在人類生存的根基處重新理解認(rèn)識
——馬克思主義認(rèn)識論再思考

□ 王曉升

馬克思主義認(rèn)識論的基本觀點是，實踐是認(rèn)識的基礎(chǔ)，認(rèn)識的過程是從實踐到認(rèn)識、從認(rèn)識到實踐，最后認(rèn)識的結(jié)果需要借助于實踐來加以檢驗。在這些基本的觀點中，認(rèn)識和實踐是分離開來的。這個區(qū)分的前提是，認(rèn)識是人的大腦中的思維活動，而實踐是借助于人的身體所進行的外部操作活動。更進一步說，認(rèn)識和實踐的區(qū)分是建立在思維過程和身體活動的區(qū)分的基礎(chǔ)上的。這種區(qū)分無疑是有一定的依據(jù)的，可是在實際的認(rèn)識過程中，思維活動卻無法脫離肉體而發(fā)生。如果是這樣，那么理論和實踐的分離、思維活動和身體活動的分離就是錯誤的。如果我們把思維活動和身體活動結(jié)合在一起來思考人的認(rèn)識活動，我們就會得到一個不同的認(rèn)識圖景。

一、主客體二元論的難題

在認(rèn)識論中，人們把肉體和精神分離開來不是毫無根據(jù)的。這里存在著一個文明史上的前提，只有清楚地分析了這個前提，我們就可以進一步思考，這種分離所出現(xiàn)的問題和解決這個問題的思路。我們知道，人類為了生存就必須要征服外部的自然，而要征服外部的自然，人就需要束縛人自身的自然?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z在《啟蒙辯證法》中用《奧德賽》里奧德修斯征服海妖塞壬的神話故事來說明這個道理。在這個神話故事中，海妖塞壬是一個能夠唱出極其美妙歌聲的精靈，是自然神的象征。凡是經(jīng)過這里的船只都有極大的風(fēng)險。海妖的迷人歌聲使水手失去方向，并最終葬身大海。為了征服海妖，奧德修斯讓人把他自己捆綁在桅桿上，而讓水手們堵上耳朵。這表明外部的自然的東西對于人的吸引力太大了，如果人不征服自然，那么人就會成為自然的一部分。要征服自然，人就必須從肉體上束縛自己。這個神話故事具有一種象征的意義。人類要自我生存，人類要維持文明的發(fā)展趨勢，人就必須束縛自身的自然。這就表明，整個人類文明的發(fā)展以及人的自我持存的要求迫使人必須在一定程度上把自己的精神和肉體對立起來，或者說，人必須用精神來束縛肉體。精神在這里對于肉體取得了優(yōu)勢地位。這種優(yōu)勢地位在人類生活中就表現(xiàn)為腦力勞動對于體力勞動的優(yōu)勢地位。從這個角度來說，腦力勞動者在文明史上的統(tǒng)治地位是有生存論上的基礎(chǔ)的。同樣的道理，精神和肉體分離開來，精神束縛肉體也是人類生存的根基。正是在這個根基上，思維活動和身體活動被人們區(qū)分開來，并在一定程度上對立起來。認(rèn)識活動也由此與實踐活動區(qū)分開來。

可是，在這里，人們必然會提出一個問題：雖然在認(rèn)識論中認(rèn)識活動和實踐活動被分離開來，但是認(rèn)識論并沒有強調(diào)思維的首要地位，而是強調(diào)實踐的首要地位，它把實踐作為認(rèn)識的基礎(chǔ)。然而正如黑格爾在主奴關(guān)系的分析中所表明的那樣，雖然腦力勞動者自己知道它處于統(tǒng)治地位，但是它的生存卻依賴于奴隸的勞動，于是奴隸勞動始終得到承認(rèn)，歷史上腦力勞動者都會在一定程度上頌揚體力勞動。而頌揚體力勞動和貶低身體是結(jié)合在一起的。這就是說，人們對于體力勞動采取了一種矛盾的態(tài)度，表面上不得不頌揚體力勞動，但是在精神的深處卻否定體力勞動。腦力勞動者在生存斗爭中始終處于支配地位。這就如同認(rèn)識論中的情況，在認(rèn)識論中，人們頌揚實踐，強調(diào)實踐是基礎(chǔ)，但是認(rèn)識的核心卻是思維活動，而不是實踐活動。

