中國生態(tài)民族學的發(fā)展歷程：學科背景與理論方法

羅康隆 吳寒嬋 戴 宇

（吉首大學，湖南 吉首 416000；中央民族大學，北京 100081）

引 言

在西方的早期民族學研究中, 很少將民族這一范疇與自然聯(lián)系起來, 或者說民族與生態(tài)的關系問題沒有成為民族學家認真探討的課題。[1]20 世紀60年代以后，由于環(huán)境問題日益影響到人類的生存與發(fā)展，民族與生態(tài)的關系問題才逐漸成為民族學研究的一個重要領域。 無不遺憾的是，就在人類進入21 世紀的當下，民族學學科仍然沒有真正從全球視野、從人類的存亡高度去關心人類憑依生存的生態(tài)環(huán)境。 可以說，真正服務于人類生存發(fā)展之需的生態(tài)民族學學科至今仍然還沒有被建立起來，而只是將這樣重大問題的研究置于民族學或人類學探索民族與生態(tài)環(huán)境關系的一個分支學科下進行。

生態(tài)民族學的產生和成長并非偶然。 人類學傳統(tǒng)一直包含著自然科學的內容（如體質人類學或者稱為使用生物學方法的人類學）， 這是人類學家能夠與生態(tài)學保持密切關系的基礎。 人類學家認為環(huán)境與人類的關系即文化屬性，由于人類學十分關注研究對象（環(huán)境變量與人類變量）的自然科學特性，使得人類學更有體系地接近生態(tài)學。 隨著人類學越來越關注人類與環(huán)境實體之間的關系——地球生命體系中的有機體和以有機體為中心的環(huán)境之間的關系，并將這種關系確定為研究主題，民族學對生態(tài)學的關注也逐漸加強，并催生出了以研究人類有機體和環(huán)境之間關系的學科——生態(tài)民族學。

雖然生態(tài)民族學是在人類學的發(fā)展中產生與成長起來的，但它為民族學研究中需要驗證的假設提供了豐富的學科資源， 拓展了民族學研究領域，甚至可以說為民族學研究找到了本體，為文化的研究找到了歸屬，不再是為文化而研究文化，而是為了文化的創(chuàng)造者、擁有者、使用者的生存發(fā)展延續(xù)去研究人類的文化。 如果說，以往的人類學研究，不論是古典進化論、文化功能論、文化傳播論、文化結構論、文化相對論、文化符號論還是文化象征論等等， 都是以收集資料和滿足論證假設而展開的研究，那么，生態(tài)民族學的出現(xiàn)，在不排除前人所做研究的價值的同時，就把人類學的研究推向了對人類最終目的的探索。 生態(tài)民族學的研究跳出了文化的限度， 將人類所處的環(huán)境視為了文化的一部分，使得民族學的研究眼界豁然開朗，極大地擴充了民族學的研究領域，使得民族學的研究與人類的命運連接起來，進而使一個不起眼的邊緣學科一躍成為人類共同關注的學科，擠進人類所創(chuàng)建學科體系的中心。 因為人類之所以要創(chuàng)建學科，其目的就在于服務于人類的生存發(fā)展與延續(xù)。

一、生態(tài)民族學出現(xiàn)的背景與發(fā)展歷程

隨著人類社會的飛速發(fā)展，人們在感受到自我滿足的同時，也不無憂慮地預感到來自環(huán)境的干擾和制約，以致于清醒的學人們相繼承認生態(tài)問題已經成為人類社會可持續(xù)發(fā)展的關鍵障礙因素，使得有關生態(tài)問題的研究逐步成為人類社會的熱門話題。

一百多年前，恩格斯早就提醒過大家：“人類不要過分陶醉于對自然界的勝利， 對每一次勝利，自然界都進行了報復。 ”然而，這樣的警告長期以來并沒有引起全人類的普遍關注。 直到20 世紀中期，隨著信息控制論、系統(tǒng)論的提出，學界同仁才開始著手從大尺度的整體視角出發(fā)，去澄清人類所面對環(huán)境問題的實質所在。 不同學科的學人們紛紛對此做出自己的解答。 在民族學界，一批具有前瞻性的學者著手將人類安身立命的生態(tài)環(huán)境納入文化研究的視野，并為此提出了“文化生態(tài)”這一新概念。 由此而催生了民族學的一個新興分支學科——生態(tài)民族學。

