟子沿著孔子“為仁由己”的思路,用“人性善”支持仁學(xué),對儒家群體共識的普遍性做出證明;荀子沿著孔子“約之以禮”的思路,用“人性樸”支持仁學(xué),對儒家群體共識的約束力做出證明。由于他們的努力,儒家學(xué)脈延續(xù)和深化。

孟子堅信人性善。他所說的善,乃是一切道德的總稱。孟學(xué)最鮮明的特色是:“孟子道性善,言必稱堯舜。”(《孟子·滕文公上》)他強(qiáng)調(diào)人性善,旨在為孔子仁學(xué)直接提供理論根據(jù):既然承認(rèn)群體共識是仁,就必須設(shè)定人性善。因?yàn)橹挥猩屏既瞬拍芘c一群同樣善良人結(jié)成社會群體;而沒有善性可言的狗,只能充當(dāng)人的寵物,永遠(yuǎn)也不可能融入人類社會。

教師展示煙草花葉病毒、流感病毒和HIV等病毒的結(jié)構(gòu)示意圖，并告知學(xué)生這些病毒不含DNA，只含蛋白質(zhì)和RNA，啟發(fā)學(xué)生思考這些病毒只能以RNA為遺傳物質(zhì)。接著，師生共同對遺傳物質(zhì)本質(zhì)探索的歷程進(jìn)行歸納，可以表格的形式呈現(xiàn)最后的結(jié)果。師生共同總結(jié)細(xì)胞結(jié)構(gòu)生物（原核、真核）的遺傳物質(zhì)為DNA，部分非細(xì)胞結(jié)構(gòu)生物（病毒）遺傳物質(zhì)為RNA，因此DNA是主要的遺傳物質(zhì)。

在孟子看來,首先,必須認(rèn)定君主具有善性;他出于善念,才能實(shí)行仁政。其次,必須認(rèn)定臣民也具有善性;他們出于善性,才能接受仁政。雙方都出于善念,找到共識,方能組建大一統(tǒng)社會。由此可見,性善具有普遍性、正當(dāng)性和必要性。對于君主來說,認(rèn)同性善并不是什么難事,就像為老年人折樹枝一樣容易,可“治天下于掌上”。孟子所說的“天下”,就是在中國建立統(tǒng)一的大社會。人性善被他說成強(qiáng)大的精神力量,銳不可當(dāng)。民眾出于善性,憑借手中的木棒,就可以擊敗敵人的堅甲利兵。

至于為什么說人性善,乃是一道世界性難題,迄今為止還沒有大家一致認(rèn)同的說法。大多數(shù)民族都在神那里找原因,孟子沒有采取這種思路。他斷言人性善乃為人自身所故有,與生俱來。具體地說,性善來自良知或良能?！叭酥粚W(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。”(《孟子·盡心》)人性善就發(fā)端于此:由惻隱之心形成仁的觀念,由羞惡之心形成義的觀念,由恭敬之心形成禮的觀念,由是非之心形成智的觀念。他的結(jié)論是:“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之?！?《孟子·告子上》)孟子認(rèn)為,人禽之別就在這里?！叭酥援愑谇莴F者幾希,庶人去之,君子存之?！?《孟子·離婁下》)在他眼里,只有君子才具備善性,至于庶人,只能算作衣冠禽獸或半人半獸而已。孟子早已把庶人開除在人籍之外,表明性善論只代表一種理想境界,只代表一種正面價值。其適用范圍僅限于君子,不包括庶人。那些失去善性的庶人,并絕非性善本身所致,因而也不能因庶人的存在而推翻人性善的論斷。他辯解說:山的本性應(yīng)該是郁郁蔥蔥的,可是牛山變得光禿禿的,乃是牛羊啃噬所致,能怪山性嗎?同樣道理,庶人失落善性,乃是放縱物欲所致,同人性善有什么關(guān)系呢?