正是由于人們在認(rèn)識論中把肉體和精神對立起來，于是認(rèn)識活動就只是一種思維活動，是一種獨立于肉體的精神活動。我們知道，當(dāng)思維活動變成一種脫離肉體的活動的時候，思維過程中那種與肉體相關(guān)的東西就變成了認(rèn)識的障礙。比如，人的情感和意志等。這些東西被當(dāng)做“非理性”的東西而在認(rèn)識過程中被排斥。認(rèn)識過程本身的核心就是純粹理性的思維活動。人們強調(diào)邏輯的方法、理性推論的方法在認(rèn)識過程中的決定地位。這種認(rèn)識活動強調(diào)價值中立，強調(diào)邏輯上的一致性，強調(diào)絕對的因果聯(lián)系等。在認(rèn)識活動中，人的理性思維活動或者感性活動必須是價值中立的。本來，在人的生存中，人的感官是與身體的愉悅或者痛苦聯(lián)系在一起的。人在認(rèn)識中活動的感性材料必然與感性上的愉悅或者痛苦有關(guān)，但是認(rèn)識活動卻強制人們把感性材料徹底中立化，使這種感性材料與身體上的愉悅或者痛苦無關(guān)。這表明，在認(rèn)識活動中，人必須把經(jīng)驗變得更加貧乏，或者說，經(jīng)驗的貧乏是認(rèn)識的必然要求，也是控制自然的必然要求。這就如同奧德修斯必須把自己捆綁在桅桿上，水手必須堵上自己的耳朵。

在認(rèn)識中，人的思維過程也是如此?？档聦φJ(rèn)識中的思維過程進行了純粹理性上的分析。人的認(rèn)識在感性的層面具有純粹的直觀形式以及伴隨著這種直觀形式的感性材料。這是被放在時空秩序中的感性材料，而思維就是知性憑借概念來把握這些感性材料，這些知性的范疇是從邏輯中被演繹出來的。所以，這種純粹理性的認(rèn)識活動就是用概念的框架來綜合感性的材料。在康德看來，通過這種方法我們就得到了實證科學(xué)的知識。這也是我們在認(rèn)識論中所強調(diào)的核心內(nèi)容?？墒牵绻覀兊闹运季S活動中只有純粹的概念框架，這個概念框架是純粹的形式，而感性的材料又是純粹的雜多，那么當(dāng)概念的框架被用來整理這些感性材料的時候，為什么就能夠讓這些雜多的材料變得如此有序呢？既然它是雜多，它就不可能完全被納入概念框架之中。這些不能被納入概念框架的東西就被排除出知識的范圍。如果經(jīng)驗材料是客觀知識的來源，把某些經(jīng)驗材料排除在概念框架之外，那么這個知識難道就沒有缺陷嗎？更重要的是，如果概念是純粹的知性框架，只是純粹的形式，那么這個形式中如果沒有一點內(nèi)容，那么這個純粹形式的東西如何存在呢？如果因果性概念之中沒有經(jīng)驗的內(nèi)容，比如，如果沒有兩個發(fā)生的事件，那么兩個事件之間的必然聯(lián)系(因果聯(lián)系)就無法表示了。這個因果關(guān)系的概念至少要有時間的要素，而時間的要素卻是感性的要素。今天，我們在認(rèn)識論中討論的相關(guān)思想基本上是按照康德的這個模式來進行的。只要我們稍微仔細(xì)地分析一下，我們就會看到，這個認(rèn)識論的框架無法維持。這些問題的根源就在于，這種認(rèn)識論把肉體和精神要素徹底割裂開來了。如果精神中完全排斥了肉體的要素，那么精神就失去了任何動力。我們知道，人的想象力、精神中的沖動都是與肉體的要素聯(lián)系在一起的。如果沒有想象力，如果沒有康德在《純粹理性批判》第一版中所說的想象的綜合，認(rèn)識活動又如何能夠達(dá)到對外部對象的認(rèn)識呢？如果沒有肉體上沖動，認(rèn)識根本就不可能發(fā)生。如果沒有肉體的作用，純粹的“我思”也不可能有康德所認(rèn)定的那種統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一能力?？档略谂懦巳怏w作用的前提下，又偷偷摸摸地把肉體的要素納入認(rèn)識活動中。

從這個角度來看，認(rèn)識的基礎(chǔ)是實踐這個說法，其實就是把認(rèn)識活動和實踐活動區(qū)分開來之后，把肉體和精神割裂開來之后，把肉體的要素偷偷摸摸地納入認(rèn)識活動的一種巧計。如果我們在這里進一步考慮精神和肉體的分裂是笛卡爾哲學(xué)的基礎(chǔ)，是近代主客體對立起來的思想基礎(chǔ)，那么我們就可以看到，現(xiàn)代哲學(xué)在主客體二元對立的基礎(chǔ)上所確立起來的認(rèn)識論所存在的缺陷。這個缺陷是在人類文明史的根基處發(fā)生的。所以，在認(rèn)識論中，人們從來不認(rèn)為，主客體二元論的認(rèn)識論有什么錯誤，人們把這種二元論當(dāng)做認(rèn)識活動的當(dāng)然前提。在這里，主體是純粹精神，而肉體是純粹精神的認(rèn)識對象。在純粹的“我思”面前肉體就是作為認(rèn)識和控制的對象而被理解的。