20 世紀50 年代以后， 當全球性的生態(tài)環(huán)境問題已經影響到人類生存時，尤其是《寂靜的春天》問世后，人類學民族學家把研究領域拓展到了文化與生態(tài)環(huán)境的關系上來。 生態(tài)民族學作為一個分支學科在美國興起, 這拓展了生態(tài)民族學的研究視野與研究領域， 既展現(xiàn)出了生態(tài)民族學的學科特質，又彰顯出了生態(tài)民族學的學術活力。 美國人類學家斯圖爾德（Steward）以考古學和民俗志為依據，將生態(tài)學觀點輸入到人類與生態(tài)關系問題的研究領域，確立起“文化生態(tài)學式方法論”的研究立場，并于1955年正式提出了“文化生態(tài)學”。[2]20 世紀60 年代的哥倫比亞大學的人類學者拉帕坡特（Roy Rappaport）、維耶達（Andrew P. Vayda）、哈里斯（Marvin Harris）等人也加入到生態(tài)人類學研究的行列中來。[3]從20世紀60 年代至20 世紀80 年代， 生態(tài)民族學的發(fā)展分為三個階段： 第一階段是以斯圖爾德（Julian Steward）和懷特（Leslie White）為代表學者的初期階段， 以文化生態(tài)學和能量與技術決定論為標志；第二階段是新進化論（Neoevolutionism）和新功能主義（Neofunctionalism）， 前者支持斯圖爾德和懷特的進化論觀點，稱之為“新進化論學派”，后者反對斯圖爾德和懷特的觀點，稱之為“新功能主義學派”，以拉帕波特（Roy Rappaport）、哈里斯（Marvin Harris）、維達（Andrew Vayda）等人為標志；第三階段是過程取向的生態(tài)人類學，這個階段幾乎沒有統(tǒng)治性的學派，但有著很多的假設和內容，在如下四個方面得到了充分的發(fā)展和研究： 人口統(tǒng)計學（demography）強調了研究人口統(tǒng)計變量（demographical variables）與生產系統(tǒng)（production system）之關系考察，環(huán)境問題（environmental problems）強調了人口對環(huán)境壓力的應對，適應戰(zhàn)略（adaptive strategies）強調適應戰(zhàn)略的形成和鞏固。[4]

總體說來，在20 世紀50 年代至80 年代之間，生態(tài)民族學研究在全球取得了非常大的成就，人類學家發(fā)表的生態(tài)人類學、環(huán)境人類學的文章數(shù)量眾多。 在新進化論和新功能主義、唯物主義與唯心主義、環(huán)境決定論與環(huán)境可能論等眾多理論流派的爭論中，生態(tài)人類學和環(huán)境人類學作為人類學的分支學科，對學科的發(fā)展產生了深遠的影響，出現(xiàn)了很多重要的著作，例如，斯圖爾德的《文化變遷的理論：多線進化的方法》是生態(tài)人類學的重要奠基著作之一，他對人類社會與環(huán)境的關系進行了深入的討論，他把適應引入人類學的研究中，認為適應是人類與環(huán)境關系最為重要的方式。[5]拉帕波特的名著《獻給祖先的豬》對僧巴珈馬林人的生態(tài)系統(tǒng)進行了深入的分析，提出了生態(tài)系統(tǒng)的概念并取得很大成功，《獻給祖先的豬》也催生了大量的生態(tài)民族學民族志著作。[6]法國人類學學家莫斯聚焦于愛斯基摩人的生態(tài)環(huán)境和季節(jié)變化的狀況， 他的專著《愛斯基摩人的季節(jié)變化》 被認為是最早的生態(tài)民族學代表作之一，他闡述了北美愛斯基摩人的季節(jié)性氣候變化對當?shù)厣鐣a生的影響，對季節(jié)變化形態(tài)、原因、影響等環(huán)境、氣候和文化之間的關系進行過深入調查。[7]

