《道德經(jīng)》對(duì)內(nèi)丹的指導(dǎo)意義

孔 令 宏

(浙江大學(xué) 道教文化研究中心，浙江 杭州 310058)

成書于春秋時(shí)期的《道德經(jīng)》作為道家哲學(xué)的最重要的著作，在后世有深遠(yuǎn)的影響。內(nèi)丹產(chǎn)生于唐代后期，與醫(yī)術(shù)接近，是有關(guān)生命的一種術(shù)。很多內(nèi)丹著作都承認(rèn)《道德經(jīng)》哲理對(duì)內(nèi)丹的指導(dǎo)意義，但多為散亂的只言片語，鮮有人進(jìn)行歸納概括并進(jìn)行嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)探討。本文即擬作一嘗試。

一、本體論與丹的概念

一般認(rèn)為，哲學(xué)的成熟形態(tài)是本體論。本體論是對(duì)本體進(jìn)行全面闡述的理論體系。所謂本體，是同時(shí)存在的萬事萬物存在的根本依據(jù)?；诒倔w，可以從共時(shí)態(tài)的角度，基于邏輯關(guān)系，透過現(xiàn)象，對(duì)萬事萬物的本質(zhì)進(jìn)行探索。對(duì)所涉及的層次進(jìn)行全面而無邏輯矛盾地作出解釋，是本體論的基本要求。一個(gè)哲學(xué)體系只能有一個(gè)本體，否則就容易導(dǎo)致矛盾。

對(duì)本體性質(zhì)的分辨是本體論得以展開的前提。本體的性質(zhì)，從形式來看，一般具有先驗(yàn)性、形上性、永恒性、絕對(duì)性等?！暗馈笔堑兰艺軐W(xué)的本體?！兜赖陆?jīng)》認(rèn)為，道的性質(zhì)有“虛”“靜”“自然”[1]4。

道的本體論對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)意義是以本體論轉(zhuǎn)化出來的價(jià)值觀作為中介的。價(jià)值觀在內(nèi)涵上承載了本體的性質(zhì)，因而對(duì)形而下的實(shí)踐、功夫具有指導(dǎo)性作用。

實(shí)踐的種類很多。就內(nèi)丹修煉而言，作為價(jià)值原則的“虛”的指導(dǎo)意義首先表現(xiàn)在虛心，即節(jié)制欲望的程度和種類，盡可能把頭腦中的雜念去掉。其次，“虛”是形而上層次的本體的性質(zhì)之一，完全達(dá)到“虛”意味著與道合一，所以“虛”也成了內(nèi)丹修煉的目標(biāo)。只不過宋元以來內(nèi)丹學(xué)增加了“煉虛得道”作為四步功程的最后一環(huán)，似乎在“虛”與道之間拉開了一點(diǎn)距離。這說明功夫論意義上的“虛”與本體論意義中的“虛”還是有一定的差距的。不過，“虛”只是道的性質(zhì)之一，所以，內(nèi)丹主張的“煉虛合道”有其合理性。

作為價(jià)值原則的“靜”對(duì)內(nèi)丹的指導(dǎo)意義表現(xiàn)在安靜，即形體和心神的安靜。但這里的“靜”本為形而上的內(nèi)涵，所以，它雖然靜，但卻可以因靜而生動(dòng)，而且不會(huì)因?yàn)閯?dòng)而改變靜的本性，因靜而靈，即意識(shí)退隱而潛意識(shí)顯現(xiàn)。

“自然”是個(gè)復(fù)合詞，意思是自己而然、自自然然，即保持自己的獨(dú)立自主性，不受外界的干擾和影響，可引申出客觀性、自由等內(nèi)涵。作為價(jià)值原則的“自然”對(duì)內(nèi)丹的指導(dǎo)意義首先表現(xiàn)在遵循客觀的規(guī)律，這既有天道自然界的規(guī)律，也有人的生理層次的規(guī)律。其次，表現(xiàn)在隨順生命本身，讓生命按照自己的本來狀態(tài)而存在，把人為附加到生命上的東西剝落，讓生命樸實(shí)、單純、干凈、素雅、天真。