二、 “經(jīng)驗”的貧乏

從這里，我們可以看到，認(rèn)識論把肉體和精神對立起來，把思維活動當(dāng)做認(rèn)識的核心，這種認(rèn)識的目的是要控制自然，控制外部的自然和人自身的自然。在這里，認(rèn)識的目的不是把握真理，而是控制自然，即控制內(nèi)在自然和外在自然。從這個角度來說，我們必須把真理和知識區(qū)分開來。認(rèn)識活動是為了人的生存服務(wù)的，是為控制自然服務(wù)的，而不是按照自然自身所是的樣子把自然展示出來。它所得到的是控制自然的知識，而不是“真理”，不是要把握外部對象本身究竟是什么樣子。如果我們用現(xiàn)代哲學(xué)喜歡的那個抽象術(shù)語來說，它不是要把握事物本身之所“是”(存在)。這就是說，對于這種認(rèn)識論來說，事物本身究竟是如何的，這并不重要，重要的是，它如何被納入一個統(tǒng)一的概念框架中，從而使我們能夠按照分類管理的方法來對這些事物進行控制。在這里，人類要持續(xù)生存下去，就必須進行這樣的分類控制和管理。人們卻由此把這種認(rèn)識方法當(dāng)做是理所當(dāng)然的方法，并且是唯一的方法，把這種方法無條件地合理化。然而，人類要生存卻不能滿足于肉體和精神的對立，同時也要把肉體和精神結(jié)合起來。由此，人類不能滿足于這種分類和管理。

那么如果人類滿足于這種分類和管理會出現(xiàn)什么問題呢？本來精神和肉體的分離，精神對于肉體的控制是為了更好地為身體的持存服務(wù)的，但是恰恰由于這種分離，精神控制肉體的目的可能不是為了肉體服務(wù)，而是為了精神自身的目的。于是，當(dāng)精神做好分類管理，而且把分類管理做得越好，對于外部自然征服得越好，卻越來越與人肉體的自我持存沒有關(guān)系，甚至反過來否定人的持存。這就好比說，一架在天空中飛行的飛機，它的一切狀態(tài)良好，但是卻迷失了方向。當(dāng)精神不斷膨脹，不斷對抗或者否定身體的時候，精神的這種發(fā)展不僅不會有助于人類的文明，反而走向了自己的反面。這就是啟蒙辯證法所批判的工具理性所出現(xiàn)的問題，就是啟蒙走向自己的反面的原因。這種現(xiàn)象在我們的身邊經(jīng)常發(fā)生。比如，物理學(xué)知識被用來生產(chǎn)原子彈。我們生活中的少數(shù)白領(lǐng)，他們在工作中常常需要犧牲自己的起碼的休息時間，甚至以犧牲自己的身體為代價而努力獲得更高的報酬。這本身沒有什么錯的，而問題在于，他們獲得了這些報酬之后，購買了一個名牌的皮包。這個名牌的皮包顯然不是為了維持自己的自我持存的，而是為了“面子”。在這里，精神徹底地與肉體相對抗了。這恐怕還不僅僅是某個人的問題，甚至是整個國家或者社會的問題。當(dāng)然，這主要是歷史哲學(xué)所要討論的。

從認(rèn)識論上來說，人的認(rèn)識活動在它自身的根基處出現(xiàn)問題。它是在肉體和精神對立的二元框架中來認(rèn)識事物的，而這個認(rèn)識的目的是分類管理。所以，各種部門科學(xué)就被分離開來了。這也是認(rèn)識的必然要求。而這一要求也可以被說成是理性對于自身的限制。這就是說，科學(xué)家在認(rèn)識活動中，在精神的活動中，會限制自身。這不僅僅是控制外部世界的要求，更重要的是科學(xué)認(rèn)識活動自身的要求。這種限制中，有一個核心的東西在發(fā)揮作用，這就是認(rèn)識中的同一性要求。對于他來說，凡是出現(xiàn)矛盾的地方就是理性在犯錯誤。這恰恰是理性的功勞(比如，波粒二象性)。其實，康德在《純粹理性批判》中也說到，理性要限制自己，否則理性就陷入矛盾之中。這是實證科學(xué)自身的要求。此外，科學(xué)家在自我限制的時候也無法看到事物之間的廣泛聯(lián)系。

海德格爾在討論存在論和部門科學(xué)之間的關(guān)系時，也強調(diào)存在問題在認(rèn)識中的基礎(chǔ)地位。在海德格爾看來，存在論是關(guān)于各種存在者的存在思考，在這種思考中，存在問題具有優(yōu)先性。在關(guān)于各種存在者的思考中，人們都把存在者加以分類。在這種分類思考中，人們提出了一些“基本概念”，在這些“基本概念”的基礎(chǔ)上人們提出各種理論?？茖W(xué)研究的成果往往是在這種基本概念的框架中做一些實證的研究，并由此而取得一系列研究成果。而科學(xué)研究的進步主要是靠對于各門科學(xué)研究領(lǐng)域中的基本建構(gòu)提出疑問，所以，海德格爾強調(diào)，真正的科學(xué)運動是通過修正基本概念的方式發(fā)生的。這些基本的概念是科學(xué)研究領(lǐng)域的基礎(chǔ)，科學(xué)上的許多命題都是在這種概念的基礎(chǔ)上得到證明的。對于存在問題的思考就是對于這些基本概念提出質(zhì)疑[1]14-16。

在這里，人們提出一個問題，這種對于基本概念的思考，或者對“存在”的研究與我們在這里所說的精神和肉體的和解有什么關(guān)系呢？這個和解與突破基本的概念框架有什么關(guān)系呢？