20 世紀80 年代以后， 從民族學人類學中延伸出了環(huán)境人類學。 隨著社會的發(fā)展和科技的進步，環(huán)境問題不斷凸顯出來，生態(tài)民族學的研究也更多地聚焦在環(huán)境問題上，出現(xiàn)了生態(tài)民族學和環(huán)境民族學交叉使用的情況， 在很多情況下，“環(huán)境民族學”的使用頻率甚至超過了“生態(tài)民族學”，這是學科發(fā)展的新趨勢。 美國人類學家歐爾（Yancey Orr）、朗信（Stephen Lansing）和朵烏（Michael Dov）于2015年發(fā)表的《環(huán)境人類學：系統(tǒng)視野》中以“環(huán)境”取代了“生態(tài)”，即用“環(huán)境人類學”替代了“生態(tài)人類學”（生態(tài)民族學）。 這恰好說明，生態(tài)民族學分支學科產生之前，民族學對于生態(tài)和環(huán)境問題的關注就已經是不爭的事實。

二、中國生態(tài)民族學的心路歷程

人類這一生物物種與其他物種不同之處就在于人類有精神生活，有文化，有社會，有歷史經驗與教訓的總結。 用人類學或民族學的話語來說，人類有文化，這是生態(tài)學研究無法解決的問題，當然也不是生態(tài)學需要解決的問題。 而人類學、民族學一旦引入文化這一概念后，對環(huán)境與人類關系的理解就能夠擺脫心靈與肉體二元對立的生物學命題，從而還原為“心靈即肉體”一元論文化整體觀。 在這樣的觀念下，人類與環(huán)境的關系也就無法割裂，由此需要確定人類與生態(tài)關系的價值觀理論。

生態(tài)民族學作為一門學科在中國有了較長時間的發(fā)展歷程。 莊孔韶在1981 年完成了碩士論文《父系家庭公社的平行與系列比較——以近現(xiàn)代亞歐大陸的三個地理區(qū)域為例》， 同年發(fā)表 《基諾族“大房子”諸類型剖析》，[8]1987 年，莊孔韶又發(fā)表了《云南山地民族（游耕社會）人類生態(tài)學初探》，對云南少數(shù)民族地區(qū)的游耕生態(tài)系統(tǒng)、游耕文化系統(tǒng)特征及其與文化的關系進行了深入的研究。[9]這被認為是中國生態(tài)民族學的開創(chuàng)性篇章。 但真正直接將生態(tài)民族學納入民族學的學者應該是宋蜀華先生，他認為生態(tài)民族學是應用民族學的一個分支學科，是從生態(tài)的角度研究民族共同體及其文化與其所處的生態(tài)環(huán)境之間的關系的學科，即研究族群與生態(tài)環(huán)境之間相互影響的特點、方式和規(guī)律，并尋求合理地利用和改造環(huán)境的方式。①與宋蜀華生態(tài)民族學的觀點類似，云南大學尹紹亭教授、云南師范大學崔明昆教授等則用民族生態(tài)學的學科概念來進行學科構建。 尹紹亭教授對云南邊境地區(qū)少數(shù)民族的刀耕火種進行了深入的研究，出版了《一個充滿爭議的文化生態(tài)體系——云南刀耕火種研究》，該書系統(tǒng)地研究了云南邊境地區(qū)少數(shù)民族的刀耕火種及其與當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境和生計的關系。[10]此外，尹紹亭先生還出版了《森林孕育的農耕文化——云南刀耕火種志》《人與森林——生態(tài)人類學視野中的刀耕火種》《文化生態(tài)與物質文化》等，對云南邊境地區(qū)的刀耕火種、當?shù)厣?、環(huán)境、防災減災、生態(tài)村建設等具有重要的貢獻，認為刀耕火種是一種具有結構和功能的“民族生態(tài)系統(tǒng)”，是當?shù)匚幕蜕鷳B(tài)系統(tǒng)的組成部分。[11]由此開啟了我國西南地區(qū)生態(tài)民族學研究的先河。 郭家驥研究員發(fā)表了《西雙版納傣族的稻作文化研究》《生態(tài)文化與可持續(xù)發(fā)展》《發(fā)展的反思——瀾滄江流域少數(shù)民族變遷的人類學研究》等，對西雙版納稻作文化、瀾滄江—湄公河流域環(huán)境與發(fā)展的關系進行了系統(tǒng)的研究[12]。吉首大學楊庭碩、羅康隆等教授團隊對石漠化地區(qū)的生態(tài)治理與傳統(tǒng)知識的關系進行了深入的研究，認為在治理石漠化生態(tài)災害的過程中需要重視傳統(tǒng)知識， 不可忽視少數(shù)民族的生態(tài)智慧和技術技能， 這些傳統(tǒng)生態(tài)知識能夠有效地控制石漠化災變，使“土地癌癥”得到有效治理[13]。該團隊還長期對侗族稻魚鴨共生體系進行了深入、 系統(tǒng)的研究，呈現(xiàn)出了一批高質量的研究成果②。 此外，楊圣敏③、崔延虎④對西北干旱草原生態(tài)文化的研究，麻國慶⑤、色音⑥、寶力格⑦、孟和烏力吉⑧、敖仁其⑨、吳合顯⑩等對內蒙草原生態(tài)文化的研究，曾少聰對海洋生態(tài)文化的研究?， 在生態(tài)民族學界也具有重大的學術價值與學術影響力。