上述三點(diǎn)在內(nèi)丹修煉的實(shí)踐中可以概括為“無為”，但無為并非不為，無為只是行為的態(tài)度和中介，“無不為”才是目的。無為的意思是遵循客觀規(guī)律，遵循社會(huì)發(fā)展的大勢(shì)，順應(yīng)人心和人情。這才符合《道德經(jīng)》第三十七章所謂“道恒無為而無不為”的真意。

內(nèi)丹修煉以結(jié)丹為成功的標(biāo)志。在道家哲學(xué)的話語體系內(nèi)，道是人的生命的最高境界。這樣，修煉內(nèi)丹術(shù)的人們很容易把丹與道等同起來。事實(shí)上也是如此，內(nèi)丹學(xué)早期即有把丹等同于道的說法。例如，南宋的陳楠在《翠虛篇》提出了“道即金丹也”的觀點(diǎn)[2]207，他的弟子白玉蟾在《紫清指玄集·鶴林問道篇》解釋說:“夫金丹者，金則性之義，丹者心之義，其體謂之大道，其用謂之大丹，丹即道也，道即丹也?！盵3]10這是從心性的角度，以體、用這一對(duì)范疇來解釋，把心之體理解為道，把心之用解釋為丹。對(duì)丹與道的統(tǒng)一性，宋末元初的王玠在《還真集》中解釋說：“丹結(jié)之后，神氣朗清，與太虛同體，內(nèi)外貞白，自然與道合真矣?！盵2]99元代陳致虛也指出： “丹即道也……非丹則不成道?！盵4]407這里在強(qiáng)調(diào)丹與道的統(tǒng)一性的前提下，暗含有結(jié)丹是得道的先行條件的意思。隨著內(nèi)丹修煉實(shí)踐的發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)，金丹形成后，后面還有嬰兒現(xiàn)形、陽神成就等功夫。在這個(gè)意義上，金丹結(jié)成只是意味著得道的入門。不過，嬰兒、陽神都以光的顯露為標(biāo)志，所以，明清以來以《太乙金華宗旨》為代表的一些內(nèi)丹著作強(qiáng)調(diào)光的作用。我們認(rèn)為，有必要進(jìn)一步把這種特定的光視為金丹的性質(zhì)，或者把它視為道的具象化載體。

二、本源論與丹道

本源論是人類早期哲學(xué)中占據(jù)主導(dǎo)地位的基本形態(tài)。伴隨著抽象思維的發(fā)展，本源論在很多哲學(xué)系列中逐漸退居次要地位甚至消失。但是，在中國古代哲學(xué)中，本源論一直存在并與本體論形成了水乳交融的關(guān)系，這在道家、道教哲學(xué)中表現(xiàn)得非常明顯。丹道是道家、道教哲學(xué)的重要領(lǐng)域之一。

本源即從時(shí)間的先后關(guān)系上往前追溯，萬事萬物有沒有一個(gè)共同的來源？如果有，它是什么？有什么性質(zhì)？以它為開始，當(dāng)下存在的萬物是基于什么樣的動(dòng)力機(jī)制，遵循什么樣的規(guī)律，分哪些階段形成的？如此形成的宇宙的結(jié)構(gòu)是什么樣的？如何簡(jiǎn)潔明晰地描述它？

道是道家哲學(xué)的本源?！兜赖陆?jīng)》對(duì)本源論的主要觀點(diǎn)，其一是 “有生于無”。這里“有”即由本源衍生出來的萬事萬物，“無”即本源。在這一觀點(diǎn)的影響下，內(nèi)丹形成了先天、后天這一對(duì)概念。先天大致對(duì)應(yīng)于本源，后天大致對(duì)應(yīng)于由本源衍生出來的萬物和人。這是一種觀點(diǎn)。還有另外一種觀點(diǎn)是具體到人出生的階段，把人從娘胎中出生，臍帶剪斷那一刻為分界點(diǎn)，此前為先天，此后為后天。內(nèi)丹認(rèn)為，先天為真，后天為假，從后天返回先天是修煉的目標(biāo)。但后天是現(xiàn)實(shí)的存在，所以，內(nèi)丹修煉只能借假修真。