我們前面說過，在精神和肉體分離開來的時候，人的認(rèn)識過程是把感性的材料納入概念的框架中，而無法被納入概念框架的東西就被科學(xué)認(rèn)識排除在科學(xué)認(rèn)識的范圍之外了?？墒牵@是人作為肉體從事物本身中獲得的感性材料，是與肉體聯(lián)系在一起的感性材料。這也是知識的客觀來源。這些不能被概念所概括的東西，但又是人們在經(jīng)驗中所領(lǐng)會到的東西就是“存在”所要表達(dá)的東西。這是超出概念的東西。如果我們把認(rèn)識局限在人自身的精神領(lǐng)域，那么這個超出概念的東西，就作為知識之外的領(lǐng)域被排除了。除了這種意義上的超出概念的東西之外，我們還有一種超出概念的東西。我們的身體在與世界上的東西發(fā)生作用的時候，我們獲得了一種“空間”和“時間”上的領(lǐng)會，或者更進一步說，我們產(chǎn)生了一種對于“世界”的領(lǐng)會。我們之所以把“時間”“空間”“世界”打上引號，是因為我們在這里要說的內(nèi)容與人們?nèi)粘５睦斫馐遣煌?。比如，日常生活所說的時間是可以用鐘表的運動形式所表達(dá)的時間。這種時間與人的生存體驗沒有關(guān)系?？墒?，時間總是與人們生活中的體驗聯(lián)系在一起的。當(dāng)我們在車站急切地等待一個人的時候，我們感到時間過得非常“慢”。而我們在沉迷于某項工作的時候，時間就過得很“快”。從物理學(xué)意義上來說，時間沒有“快”“慢”,但是在生活中時間必定有“快”“慢”。如果我們還要作為人來生活，而不是像時鐘那樣“生活”，那么我們就必須承認(rèn)時間有快慢。這種生存的體驗是時間概念的來源和基礎(chǔ)。由于我們在生活中感到時間的重要性，于是我們便開始用鐘表來計算時間。這種能夠用鐘表計算的時間就是康德的純粹感性形式意義上的時間。而我們生存體驗中的時間是時間的內(nèi)容，是從經(jīng)驗內(nèi)容上理解的時間。但是，在日常的時間概念中，這種生存體驗中的時間被遺忘了，人們以為這是純粹主觀的東西，而否定了這種東西。如果與我們的肉體體驗有關(guān)的東西都被當(dāng)作主觀的東西，那么我們?yōu)槭裁匆嘈盼覀兊难劬吹降臇|西是真實的呢？如果我們的感性經(jīng)驗中不提供任何真實的東西，那么認(rèn)識就不可能了。只有當(dāng)人們把自己束縛在思想中，束縛在嚴(yán)格的邏輯框架中，經(jīng)驗的東西才被認(rèn)為是純粹主觀的。這就是說，這種經(jīng)驗中一定包含了客觀的東西。這是因為，這種東西不是純粹精神的，而且與我們的肉體有聯(lián)系。這些與人類體驗有關(guān)的時間、空間是科學(xué)認(rèn)識中時間概念和空間概念的基礎(chǔ)。人們忘記了這種源始的時間和空間，而只是看到科學(xué)認(rèn)識中的時間和空間。同樣的道理，在日常生活中，我們所理解的世界就是各種東西結(jié)合在一起的世界?？墒?，在我們理解世界上的東西的時候我們同時也有一個“世界”，這個世界是伴隨著我們理解日常世界而存在的。海德格爾把這樣一個在我們的體驗中所存在的“世界”理解為“世界性”。當(dāng)然世界和世界性是不可分離的，但是，在日常生活中，人們只理解世界，卻無法理解“世界性”。而這個世界性卻是我們認(rèn)識世界的時候所必然出現(xiàn)的東西，它是與我們?nèi)怏w(包含精神)的生存體驗結(jié)合在一起的。但是，傳統(tǒng)的主客體關(guān)系的認(rèn)識中，“世界性”“時間性”“空間性”都被我們遺忘了。而這些被遺忘的東西伴隨著任何一種認(rèn)識過程，并且是科學(xué)認(rèn)識的前提。如果我們沒有時間體驗，那么時間概念就不會出現(xiàn)，科學(xué)認(rèn)識中的時間就不會出現(xiàn)。如果沒有我們對于世界的體驗和領(lǐng)會，那么我們就不會有如此這般的日常世界。海德格爾把這些被遺忘的東西也概括在“存在”之中。我們?nèi)粘Ｉ钪械母拍顭o法表達(dá)這些東西，這些東西卻時時刻刻圍繞著我們，但是沉淪于日常生活的我們卻不關(guān)注這些東西。我們之所以不關(guān)注這些東西，不是因為這些東西不重要，而是因為這些東西對于我們的自我持存的斗爭來說不重要。在日常生活中，我們所進行的是自我持存的斗爭，是要控制我們所面對的各種具體的存在者，而存在本身就變得無足輕重。