我國民族學學者在從事實際問題研究的同時，對民族生態(tài)學理論進行了積極的建構，楊庭碩教授的《生態(tài)人類學導論》可以說得上是我國第一部對生態(tài)民族學理論進行系統(tǒng)闡釋的理論著作，羅康隆的《文化適應與文化制衡》以“文化制衡”開啟了生態(tài)民族學的中國話語，此后又出版了《生態(tài)人類學理論方法探索》， 書中對中國話語的生態(tài)民族學理論與方法進行了系統(tǒng)闡釋，對生態(tài)民族學的理論構建具有重要的現(xiàn)實意義。 云南師范大學崔明昆教授撰寫了《民族生態(tài)學的理論、方法與個案研究》?。 馮金朝、薛達元、龍春林對中國國內的民族生態(tài)學進展也進行了追蹤，[14]馮金朝、周宜君、劉裕明等認為，民族生態(tài)學是應用生態(tài)學原理分析和探討典型地區(qū)不同民族的生產方式、生活方式、文化習俗及其形成過程，以及對當?shù)厣鷳B(tài)環(huán)境影響結果，闡明了不同民族的生產方式、生活方式、文化習俗等對環(huán)境的影響以及解決環(huán)境問題的生態(tài)途徑。[15]他們系統(tǒng)地探討了民族生態(tài)學的學科概念、產生、發(fā)展、研究對象、研究方法等，對生態(tài)民族學的發(fā)展起到了積極的推動作用。

在2008 年世界人類學民族學聯(lián)合會在昆明舉行的第16 屆世界大會上， 以中國學者羅康隆為代表開設了“生態(tài)民族學研究專場”，引起國內外學者的高度關注，十余年來，我國的生態(tài)民族學得到長足的發(fā)展，在我國民族學界中占有重要的位置。 其中涉及生態(tài)民族學的國家社科基金項目就有近300 項。?圍繞生態(tài)民族學的專著也陸續(xù)涌現(xiàn)， 出版著作達200 余部，?公開發(fā)表有關生態(tài)民族學的科研論文上萬篇，其中碩士、博士學位論文有近5000 余篇。 這一時期我國生態(tài)民族學研究的代表人物有中國社會科學院曾少聰教授?、 新疆師范大學羅意教授?、中南民族大學的陳祥軍教授?、 云南社會科學院李永祥教授?、云南大學何俊教授?、廣西民族大學付廣華教授?、貴州大學崔海洋教授?、凱里學院羅康智教授?等。 尤其值得一提的是吉首大學的羅康隆、楊庭碩領導的生態(tài)民族學研究團隊，成為中國生態(tài)民族學研究的重鎮(zhèn)，在國內外具有廣泛的學術影響力。 中國的生態(tài)民族學在不斷完善其理論與方法的過程中，也在不斷地拓展其研究領域，在總結民族學和生態(tài)民族學一個多世紀以來研究經驗的前提下， 中國生態(tài)民族學提出了自己的理論與方法，其理論主要有“文化經濟類型”、民族生境論、文化制衡論等；其研究方法主要有“歷時性與共時性”的研究方法、終端驗證法、鄉(xiāng)村日志與學者跟蹤的資料收集方法。

三、中國生態(tài)民族學的理論方法探索

我國的生態(tài)民族學強調以長周期、大尺度的觀察結果為依據，剖析不同民族的生態(tài)行為與生態(tài)后果， 這一范式成為建構我國生態(tài)民族學理論的基石。 在20 世紀50 年代受原蘇聯(lián)學者的影響，林耀華提出了 “經濟文化類型”，20 世紀90 年代初楊庭碩、羅康隆提出“民族生境論”，尹紹亭提出“民族生態(tài)文化村建設”，21 世紀初羅康隆提出 “文化制衡論”等。 這些理論的探索對建構我國生態(tài)民族學的學術話語有著重要的學術價值與理論意義。