其二，《道德經(jīng)》第四十二章描述本源生化萬物的階段：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！逼渲校叭笔侵浮瓣帯薄瓣枴薄昂汀比龤?，“二”指“陰”“陽”氣，“一”指陰陽未分化開來之前的狀態(tài)，稷下道家稱之為精氣，《鹖冠子·泰錄》首次明確稱為元?dú)?。元?dú)舛啾粚懽鳌盀拧?，與先天概念關(guān)聯(lián)在一起，稱為“先天一炁”。這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)后世的內(nèi)丹學(xué)有深刻的影響?！段蛘嫫啡　兜赖陆?jīng)》第四十二章“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想，來說明“道自虛無生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽，陰陽再合生三體，三體重生萬物昌”[5]725，闡發(fā)順行則萬物化生的觀點(diǎn)。

其三，《道德經(jīng)》第六章說：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根?！惫壬癖局钢髟坠任锷L(zhǎng)的神，引申為女性生育之神。《道德經(jīng)》引申為空虛無形而變化莫測(cè)、永恒不滅的本源?！兜赖陆?jīng)》的“谷神”“玄牝”等概念對(duì)內(nèi)丹影響很深。張伯端糾正河上公所說的“玄牝”指口鼻的錯(cuò)誤，認(rèn)為“谷神”指結(jié)丹的藥物，“玄牝”指人體陰陽交合之地。后世內(nèi)丹家們進(jìn)而把玄牝轉(zhuǎn)化為玄關(guān)，指產(chǎn)藥之所、陽生之時(shí)。

三、《道德經(jīng)》辯證法在內(nèi)丹中的運(yùn)用

《道德經(jīng)》第四十章指出，道的運(yùn)動(dòng)規(guī)律是：“反者道之動(dòng)?！币虼?，從道產(chǎn)生出來的萬物的運(yùn)動(dòng)變化遵循這一規(guī)律，以道為本體的人以此為根本的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，在這兩個(gè)方面的指導(dǎo)下，《道德經(jīng)》建構(gòu)了頗為系統(tǒng)的辯證法的體系，堪稱辯證法思想的鼻祖之一。

《道德經(jīng)》辯證法思想主要是三點(diǎn)：

其一，對(duì)立統(tǒng)一。對(duì)矛盾之間既對(duì)立又統(tǒng)一關(guān)系的揭示，《道德經(jīng)》中可謂比比皆是，例如，第二章一口氣提及六對(duì)矛盾：“故有無相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！薄兜赖陆?jīng)》提及的類似這樣的矛盾還有榮辱、盛衰、福禍、美丑、剛?cè)?、巧拙、進(jìn)退、勝敗、動(dòng)靜、強(qiáng)弱，等等。在對(duì)立、統(tǒng)一的關(guān)系中，《道德經(jīng)》貫徹了“道與俗反”的價(jià)值觀原則，例如區(qū)分了“為學(xué)”與“為道”的不同，前者要求“日益”，后者要求“日損”。在這一價(jià)值觀原則的指導(dǎo)下，《道德經(jīng)》往往強(qiáng)調(diào)矛盾雙方中與世俗之人價(jià)值觀相反的那一個(gè)方面，例如，在強(qiáng)與弱中，世俗之人追求強(qiáng)，但《道德經(jīng)·四十章》主張“弱者道之用”。類似地，在虛與實(shí)中主張?zhí)?，在靜與動(dòng)中主張靜。這一思想對(duì)內(nèi)丹學(xué)影響很大，例如，在有與無、有為與無為中，內(nèi)丹學(xué)強(qiáng)調(diào)無和無為。

其二，質(zhì)量互變?！兜赖陆?jīng)》對(duì)矛盾的兩個(gè)方面，從一個(gè)方面經(jīng)由量變積累到一定的界限后發(fā)生質(zhì)變，轉(zhuǎn)變?yōu)槊苤械牧硪环降囊?guī)律多有揭示。例如，第五十五章的“物壯則老”，第六十四章的“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”，第二十章的“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”第七十八章的“天下柔弱莫?jiǎng)儆谒?，而攻?jiān)強(qiáng)者莫之能勝”，等等。質(zhì)量互變規(guī)律在內(nèi)丹學(xué)中同樣有很多運(yùn)用。例如精的積累發(fā)生質(zhì)變轉(zhuǎn)化為炁，炁的積累轉(zhuǎn)化為神，神的積累轉(zhuǎn)化為虛，虛的積累轉(zhuǎn)化為道。