而這種存在是與我們的肉體和精神的和解聯(lián)系在一起的。如果人與動物沒有差別，那么人通過身體而獲得的各種經(jīng)驗與動物所獲得的經(jīng)驗就沒有差別了，我們甚至可以說，人的這種感覺經(jīng)驗的能力比動物要差很多。但是，我們的這種經(jīng)驗是與人的自覺的意識聯(lián)系在一起的，只是這種自覺意識到的經(jīng)驗內(nèi)容無法用概念來表達(dá)而已。反過來，如果我們把肉體和精神割裂開來，那么我們就把感性的材料和概念的框架割裂開來，我們也不能得到海德格爾所試圖概括在“存在”概念中的那些內(nèi)容。也正因為如此，海德格爾才認(rèn)為，他對于存在概念的思考，超越了主客體的框架，超越了精神和肉體的對立。如果我們把肉體和精神之間的對立看作是在人類文明過程中逐步展開的，并且越來越突出，那么精神和肉體之間的和解則更加“源始”。海德格爾用這個“源始”概念既表達(dá)了人類文明初期的設(shè)想，也表達(dá)了人在生活中都必定存在的這樣一種關(guān)系。一個人只要是人，即使被完全啟蒙了，他也在一定程度上使自己的肉體和精神實現(xiàn)和解。肉體和精神的完全對立只能發(fā)生在小說中，比如，在薩德的《朱莉愛特》中存在。只要人在一定的范圍內(nèi)還存在著肉體和精神的和解，那么沖破主客體二元對立就是可能的。

三、感性和理性的重新理解

在這里，人們一定要追問，如果肉體和精神結(jié)合在一起，人的認(rèn)識活動將會如何？在這里，我們從精神和肉體、從感性和理性兩個維度來分別說明可能出現(xiàn)的情況。

從感性的維度來看，人的感官是受到自己的生物學(xué)條件限制的。任何一個人在進行觀察的時候，他只能觀察到擺在他眼前的一面，而不可能看到另外一面。比如，我看我面前的這本書，我只能看到朝向我的那一側(cè)，而另外一側(cè)我是無法觀察的。但是，人的觀察是伴隨著精神進行觀察的，我們在觀察這一面的時候，我們其實也“觀察”到那一面。我們“確信”，這本書還有另一側(cè)。我們絕不可能懷疑書還有另外一側(cè)。這不是因為我們的眼睛帶有特別的視覺設(shè)備，而是因為我們有“思想”。當(dāng)然這個思想是與感性經(jīng)驗結(jié)合在一起的?；蛘吒M一步說，我們有“世界”，在這個世界(類似于海德格爾所說的世界性)中，事物的另外一面已經(jīng)被我們“看到”了。所以，在英文里面“看”這個詞語有兩個，一個是“l(fā)ook”，一個是“see”。從“l(fā)ook”的意義上來說，我只看到書朝向我的那一側(cè)，但是從“see”的角度來看，書的另外一側(cè)已經(jīng)被我“看”到了。在筆者看來，當(dāng)胡塞爾要進行本質(zhì)直觀的時候，這個直觀不是“l(fā)ook”的意義上，而是“see”的意義上，否則，他直觀到的只能是感性的雜多，而不可能是本質(zhì)。

不僅如此，人在“觀察”的時候，還不僅僅得到了康德所說的那種純粹雜多意義上的感性材料。這是因為人的觀察是與精神結(jié)合在一起的。在觀察中所獲得的感性材料一定是包含了價值意義。這就是我們在前面所說的，當(dāng)我們獲得感性材料的時候，從生存的角度來說，這種感性材料一定是與人的快樂或者痛苦聯(lián)系在一起的。但是，恰恰由于生存斗爭的需要，我們又努力排除感性材料中所包含的快樂和痛苦，排除其中的價值意義。如果我們把觀察與前面所提出的關(guān)于“時間”“空間”“世界”等聯(lián)系起來，我們可以說，這種觀察是在“世界”中進行的，“世界”方面的要素被包含在這種觀察之中。也正因為如此，海德格爾才說：“存在之領(lǐng)會向來已經(jīng)屬于此在，并且在每一次同存在者打交道之際都已經(jīng)是‘活生生的’了?！盵1]100這就是說，在每一次的認(rèn)識活動中，已經(jīng)被領(lǐng)會的存在以及我們在一起的“世界”就已經(jīng)在認(rèn)識中發(fā)揮作用了。