孟子還試圖從形而上的角度論證性善。孟子預(yù)設(shè)了義理之天,認(rèn)為人性善來自天性善。就性善來說,天人合一:盡量擴(kuò)充與生俱來的善心,便可看透人性;了解至善的人性,就等于了解至善的天性。這就叫做“盡其心者,知其性也;知其性也,則知天矣”(《孟子·盡心上》)。人體現(xiàn)天性,可謂有“天爵”;擁有特定身份,可謂有“人爵”。“仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;既得人爵,而去天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》)他認(rèn)為,人的價值不在于人爵,而在于天爵。天爵與人爵并無必然聯(lián)系,社會上小人物也可成為精神領(lǐng)域的大丈夫。

世界上大多數(shù)民族都預(yù)設(shè)至善的神,而人則免不了劣根性,必須由神來拯救。他們選擇的是外在超越的路向。孟子堅信人性善,不啻承認(rèn)人有自我完善的可能性,并不需要神來拯救。他選擇了內(nèi)在超越的路向?；蛟S由于這個原因,中國人宗教意識比較淡漠。盡管孟子的論證在理論上不夠周延,還是在中國歷史上產(chǎn)生了重要影響。第一,它有助于與人為善人格的養(yǎng)成。在性善論的引導(dǎo)下,大多數(shù)中國人相信,天底下還是善人多,樂于做個性善的君子,樂于同他人交往,樂于結(jié)成和諧的群體。這無形中形成強(qiáng)大的向心力和凝聚力,的確有助于中華民族的形成。第二,它有助于責(zé)任感的提升。在性善論的引導(dǎo)下,大多數(shù)中國人“以天下為己任”,樂于為群體做貢獻(xiàn)。尤其在民族危亡時期,“天下興亡,匹夫有責(zé)”往往化為愛國志士的行動。第三,它有助于自律意識的培育。在官場中,由性善論衍生出一句話:“當(dāng)官不為民做主,不如回家賣紅薯。”多少個兩袖清風(fēng)的清官,多少個寧折不彎的強(qiáng)項(xiàng)令,都把孟子“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”的名句,奉為座右銘,以“大丈夫”精神激勵自己。

荀子不認(rèn)同孟子關(guān)于人性善的先天證論,因?yàn)檎也坏饺诵韵忍炀蜕频淖C據(jù)。他也不同意孟子關(guān)于人性善的形上論證,因?yàn)椴荒茏C明義理之天的存在。事實(shí)上,人所面對的世界,只有一個自然之天;而自然之天在價值上是中立的,不能證明人性善。他說:“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！?《荀子·天論》)

荀子不認(rèn)同孟子的籠統(tǒng)地說人性善,但不否認(rèn)人性確有善的一面。人性善的一面主要體現(xiàn)在“人為貴”上。用現(xiàn)在的話說,就是人在宇宙中間最有價值。荀子說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義。人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴?！?《荀子·王制》)在萬物之中,任何一物都不能與人類相比。“人為貴”的奧秘在于“人能群”。小小的一個人,憑什么可以乘牛馭馬?憑的就是群體的力量。人為什么能結(jié)成群體?靠的就是一套群體共識,荀子叫做禮義。由此可見,人不再是自然的存在,而是文化的存在。憑借于此,人就能“勝物”,就能成為天地之間的最強(qiáng)者。盡管荀子沒用“善”這個字眼,他承認(rèn)人性有善的一面。以善為共識,人就可以結(jié)為群體;否則,不可能結(jié)為群體。他完全認(rèn)同孔子仁學(xué),完全認(rèn)同儒家的群體共識理論。荀子認(rèn)定“人為貴”“人能群”,唱出人的贊美曲,肯定人有善的方面,但這只是人性的一種取向。從另一方面說,總有些人拒斥群體共識的約束,流向于惡。他的確說過:“人之性惡,其善者偽也”(《荀子·性惡》),他的確寫出《性惡》篇,但不能把他武斷地歸結(jié)為“性惡論者”。因?yàn)樵谲髯友劾?大多數(shù)人都擁護(hù)群體共識,并不是惡人;只有少數(shù)拒斥群體共識約束的人,才是惡人。顯然,“人之性惡”是個特稱判斷,不是全稱判斷?！叭酥詯骸边€是假言判斷。意思是說,假如有人拒斥群體共識約束的話,就會流于惡。由此可見,把荀子歸結(jié)為“性惡論者”,根本與事實(shí)不符。同孟子一樣,他承認(rèn)善可以成為人們的共識,而惡不能。荀子指責(zé)某些人有惡的取向,不否認(rèn)大多數(shù)人性有善的取向。善可以成為群體共識,惡卻不能。衡量惡,必須以善為尺度,否則,惡從何談起?荀子只是說有些人趨于惡,怎能籠統(tǒng)地給他戴上“性惡論者”的帽子呢?倘若抱著性惡論不放的話,等于抱著與人為敵的心態(tài);這樣的人,還能同他人結(jié)成群體嗎?如果真的如此,荀子還能稱為儒者嗎?