其三，否定之否定?！兜赖陆?jīng)》已經(jīng)揭示了事物的發(fā)展往往呈現(xiàn)出表面上是向出發(fā)點(diǎn)回歸的運(yùn)動(dòng)軌跡，但實(shí)際上是否定之否定的螺旋式上升的規(guī)律。例如，第二十五章“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”， 第十六章“萬物并作，吾以觀復(fù)”，第二十二章“曲則全”“敝則新”，第八十一章“信言不美，美言不信”，等等。這是后世人們“以退為進(jìn)”“善謀不硬拼”“以無事取天下”等思想的淵源。內(nèi)丹學(xué)中對(duì)后天精、氣、神混合體的否定而重建先天精、氣、神的混元體，就是對(duì)否定之否定思想的應(yīng)用。

《道德經(jīng)》的上述辯證法思想對(duì)內(nèi)丹的影響，還具體表現(xiàn)在如下方面。

《道德經(jīng)》有無相生的思想在內(nèi)丹中被轉(zhuǎn)化為順逆觀。“順”即自無生有，按照這一進(jìn)程，人有生就有死。死亡是無可避免的。“逆”即自有歸無，返樸歸真。這是逆水行舟的功夫，內(nèi)丹家們堅(jiān)信行之可以長(zhǎng)生不死，得道成仙。對(duì)此，譚峭在《化書》中講萬物化生的過程：“道之委也，虛化神，神化氣，氣化形，形生而萬物所以塞也。”[6]589但道之用卻正好相反：“道之用也，形化氣，氣化神，神化虛，虛明而萬物所以通也?！盵6]589可見，道之“委”和“用”是同一過程的順行與逆行。緊接著，譚峭把顛倒逆行的“道之用”用于自我修煉：“忘形以養(yǎng)氣，忘氣以養(yǎng)神，忘神以養(yǎng)虛，虛實(shí)相通，是謂大同。故藏之為元精，用之為萬靈，含之為太一，放之為太清。是以坎離消長(zhǎng)于一身，風(fēng)云發(fā)泄于七竅，真氣熏蒸而時(shí)無寒暑，純陽流注而民無死生，是謂神化之道?！盵6]589逆修自然要以對(duì)順生的規(guī)律的認(rèn)識(shí)和掌握為前提。內(nèi)丹作為術(shù)，更重視的是實(shí)踐操作。所以，它對(duì)逆修致力甚多。逆反的思想直接來源于《道德經(jīng)》。此外，《道德經(jīng)》第十六章“歸根復(fù)命”的觀點(diǎn)也是其直接的淵源，例如，據(jù)此，內(nèi)丹經(jīng)典《悟真篇》提出：“萬物蕓蕓各返根，返根復(fù)命即長(zhǎng)存，知常返本人難會(huì)，妄作召兇眾所聞?！盵5]735《道德經(jīng)》第五十八章講：“禍兮，福之所倚。福兮，禍之所伏?！睆埐巳　兜赖陆?jīng)》“禍福互變”之論闡發(fā)“禍福由來互倚伏，還如影響相隨逐，若能轉(zhuǎn)此生殺機(jī)，反掌之間災(zāi)變福”[5]737，告誡煉丹者要把握住“逆”“順”轉(zhuǎn)化的時(shí)機(jī)，煉好逆死轉(zhuǎn)生的丹法。這一逆行煉丹思想對(duì)后世內(nèi)丹影響深遠(yuǎn)。

與順逆觀直接相關(guān)，內(nèi)丹修煉還形成了取坎填離的顛倒觀。它認(rèn)為，心在八卦中為離，五行屬性為火，空間上為上，按火的本性是往上炎；腎在八卦中為坎，五行屬性為水，空間上為下，按水的本性是往下沉。這樣，二者背離，不可能相交。內(nèi)丹修煉中就要用意念促使二者顛倒，即促使火掉頭往下竄，水化為氣往上升，二者交融，即取坎卦中的陽來填入離卦中，成為純陽的乾，在物質(zhì)上來說就是結(jié)成丹，這是內(nèi)丹修煉的初級(jí)階段必須完成的任務(wù)。