從理性的維度來說，人的認(rèn)識活動一定是在思維中發(fā)生的，并且一定要借助于概念來進行認(rèn)識。但是如果這個概念不是純粹思維的，而是與肉體活動結(jié)合在一起的，那么這就意味著，概念不僅僅是用抽象的概念來思考對象，而且是在把握(greiffen，這是德語中“概念”的詞根)對象。我們可以說，概念的思考之中包含了一種肉體上的運動，如果沒有這個肉體的運動，概念也不能“把握”對象。如果這樣來理解概念，那么概念就不是抽象的，不是我們通常所理解的對象的共同性的概括，而是活生生的、是動態(tài)的。這就是說，我們不能把概念固化，把概念變成像“物”一樣的東西。那種把概念固化的做法是一種“概念拜物教”。如果概念是活生生的概念，而不是固化的概念，概念就不能被定義。而在科學(xué)認(rèn)識中我們卻必須把概念固化，對概念作出定義。概念被固化是生存斗爭的需要，是控制對象所需要的。如果認(rèn)識不滿足于控制對象，而是準(zhǔn)確地把握對象，那么概念就不能被固化。當(dāng)然，如果概念沒有任何確定性，那么我們什么也不能認(rèn)識，概念就與“純粹的感性材料”一樣了。但是，如果概念被固化，那么這就是把肉體和精神對立起來了，人們從概念中排除了肉體的要素。也正因為如此，阿多諾才強調(diào)，要讓概念超出概念。概念之所以能夠超出概念，這不僅僅是因為精神本身有活力，而且是因為肉體的要素在其中發(fā)揮作用，肉體所獲得的經(jīng)驗材料不斷地動搖被固化的概念。

在這里，人們馬上會說，這種理論思考無非是把感性和理性結(jié)合在一起。從康德開始，人們就進行這方面的嘗試了?？档碌倪@種結(jié)合的努力無非是要調(diào)和唯理論和經(jīng)驗論之間的傳統(tǒng)對立?？墒牵档滤M行的結(jié)合仍然是一種外在的結(jié)合。我們可以從康德對于因果性概念的理解中來說明他所進行的失敗的嘗試[2]。

四、知識和真理：理論和實踐

在前面的分析中，我們已經(jīng)指出，知識和真理之間的差別。當(dāng)時，我們的分析是，知識是用來控制對象的，而要獲得知識，思維是離不開肉體的。如果是這樣，那么知識就不能僅僅被理解為人的心靈中的表象，不能被理解為正確的判斷以及由正確的判斷構(gòu)成的體系。當(dāng)人們這樣理解知識的時候，人們是把知識變成了純粹思維的過程，就好像這個思維過程中的東西與肉體的活動沒有關(guān)系。在這里，我們還是借助于海德格爾對傳統(tǒng)真理(知識)概念的存在論基礎(chǔ)的分析說明，傳統(tǒng)的真理概念是與肉體的活動分離開來的。

為了說明問題，我們姑且把傳統(tǒng)的真理概念理解為“正確”的命題，比如，“墻上的像掛平了”。通常的理解是，這是一個觀念，是命題，當(dāng)我們要驗證這個命題是不是正確的時候，我們就要把這個觀念的東西與外部的真實狀況進行比較。當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)，這個命題與外部的真實狀況一致的時候，我們就說，這個命題是真的命題?？墒?，我們要問的是，當(dāng)一個人說這句話的時候，他只是在表達(dá)他的頭腦中的表象或者觀念嗎？如果我們借助維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中所強調(diào)的語用學(xué)理論，那么我們可以說，這個人在說這句話的時候其實他也是在做事情。這就是說，當(dāng)一個人觀察一幅畫，并且就這幅畫的狀態(tài)做出判斷的時候，他不是把自己的話語與心理的表象聯(lián)系起來，而是把自己的話語與所說的對象聯(lián)系起來。用海德格爾的話來說，進行判斷的人道出這個判斷的時候，他不是僅僅表象著這幅畫，而是同時在知覺著這幅畫。這就是說，當(dāng)他內(nèi)在地表象著這幅畫的時候，他不是把“被表象的東西”(關(guān)于這個東西的意像)與表象聯(lián)系起來。當(dāng)他作出這個判斷的時候，他是把自己的判斷與墻上的這幅畫聯(lián)系起來。從這個角度來看，證明的過程不是把心理的意像和與外部的對象加以比較，或者說，道出命題不僅僅是一種思維活動，而是一種展示過程，這就是肉體(精神)和圖畫之間形成的關(guān)系展示，或者說，這是圖畫自身的存在方式的展示過程。道出命題或者證明命題就是圖畫自身的存在方式的展示。如果我們還是從肉體和精神結(jié)合的角度來理解道出命題或者證明命題的過程，那么我們就不能把道出命題僅僅理解為一種內(nèi)在表象的表達(dá)。我們在表達(dá)的時候，肉體也在發(fā)揮作用。我們在表達(dá)的同時就已經(jīng)把表達(dá)所涉及的對象聯(lián)系起來了。這里不存在一個先表達(dá)出來然后再外在地把表達(dá)的東西與外部對象聯(lián)系起來的順序，表達(dá)的過程不能與肉體分離開來。我們可以用一個形象的方式來說，在表達(dá)的時候，這個表達(dá)已經(jīng)“抓住”了對象，表達(dá)就把對象的樣子直接展示出來了。當(dāng)我們把肉體和精神割裂開來的時候，在表達(dá)這種思想過程中“抓住”對象就是不可理解的。也正因為如此，海德格爾強調(diào)：“證明涉及的只是存在者本身的被揭示的存在，只是那個‘如何’被揭示的存在者?！盵1]303