孟子主張人性善,直接同孔子仁學(xué)相聯(lián)系。仁本來就有善的意思,由仁到善,順理成章,故而孔孟連稱,被后世統(tǒng)稱為孔孟之道。荀子主張人性樸,間接同孔子仁學(xué)相聯(lián)系,雖沒享有孔荀連稱的榮耀,也是儒學(xué)不可或缺的環(huán)節(jié)。孟子和荀子二人的基本觀點(diǎn),其實(shí)都是對仁學(xué)的論證,并非勢不兩立?？鬃邮撬麄児餐南葞?。孟子表示,“乃所愿,學(xué)孔子”;荀子盛贊孔子“仁且不蔽”。二人都認(rèn)同仁學(xué),只是側(cè)重點(diǎn)不同而已。孟子從理想性出發(fā),強(qiáng)調(diào)人性善,但不否認(rèn)在現(xiàn)實(shí)中人有善有惡;荀子從現(xiàn)實(shí)性出發(fā),強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)中有些人性惡,不否認(rèn)理想的圣人至善。二人的基本觀點(diǎn),大同小異,實(shí)在沒有爭論的必要。

三、三綱五常

關(guān)于群體共識,儒家大致有兩種表述。第一種表述出現(xiàn)在中國大一統(tǒng)社會建立之前,就是孔子建構(gòu)的仁學(xué),孟子和荀子提供有力證明;第二種表述,則出現(xiàn)在中國建立大一統(tǒng)社會之后,就是西漢大儒董仲舒建構(gòu)的三綱五常說。前一種表述帶有民間色彩,僅僅是一家之言;后一種表述則具官方意味,在相當(dāng)長時期內(nèi)為大多數(shù)中國人所認(rèn)同。

在先秦百家爭鳴中,最后的勝利者既不是儒家,也不是道家,而是法家。秦始皇依據(jù)法家理論,完成統(tǒng)一中國的大任。法家雖勝利,旋即也失敗。秦王朝二世而亡,宣告法家理論破產(chǎn)。一味訴諸工具理性的法家,把他人當(dāng)成工具,完全放逐價值理性的關(guān)切,主張苛刑峻法、以吏為師,結(jié)果導(dǎo)致民怨沸騰,國無寧日,致使偌大的秦王朝十幾年就垮臺了。它能幫助秦朝打天下,卻不能幫助秦王朝坐天下。西漢再次建立大一統(tǒng)王朝之后,必須接受秦亡的教訓(xùn),在意識形態(tài)領(lǐng)域引入價值理性因素,重建群體共識,以求長治久安。西漢皇帝起初寄希望于道家,采納黃老之學(xué),實(shí)踐證明,效果并不好。一些諸侯王常常以“無為而治”為口實(shí),要求皇帝無為,而自己卻為所欲為。漢武帝劉徹當(dāng)上皇帝之后,覺得必須改弦更張。這就為儒家發(fā)皇迎來機(jī)會。他采納董仲舒的建議,實(shí)行“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,終于使儒家從一家之言,上升到官方哲學(xué)的高度。