“經濟文化類型” 理論最初是由原蘇聯(lián)民族學者列文和切博克薩羅夫于20 世紀50 年代所提出，其基本定義是 “居住在相似的自然地理條件下，并有近似的社會發(fā)展水平的各民族在歷史上形成的經濟和文化特點的綜合體”。[16]1956—1958 年，切博克薩羅夫受邀來到中央民族學院進行講學，我國民族學者林耀華受其思想影響，二者隨后合作完成了《中國的經濟文化類型》一文。 兩位學者運用經濟文化類型理論，將中國乃至東亞的經濟文化類型詳細劃分為三大類：“屬于第一組的是那些以狩獵、采集和捕魚為主的類型；屬于第二組的則是以鋤掘（徒手耕）農業(yè)或動物飼養(yǎng)為主的類型；以犁耕（耕耘）農業(yè)為主的屬第三組?！盵17]這無疑開創(chuàng)了運用經濟文化類型理論研究中國民族情況的先河。[18]

20 世紀60 年代之后， 中國的社會形勢發(fā)生巨變， 民族學的發(fā)展幾乎停滯不前， 直至20 世紀80年代，伴隨著民族學逐步恢復生機，學者重新開始了對經濟文化類型理論的進一步探討。 林耀華、張海洋等學者結合前人研究成果與實際情況，首先對“經濟文化類型理論” 的定義進行了修正：“經濟文化類型是指居住在相似的生態(tài)環(huán)境之下并操持相同生計方式的各民族在歷史上形成的具有共同經濟和文化特點的綜合體。 ”新的概念分別用“生態(tài)環(huán)境”取代了“自然地理環(huán)境”，用“生計方式”代替了“社會經濟發(fā)展水平”。 “生態(tài)環(huán)境”突出了人類活動與環(huán)境之間的密切關系，而“生計方式”不僅含括了“社會經濟發(fā)展水平”，更能標示出人類社會經濟活動的方向。[19]與以前理論的空泛與脫離實際相比，新概念的邏輯則更為清晰明確。

另外，我國學者們還對三種經濟文化類型進行了重新概括，并對每種類型進行了細分：第一種是采集漁獵經濟文化類型，包括山林狩獵型與河谷漁撈型；第二種是畜牧經濟文化類型，包括苔原畜牧型、戈壁草原游牧型、盆地草原游牧型、高山草場畜牧型；第三種是農耕經濟文化類型，包括山林刀耕火種型、山地耕牧型、山地耕獵型、丘陵稻作型、綠洲耕牧型、平原集約農耕型。[20]無論哪一種經濟文化類型都是經濟與文化交互的綜合體，而不是單純的其中之一， 此外每種經濟文化類型都具有跨地區(qū)、大范圍的特點。 這般對經濟文化類型的概括分類能夠更為精準地展現(xiàn)我國地域與文化的多樣性和復雜性。

民族生境論最先由楊庭碩、羅康隆、潘盛之于1992 年提出，其所著《民族·文化與生境》一書中提出“民族生境”概念，并將這一概念納入到民族學研究領域[21]。從20 世紀末到21 世紀初，經歷了三十多年的學術實踐與驗證后，國內學者對“民族生境”的內涵進行了發(fā)展和完善，形成了一系列民族人類學研究成果?。 這些研究成果始終貫穿對 “民族”“文化”“生境”關系的討論，使得“生境”這一早期從生態(tài)學機械引入的概念，終于在民族學領域，特別是生態(tài)民族學領域內獲得了一個系統(tǒng)的、有本學科特質的內涵認識和解讀，并成為生態(tài)民族學學科的核心概念和理論之一。 一個民族的生境，是該民族社會運作的產物，是民族文化應對自然環(huán)境與社會環(huán)境的產物，是其文化的有機組成部分。 民族生境的外在表現(xiàn)形式，即是當代人類學所稱的該民族分布[22]。 這樣的民族分布包含了民族成員的自然分布范圍與文化分布范圍， 此兩者的疊合就是該民族的分布區(qū)域，即該民族生境區(qū)域。 從文化與生境的適應度來看，民族生境可以劃分為四個界緣：即民族的極限分布界緣、民族分布的有效界緣、民族的分布重心界緣與代償分布界緣?。