維特根斯坦曾經(jīng)比喻說，在建房子的過程中，師傅對下面的人說“磚頭”。他不是告訴人們磚頭是什么樣子的，也不是告訴他“磚頭”這個詞語是什么意思，他是在做事，說話就是做事。我們可以說，在師傅說話的時候，“磚頭”不僅僅是一個詞語，而且還是一個“東西”，磚頭這個東西“在某種意義上”已經(jīng)被放在詞語里面了。這個“某種意義”是說，如果我們不是把思想和肉體分離開來，那么詞語里面就“有”磚頭。在人類文明史上，詞語最初是與對象直接聯(lián)系在一起的，沒有脫離對象的詞語。在原始人類那里，說到詞語，那么這個詞語就是與這個對象不可分離地結(jié)合在一起的。這種情況在現(xiàn)代社會生活中還保留了一點遺跡。如果一個人污蔑另外一個人，那么后者就可以起訴污蔑者。這叫侮辱人格罪。按照現(xiàn)代社會對于語言符號的理解，詞語不過是純粹的符號，與符號所涉及的東西本身無關(guān)。尤其是對于那些廣告詞來說，詞語就更是如此。如果詞語就是純粹的符號，一個人的名字也就是純粹的符號而已。被污蔑者為什么要為一個符號被污蔑而那么較勁呢？這是因為他已經(jīng)把自己“放在”名字里面了。

在現(xiàn)代文明當(dāng)中，詞語已經(jīng)與它所涉及的對象之間完全割裂開來了。一旦這兩者割裂開來，思想就可以在其內(nèi)部自由地操作對象，就可以不顧對象的具體特點，純粹抽象地思考對象，思想就可以不顧對象地自由活動。在這樣的情況下，理論和實踐就分離開來了。于是，人們總是需要借助于實踐來檢驗理論，總是要通過實踐把理論付諸現(xiàn)實。這就能夠理解，在我們的社會中“實事求是”天天掛在嘴邊，好像“實事求是”這個詞語就是事實一樣，而實際上實事求是卻很難落實。在肉體和精神分離開來的情況下，說一套做一套就必然出現(xiàn)。有人說，“撒謊是人的天性”，而事實恰恰相反，是文明的產(chǎn)物，是肉體和精神對立的產(chǎn)物。如果沒有“文明”，撒謊也不會出現(xiàn)。

當(dāng)肉體和精神分離開來的時候，撒謊就會出現(xiàn)，知識就可能脫離對象的真實情況。從這個角度來說，知識總是有局限性的。如果在認(rèn)識中，我們總是把肉體和精神結(jié)合在一起，那么我們在使用概念的時候，就不會把概念僅僅當(dāng)作觀念性東西，這個概念始終與被概括的東西聯(lián)系在一起。如果人在思考中，被思考的概念與思考的對象是結(jié)合在一起的，那么思考過程同時也就是實踐過程。理論和實踐就是一致的。當(dāng)然，這不是要否定理論和實踐的差別，而是說，我們在思考的過程中，不滿足于純粹精神上的思考，而是在思考的時候要不斷地反思我們的思考。我們在思考的過程中，要不斷地意識到我們的思考過程是脫離實際的。我們用概念所進行的思考一定會是抽象的思考，我們的思考一定會是錯誤的，并且必然是錯誤的。我們需要不斷地糾正我們的錯誤。認(rèn)識就是不斷“撒謊”并不斷糾正“撒謊”的過程。這就是認(rèn)識中的辯證法。

五、認(rèn)識論中的辯證法

文明的發(fā)展過程必然會導(dǎo)致肉體和精神的分離。這種分離是人類文明發(fā)展過程中所必要的，沒有這種分離，人類就無法進行抽象的思考，人類就無法取得如此輝煌的成就。從這個意義上來說，這種分離是人類文明的進步的標(biāo)志。人越是能夠進行抽象的思考，人就越是能夠脫離原始人類的那種質(zhì)樸、天真的狀態(tài)。但是，抽象的思考也容易導(dǎo)致人類的狂妄和自大，這種自大在精神上就表現(xiàn)為觀念論。極端的觀念論認(rèn)為，人能夠把世界中的一切都納入到自己的思想中來，他能夠在思想上重構(gòu)世界。那個自稱能夠進行“哥白尼革命”的人(康德)恰恰對抗著哥白尼革命。本來，哥白尼革命是要把人從地球中心主義的原則中解放出來，但是康德卻在這個革命中把人確立為世界的中心，強調(diào)人為自然立法。面對著這樣的狀況，哲學(xué)要時刻提醒人們，人在思想上必須自我反思。我們的思想是在脫離現(xiàn)實的條件下發(fā)生的，我們的思想是用抽象概念來把握事物，而概念必定會在認(rèn)識活動中干壞事。這是人在認(rèn)識活動中的原罪。人在自己的認(rèn)識中需要有這種罪感，必須有一種贖罪意識。