董仲舒認(rèn)為,秦亡的教訓(xùn)在于沒有找到君民之間的共同點(diǎn),無法緩沖二者之間的尖銳對立,君主得不到民眾的擁護(hù)。他認(rèn)為,君民之間共同點(diǎn)就是天。無論皇帝,還是萬民,大家同在一片藍(lán)天之下,應(yīng)當(dāng)結(jié)為共同體。

董仲舒采取擬人化的方法,論證人天的同構(gòu)性。他把天說成放大了的人,把人說成縮小了的天。在他看來,天人同類,叫做“人副天數(shù)”、天人感應(yīng)。例如,天有春夏秋冬四時,人有四肢;天有360日,人有360塊骨頭,等等。天是所有人的祖先,有如曾祖父一樣;每個人都是天的后裔,其中也包括皇帝在內(nèi)。西漢人喜歡稱皇帝為天子,即天的兒子。他不否認(rèn)皇權(quán)的合法性,大概認(rèn)為皇帝是嫡出的長子,擁有“與天共持變化之勢”(《春秋繁露·王道通三》)的權(quán)力;而萬民或許是庶出的庶子,注定該接受皇帝的統(tǒng)治。在秦朝,皇帝是老大,無法無天,為所欲為;在西漢,皇帝不再是老大,有法有天,必須看天的臉色行事?；实圩隽嗽撟龅氖?天會降下福瑞,以示獎賞;皇帝做了不該做的事,天會加以“譴告”,甚至降下災(zāi)難,以示懲罰。董仲舒以天為紐帶,把皇帝與萬民緊緊聯(lián)系起來,緩解了二者之間的緊張,重申了“四海之內(nèi)皆兄弟也”的儒者情懷。可是,天畢竟是虛幻的,沒有實(shí)際的約束力,況且董仲舒已賦予了皇權(quán)合法性。歷代皇帝倒是樂于接受他的天人理論。每逢遇到天災(zāi),皇帝通常會下一道“罪己詔”,敷衍了事。

按照董仲舒的邏輯,既然人天構(gòu)成共同體,那就該有個共識。這個共識就是三綱五常。所謂三綱,是指君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V,乃是對天而言。他說:“王道之三綱,可求于天。”(《春秋繁露·基義》)三綱觀念是從天在人上、天為人綱觀念中演繹出來的,要求一方絕對服從另一方。所謂五常,專對人言說,乃是對孔子仁學(xué)的拓展。董仲舒在孟子“仁義禮智”四端說的基礎(chǔ)上,又從論語中找出一個“信”字,遂使儒家的倫理規(guī)范體系更為完備。他說:“夫仁誼禮智信五常之道,王者所當(dāng)修飭也?！?《賢良對策》)由于時代的變遷,三綱已沾滿專制主義灰塵,不適應(yīng)現(xiàn)代社會,一個也不能要;至于五常,由于道出任何社會必須遵循的群體組織學(xué)原理,即便在今天,也一個不能少。

四、天人同體

關(guān)于儒家群體共識的內(nèi)涵,宋明理學(xué)家沒有添加新內(nèi)容。他們的理解基本沒有超出董仲舒,仍然認(rèn)同三綱五常說?！叭收吲c萬物同體”是他們的共同向往。他們試圖以各自本體論支撐儒家的群體共識理論。在他們之前,儒家學(xué)者雖有本體意識,但沒建構(gòu)本體論學(xué)說。宋明理學(xué)家必須補(bǔ)上這一環(huán),方能與佛道二教抗衡。宋明理學(xué)家不再把儒家群體共識建立在天上面,而是建立在本體上面。張載建構(gòu)氣本體論,證明儒家群體共識的真實(shí)性;程朱建構(gòu)理本體論,強(qiáng)調(diào)恪守儒家群體共識的自覺性;陸王建構(gòu)心本體論,強(qiáng)調(diào)恪守儒家群體共識的自愿性。