總之，《道德經(jīng)》辯證法思想在丹道中得到了廣泛的運(yùn)用。不過，應(yīng)該注意到，援《易》入丹，借助易學(xué)的義理和象數(shù)，尤其是象數(shù)來講解丹道，描述內(nèi)丹修煉中難以定量把握的火候，是內(nèi)丹學(xué)一貫以來的做法。《道德經(jīng)》所闡述的辯證思想多與《周易》相通，所以，張伯端等內(nèi)丹家所受《周易》辯證思想影響的地方，在很大程度上也可以看作是受《道德經(jīng)》的影響。

四、生命觀與內(nèi)丹性命雙修

《道德經(jīng)》雖然主體是哲學(xué)，但也關(guān)注人的生命。內(nèi)丹學(xué)是有關(guān)人的生命的學(xué)問與實(shí)踐操作方法，兼跨哲學(xué)、科學(xué)、技術(shù)三個(gè)層次。內(nèi)丹學(xué)主張身心并重，形神兼顧，性命雙修。內(nèi)丹學(xué)形成于唐代中期之后，受到《道德經(jīng)》生命思想的影響是很自然的事。

關(guān)于身，《道德經(jīng)》中出現(xiàn)了二十多處，談到了“修其身”，并把修身與長(zhǎng)生關(guān)聯(lián)起來，第七章提及：“天長(zhǎng)地久。天地所以能長(zhǎng)且久者，以其不自生，故能長(zhǎng)生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存?！标P(guān)于身與心的關(guān)系，《道德經(jīng)》第五十五章討論赤子時(shí)說：“知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使氣曰強(qiáng)?！边@里的“心使氣”顯然已經(jīng)談到了心對(duì)身的影響。

關(guān)于形，《道德經(jīng)》第二十四章提及：“其在道也，曰：余食贅形。物或惡之，故有道者不處?！标P(guān)于神，《道德經(jīng)》第三十九章說：“昔之得一者：天得一以清；地得一以寧；神得一以靈；谷得一以盈；萬物得一以生。”這里的“神”大體上是后世與精相關(guān)聯(lián)的神的內(nèi)涵。第六章說：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤?！边@里的“谷神”應(yīng)該是比喻作為本源與本體的道，但被具體地與意識(shí)控制呼吸聯(lián)系起來了。

關(guān)于命，《道德經(jīng)》第十六章：“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。”這里的命是指生命。通過靜而歸根，回到生命的本根，這涉及神即意識(shí)對(duì)生命狀態(tài)的調(diào)控，屬于后世內(nèi)丹修煉中的性功。所以這里實(shí)際上暗含有以性取命、先性后命的觀點(diǎn)，是后世全真道內(nèi)丹功夫基本原則的最早淵源?！兜赖陆?jīng)》第五十一章說：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！边@里的命是指命令，強(qiáng)調(diào)道、德對(duì)人的生命的指導(dǎo)意義?！兜赖陆?jīng)》未直接論性?！肚f子》則把老子想說而未說的性概念揭示出來了。內(nèi)丹學(xué)對(duì)性的理解是從道性和人性兩個(gè)層次及其兩者的關(guān)系來理解。道性即把道的性質(zhì)轉(zhuǎn)化為人性論和價(jià)值觀，指導(dǎo)人們把當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的人性進(jìn)行改造，也就是說，道性是人性的理想狀態(tài)。內(nèi)丹學(xué)的性功包括心的涵養(yǎng)、倫理道德、精神境界等。與此相關(guān)的主要是《道德經(jīng)》中“德”這一范疇，其內(nèi)涵是道的功能、形式、表現(xiàn)。與道相吻合，就表明德存在或者說德發(fā)揮著作用，否則就是無德。無德才會(huì)出現(xiàn)仁、義、禮、智、信等倫理規(guī)范，這些規(guī)范在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中被大肆張揚(yáng)，就會(huì)導(dǎo)致言行不一、削弱人的生命活力等倫理異化現(xiàn)象?！兜赖陆?jīng)》尊道貴德的觀點(diǎn)后世被道教大力張揚(yáng)，并成為內(nèi)丹學(xué)中性功修煉的思想淵源。《道德經(jīng)》第五十九章指出：“治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是謂早服；早服謂之重積德；重積德則無不克；無不克則莫之其極；莫之其極，可以有國。有國之母，可以長(zhǎng)久。是謂深根固柢，長(zhǎng)生久視之道?！边@里把“重積德”視為“長(zhǎng)生久視之道”，而“長(zhǎng)生久視”恰恰是內(nèi)丹修煉的終極目標(biāo)。