任何民族生境都是特定民族憑借其文化在漫長的歷史進程中應對其所處自然生態(tài)環(huán)境與社會環(huán)境并對其加工和改造的結果。 可見，民族生境的本底來自于自然生態(tài)環(huán)境，但與自然生態(tài)環(huán)境卻有質的區(qū)別。 民族生境的運行動力源自各民族及其文化，是其文化的結果，是其生存過程獲取能量的過程，是被文化“化”了的自然生態(tài)環(huán)境。 文化作為指導人類生存發(fā)展延續(xù)的信息體系，這樣的信息體系在任何民族中， 都是從本民族的生存發(fā)展所需出發(fā)，在不斷地偏離與回歸所處的自然生態(tài)環(huán)境與社會環(huán)境，以對其所處的自然環(huán)境與社會環(huán)境進行改造、加工和利用，將其納入到特定民族的文化序列之中。 在相關民族及其文化介入之后，民族生境就不再完全仰仗自然要素去運行，而是應對外部的社會環(huán)境要素并對其進行消化與吸收，實現(xiàn)自我文化的序化，成為了構成社會生境的必要成分，這也被稱為“生態(tài)文化共同體”[23]。 自然生境與社會生境的耦合是靠文化凝集起來的社會合力去實現(xiàn)，以在文化運行中維持民族生境的穩(wěn)態(tài)延續(xù)[24]?？梢?，在民族生境中，不僅有自然生態(tài)系統(tǒng)中的生物生命形態(tài)存在， 而且也有社會生態(tài)系統(tǒng)中的生命形態(tài)存在，是文化的產物，也是人類社會的產物[25]。

民族生境的形成是特定民族在文化的作用下應對其所處自然環(huán)境、社會環(huán)境，且在本民族歷史過程中獲得的成功經驗與失敗教訓中所建構起來的。 “民族生境”乃是經過民族文化系統(tǒng)干預過后而形成的次生生態(tài)環(huán)境，即是生存環(huán)境[26]。民族生境脫胎于地球自然生態(tài)系統(tǒng)，地球生態(tài)系統(tǒng)內部各要素之間環(huán)環(huán)相扣、互為依存，依靠自己的內部動力去運行，動物之間也有著自己的食物鏈結構，人類也只是其中的一個“生物鏈”。 民族生境是自然生態(tài)環(huán)境的產物。 民族生境內的各要素都是經過文化所化的，包括經過文化所化的各自然要素，都納入到人類自身生存發(fā)展延續(xù)需要的生產者、消費者和降解者，而在民族生境內能夠始終保持著生態(tài)系統(tǒng)穩(wěn)態(tài)運行，使之最終達成“生態(tài)平衡”[27]。

民族文化生態(tài)村建設是由尹紹亭教授在對生態(tài)民族學的實踐研究中提出來的。 隨著20 世紀全球化程度不斷加深，民族文化面臨巨大的沖擊和新的挑戰(zhàn)。 與此同時，全球生態(tài)環(huán)境持續(xù)惡化，對民族文化的延續(xù)產生了深刻的影響，雖然一個民族的文化形態(tài)并不完全由該民族的生態(tài)環(huán)境所決定，但生態(tài)環(huán)境的惡化無疑對民族文化帶來極大的危害。 如何搶救、保護、傳承和弘揚優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，如何維護、保持和建設良好生態(tài)環(huán)境，如何使社會、經濟、文化、生態(tài)協(xié)調可持續(xù)發(fā)展，已經成為了當代人類無可回避的重大課題。 在此背景下，尹紹亭教授提出了建設“民族文化生態(tài)村”的理念，以建設“民族文化生態(tài)村”的路徑來探索民族文化保護與傳承的有效途徑。 “民族文化生態(tài)村”這種建設手段，充分發(fā)揮了各民族歷史悠久、民族文化多樣與生物資源多樣的優(yōu)勢，分階段地建設了一批富有特色的民族文化生態(tài)村寨，使之成為由原住民主導、學者參與的家園建設，游客的旅游觀光熱區(qū)，官方對民族文化保護、展示的重要平臺與學者研究民族文化的重要基地。 在多元力量的作用下，力求全面保護和傳承優(yōu)秀的地域文化和民族文化，實現(xiàn)文化與生態(tài)環(huán)境、社會、經濟的協(xié)調和可持續(xù)發(fā)展，構建中國鄉(xiāng)村建設的一種新型模式[28]。 1998 年選取了騰沖縣和順鄉(xiāng)（漢族）、景洪市巴卡小寨（基諾族）、石林縣月湖村（彝族·撒尼人）三個村寨作為云南民族文化生態(tài)村建設的試點，其后又增加了丘北仙人洞村（彝族·撒尼人）和新平縣南堿村（傣族），共5 個試點。 此外，云南大學彭多意教授主持的另一個鄉(xiāng)村發(fā)展項目也加入了民族文化生態(tài)村行列，項目點在彌勒縣可邑村（彝族·撒尼人）。 這些民族文化生態(tài)村的建設，以民族文化傳習館或博物館為中心，通過倡導當?shù)厝藢W習當?shù)孛褡逦幕?、發(fā)展旅游業(yè)、推進村民參與等方式，向外界展示獨特的民族文化，從而進一步實現(xiàn)對民族文化的保護，并從中獲得相應的經濟價值，以幫助民族地區(qū)脫貧致富。 需要注意的是在民族文化生態(tài)村的建設中必須要提倡原住民自己建設、自己管理、自己經營，政府不能過分參與，避免對當?shù)匚幕钠茐摹?/p>