佛教認(rèn)為世界不是一個,而是兩個。一個叫此岸,即人生活于其中的世界。這個世界是虛假的,沒有本體可言,也沒有價值可言。另一個叫做彼岸,即佛存在于其中的世界。那個世界才是本體之所在,才是價值追求終結(jié)目標(biāo)之所在。張載率先推翻了佛教的世界觀,建構(gòu)起儒家的本體論學(xué)說。他的本體論學(xué)說以氣為核心觀念。他不贊成佛教兩個世界的說法,堅信世界只有一個,就是人生活于其中的現(xiàn)實(shí)世界?，F(xiàn)實(shí)世界是真實(shí)的,絕不是虛假的。佛教“山河大地見病”之說,毫無道理?，F(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)性由氣來擔(dān)保。他說:“太虛即氣,則無‘無’?！盵1]8氣本然狀態(tài)叫太虛,氣的實(shí)然狀態(tài)就是天地萬物。前者不可見,張載叫做“幽”;后者可見,張載叫做“明”。無論是“幽”,還是“明”,氣都是實(shí)存的。世界的統(tǒng)一性就在于氣。氣凝聚起來,表現(xiàn)為萬物;氣發(fā)散開來,則歸于太虛。萬物與太虛相互轉(zhuǎn)化,猶如水結(jié)成冰、冰化為水一樣。他說:“太虛無形,氣之本體。其聚其散,變化之客形爾。”[1]7他強(qiáng)調(diào)氣的絕對性、無限性、本體性、永恒性,重新回到“一個世界”的世界觀。

張載以氣本體論證明存在世界的真實(shí)性,也就證明了儒家群體共識的真實(shí)性,為高揚(yáng)入世取向的儒家提供了哲學(xué)依據(jù)。盡管張載本人認(rèn)同儒家群體共識,還立下“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”的宏愿,無奈氣同儒家群體共識并無直接聯(lián)系。氣在價值上是中性的,既無所謂善,也無所謂惡。張載可以證明儒家群體共識理論的真實(shí)性,卻不能證明其可行性。為了維護(hù)儒家群體共識理論,程朱另辟蹊徑,把目光轉(zhuǎn)向了理。他們以天理為本體論范疇,提出新的看法。天理同氣不同。它既關(guān)涉存在界,也關(guān)涉價值界;既可解釋存在界的“必然”,也可解釋價值界的“當(dāng)然”。天理有“應(yīng)該”的意思,可直接從中引申出儒家的群體共識。二程說:“吾學(xué)雖有受,天理二字卻是自家體貼出來?！盵2]424朱熹進(jìn)一步論證說:“未有天地之先,畢竟也只是理?！?《朱子語類》卷一)又說:“宇宙之間,一理而已。天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者,又各得之以為性?！?《朱文公文集》卷十七)據(jù)此,朱熹把三綱五?？闯商炖碓谌松砩系木唧w表現(xiàn),聲稱“君臣父子,定位不易,事之常也”(《朱文公文集·甲寅行宮便殿奏札一》)。他的結(jié)論是:“三綱五常終變不得?！?《朱子語類》卷二十四)