“無為而無不為”是道家實(shí)踐論的基本觀點(diǎn)，也是內(nèi)丹修煉的基本原則。它涉及有為與無為這一對(duì)矛盾的關(guān)系，既可以從《道德經(jīng)》辯證法的角度來理解，也可以從性命雙修的角度來看。就前者而言，內(nèi)丹學(xué)主張先有為，后無為，但有為中滲透著無為，無為中滲透著有為。就后者而言，有為的使用對(duì)象是命功，無為的使用對(duì)象是性功。金丹派南宗主張先命后性，符合絕大多數(shù)人的實(shí)際情況。全真道主張先性后命，只適用于少數(shù)稟賦比較高的人。但兩派都主張性命雙修，也就是性功中有命功的內(nèi)容，命功中也有性功的內(nèi)容，二者無非是在修煉的不同階段有主次、輕重的差別罷了。此外，無為功夫主要在修煉的中、高級(jí)階段使用，從成效來說，越來越靠近得道成仙的終極目標(biāo)，因此，“無不為”的效果越來越多、越來越強(qiáng)地表現(xiàn)出來。

《道德經(jīng)》中的一些思想或者素材還在后世被具體化為身心鍛煉的方法。例如，第五十五章提及“骨弱筋柔而握固”。東晉時(shí)期葛洪所著的《抱樸子》就把握固與練功結(jié)合起來，提出了“握固守一”的方法[7]243。南朝時(shí)期陶弘景《養(yǎng)性延命錄》記載了作為修煉方法的握固法[8]482。北宋張君房編纂的《云笈七箋》中明確宣稱：“握固，興魂魄安門戶也?！盵9]234認(rèn)為握固有助于固精明目，思意安寧。后世動(dòng)功也指出，握固可避免握拳而使勁用力。

《道德經(jīng)》提及的理想人格有“善為道者”“君子”“大丈夫”“嬰兒”“赤子”“善攝生者”“我”“士”“圣人”等，是后世內(nèi)丹學(xué)所宣揚(yáng)的仙真思想的直接淵源。仙是得道者，是內(nèi)丹修煉的終極目標(biāo)。這部分內(nèi)容比較多，容另文闡述。

五、結(jié)語

與醫(yī)術(shù)深受道家哲學(xué)的影響一樣，內(nèi)丹也是如此。根據(jù)上文所述，可以明白，《道德經(jīng)》是內(nèi)丹的重要思想源頭，后世內(nèi)丹家們?cè)凇兜赖陆?jīng)》哲理的指導(dǎo)下，把內(nèi)修技術(shù)發(fā)展成為內(nèi)丹術(shù)，進(jìn)而提升為內(nèi)丹學(xué)，成為中華民族傳統(tǒng)文化中一顆璀璨的明珠，為中華民族生命健康立下了巨大功勛。內(nèi)丹學(xué)把《道德經(jīng)》的哲學(xué)思想學(xué)理化、技術(shù)化，從生命的保護(hù)、滋養(yǎng)、提升、改造這個(gè)角度證實(shí)了《道德經(jīng)》哲理的正確性，從一個(gè)側(cè)面說明了《道德經(jīng)》的巨大思想價(jià)值，這就是，如同現(xiàn)代自然科學(xué)的基礎(chǔ)理論可以衍生出運(yùn)用理論，運(yùn)用理論可以衍生出技術(shù)一樣，哲學(xué)也可以衍生出運(yùn)用理論，運(yùn)用理論進(jìn)而可以衍生出實(shí)用技術(shù)，當(dāng)然，除了運(yùn)用于自然界的技術(shù)外，還有運(yùn)用于人文社會(huì)領(lǐng)域的技術(shù)。