這就是我們在前面所說的反思。這種反思就是彌補自己的過失，而且是必然會出現(xiàn)的過失。而要意識到這種過失，就要把自己從思想的束縛中解放出來。那么如何才能把自己從思想的束縛中解放出來呢？阿多諾在《否定辯證法》中提出了一種具有唯物論傾向的辯證法思想，這就是讓概念指稱非概念，讓概念超越概念[3]。這就是說，概念必定是抽象的，如果我們滿足于概念，那么我們就不能把握那些無法被納入概念的東西，因而我們需要超越概念，思考那些無法被納入概念的東西。然而，概念雖然有缺陷，但是這并不意味著我們可以放棄概念。如果沒有概念，沒有任何抽象的一般把流動的經(jīng)驗要素固定下來，那么認(rèn)識就無法進行。認(rèn)識必須借助于概念，但是認(rèn)識又必須超越概念。

我們知道，概念都需要借助于符號來表達(dá)，而概念又通過符號與符號所涉及的東西發(fā)生關(guān)聯(lián)。在這里我們姑且用符號來代替概念，從而說明概念和對象的關(guān)系。我們知道，中世紀(jì)的哲學(xué)家們曾就符號和它的對象的關(guān)系問題進行了激烈的爭論。如果從認(rèn)識論的角度來理解這場爭論，那么我們就可以說，其中的唯名論者認(rèn)為，符號與所指的對象無關(guān)，認(rèn)識應(yīng)該關(guān)注的是對象本身，而不是關(guān)注符號。而實在論則認(rèn)為，符號本身不僅僅代表實在，而且其本身就是實在。概念本身就把握了以共相形式存在的實在。觀念論者在認(rèn)識上就類似于這種實在論，它滿足于對共相的理解，并且認(rèn)為，這種共相就已經(jīng)把握了對象本身，而唯名論則要放棄概念，專注于個別對象的本身。辯證法處于唯名論和實在論之間。這就是說，在認(rèn)識中，我們需要借助于概念，并且概念也確實在很大程度上把握了對象，但是我們又不能滿足于概念，而要超越概念，把握那些沒有被包含在概念之中的東西。概念之中包含了所涉及的對象，但是概念也對這個對象干壞事了。認(rèn)識活動是在唯名論和實在論所忽視的中間地帶進行的。

我們前面說到，如果肉體和精神是結(jié)合在一起的，那么認(rèn)識活動本身就是實踐活動，認(rèn)識和實踐就是完全同一的。這就是哲學(xué)史上經(jīng)常討論的知行是否合一的問題。顯然，只有當(dāng)肉體和精神沒有出現(xiàn)任何分裂的時候，知行才是合一的?？墒牵祟愇拿鞅仨氉叱鋈怏w和精神的統(tǒng)一，必須出現(xiàn)知行的分離。而這種分離是人類文明所必需的，但是這種知行分離又會導(dǎo)致不顧現(xiàn)實的思考或者盲目的實踐。從這個角度來說，認(rèn)識必須和實踐結(jié)合在一起。這里也存在著認(rèn)識和實踐關(guān)系的辯證法。

最后，認(rèn)識和實踐之間的關(guān)系問題的核心其實就是肉體和精神的關(guān)系問題。人們常常認(rèn)為，在實際生活中，肉體和精神本來就是結(jié)合在一起的，好像肉體和精神的分裂純粹是思想中的想象，而不是實際情況。按照這種理解，好像在社會生活中，從來就不存在肉體和精神分離的現(xiàn)象。人們局限在眼見為實的粗陋的觀念之中，或者說，人們被局限在實證主義的思維模式之中了。這種思維模式有一種自戀的傾向(辯證法消除了這種自戀傾向)，它總是會確證自身的正當(dāng)性。其實，人類的文明發(fā)展需要把肉體和精神分離開來，甚至在一定程度上對立起來，如果沒有精神對肉體的控制，那么人類文明就會倒退。但是，我們卻決不能因此把肉體和精神分離的狀況合理化。既然人類文明的發(fā)展過程必須把肉體和精神分離開來，甚至對立起來，那么這種合理化就必然會發(fā)生。而把肉體和精神對立起來，并把這種對立合理化，把這種對立當(dāng)做是理所當(dāng)然的狀況，這又是一種意識形態(tài)。反過來，把肉體和精神看作永恒同一的說法也是意識形態(tài)。從認(rèn)識論的角度來說，把肉體和精神簡單地對立起來，或者把肉體和精神簡單地統(tǒng)一起來，都是某種意識形態(tài)，都是背離真理的做法?？茖W(xué)的認(rèn)識就是要克服這兩種意識形態(tài)，而這兩種意義上的意識形態(tài)又都是難以避免的。從這個角度來說，認(rèn)識過程就是與這兩種意識形態(tài)斗爭的過程，而真理就存在于肉體和精神的辯證聯(lián)系之中。這就是說，在認(rèn)識過程中，我們既要把肉體和精神的對立合理化，也要否定這種合理化。這也是整個人類文明史所必須解決的問題。從這個角度來說，認(rèn)識論不僅必須堅持辯證法，而且必須堅持一種唯物主義的歷史觀。這就是馬克思主義哲學(xué)所主張的認(rèn)識論、辯證法和歷史觀的一致。