程朱的理本體論可以說明恪守儒家群體共識的自覺性,卻不能說明恪守儒家群體共識的自愿性。因?yàn)橹挥性趦r值世界中,才有主體性可言,才談得上自愿。程朱放不開存在世界,雖涉獵價值世界,講主體性還是不到位,自然不能說明恪守儒家群體共識的自愿性。在程朱那里,群體共識還只是對于天理的被動自覺,并不是出于人心的主動自愿。陸王則把存在世界擱置起來,專注于價值世界,專注于本心或良知。陸王以心為核心范疇,發(fā)展了宋明理學(xué)中第三支學(xué)脈,即陸王心學(xué)。陸九淵說:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。千萬世之前,有圣人出焉,同此心同此理也;千萬世之后,有圣人出焉,同此心同此理也;東南西北海有圣人出焉,同此心同此理也?！盵3]388他說這些話,如果放到存在世界,無疑是說不通的;唯有放到價值世界中,才會意義。他無非是想說明:在價值世界中,任何判斷都與主體有感;離開主體,價值判斷不可設(shè)想。王陽明把核心范疇由本心換成良知,更加突顯價值意味?！傲肌被颉安涣肌?都屬于價值判斷,同存在世界無關(guān)。他只關(guān)注價值世界,而擱置存在世界。即便談到存在世界,他也不置可否。他在同友人談話中說,花在山中自開自落,人們沒看到花時,人心與此花“同歸于寂”;看到此花時,便“明白起來”?！凹拧辈⑽捶裾J(rèn)花的存在,只是說花對于人沒有意義;花之美是人賦予的,離開了人,無所謂美。他說:“吾心之良知,即所謂天理也。致吾心之良知于事事物物,則事事物物皆得其理也?！?《傳習(xí)錄中》)他認(rèn)為,在價值世界中做出任何價值判斷,都出自主體自愿的選擇,內(nèi)在的良知都該負(fù)責(zé)任。人們出于主動自愿,服膺儒家群體共識,不再是被動的自覺。

講到王陽明這里,儒學(xué)終于走出殿堂,走進(jìn)民間,實(shí)現(xiàn)了“以儒治國、以儒治身、以儒治心”的大目標(biāo)。經(jīng)過宋明理學(xué)家重新解釋的儒學(xué),足以治國,“視天下為一家”,促成人與人之間的和諧;足以治身,“綠滿窗前草不除”,促成人與自然之間的和諧;足以治心,確立以圣人為楷模的價值取向。按照宋明理學(xué)家的說法,做圣人最好,不必企慕成佛,不必企慕成仙。要想成為圣人,在這輩子就可以完成,不必期待來世。做圣人同才能大小無關(guān)。王陽明指出,一個人的才能好比是金子的分量,而德行好比是成色。成為圣人講究的是成色,而不是分量。成為圣人不受社會地位的限制,小人物也可以成為圣人。他盛稱:“滿街都是圣人?！背蔀槭ト艘膊皇苊~的限制,任何人都可以選擇圣人取向,同功利無關(guān)。成為圣人只為求得心理安慰,并不以科舉為意。自愿聽理學(xué)家王艮講儒學(xué)的人,有許多人是文盲,不想混個一官半職。王艮告誡自己的家人,誰也不要涉足科場。從宋明理學(xué)家開始,儒學(xué)不但可以為帝王師,還可以為大眾法。儒學(xué)終于再次成為意識形態(tài)的主流,超過了佛道兩家。能夠給皇帝講學(xué)的人,除了理學(xué)家之外,再也看不見僧侶和道士了。

講到宋明理學(xué)這里,算是把儒家維系群體共識理論講透徹了,同時,將其弱項(xiàng)暴露出來了:對“內(nèi)圣”關(guān)注多,對“外王”關(guān)注少;對德關(guān)注多,對才關(guān)注少;對價值理性關(guān)注多,對工具理學(xué)關(guān)注少;對“成為人”關(guān)注多,對“成為某種有專長的人”關(guān)注少。有人賦詩譏諷他們說:“平時袖手談心性,臨危一死報君恩?！币蝗何娜醯臅?怎抵得住來自北方的虎狼之兵?用關(guān)于人的全面發(fā)展的觀點(diǎn)來衡量,這種理論顯然有差距。對于現(xiàn)代人來說,不但要有德,還得有才。對于儒家的群體共識理論,我們需要繼承,也需要超越。這種理論同今天所說的愛國觀念息息相通,對于社會主義精神文明建設(shè)來說,是一種寶貴資源,值得認(rèn)真去研究。