“文化制衡論”是羅康隆在博士后期間聚焦文化與生態(tài)關系問題的研究成果， 其博士后出站報告《文化適應與文化制衡：基于人類生態(tài)的研究》首次提出了“文化制衡論”[29]。 該理論主張人類與其他物種相比，其存在方式更具凝聚力、更具目的性、更具可積累性、更具發(fā)展張力。 人類具有生物屬性，是地球生態(tài)系統(tǒng)的有機組成部分，但人類靠文化聚合成社會，是以社會方式在生存。 在這樣的生存中，人類需要并存于地球自然生態(tài)系統(tǒng)，但又必須偏離于自然生態(tài)系統(tǒng)，這樣的偏離是一個永恒的過程[30]。人類在這樣的并存與偏離中不斷地認識人類自身與所處生態(tài)系統(tǒng)，并在這樣的認識過程中建構起人類特有的文化體系，當人類的文化體系與所處自然生態(tài)系統(tǒng)處于正向的協(xié)同演化時，人類社會與自然生態(tài)系統(tǒng)就呈現(xiàn)出穩(wěn)態(tài)延續(xù)狀態(tài)。 相反，如果人類的文化體系與所處自然生態(tài)系統(tǒng)處于反向協(xié)同演化，人類的文化體系與所處自然生態(tài)系統(tǒng)就會出現(xiàn)脫嵌，一旦這樣偏離的脫嵌被不斷地疊加起來，而超出了自然生態(tài)系統(tǒng)可以容許的范圍時，人類社會與自然系統(tǒng)的穩(wěn)態(tài)延續(xù)就會被打破，形成為一種對自然生態(tài)系統(tǒng)的破壞力時， 就會導致自然系統(tǒng)的災變，也會導致人類社會的災難。[31]

然而，有幸的是，人類憑借其文化能夠有效控制與所處自然生態(tài)系統(tǒng)的“偏離”，因為當特定民族的文化與自然生態(tài)系統(tǒng)偏離擴大化時，特定民族在其生境獲取生命物質和能量的代價就會提高，其投入多，而產出少，甚至出現(xiàn)負效益，尤其是當這種擴大的偏離影響到民族的內聚力，也就是這種高成本的“偏離”難以為繼，危及到人類的生命延續(xù)時，人類的文化才可能會改弦更張，啟動人類文化的回歸機制，實現(xiàn)其對自然生態(tài)系統(tǒng)的回歸。 文化會仿效自然生態(tài)系統(tǒng)的運行方式去啟動文化“回歸”的機制，重新調整了文化與生態(tài)系統(tǒng)的耦合性，以促進民族成員在民族生境內獲取生命物質和能量代價的正向發(fā)展與民族成員之間凝聚力[32]，再度使得這種偏離始終控制在一定的范圍內，這就是人類文明取之不竭的文化動力機制。

在人類歷史上，也多次出現(xiàn)過某些民族文化與其所處自然生態(tài)系統(tǒng)的偏離值過大而無力 “回歸”的情況， 其所創(chuàng)造的文明在偏離的道途上越走越遠，以致消失在歷史的長河中，這顯然值得我們進行深刻的反思。 有的民族處于強盛的歷史時期，可以依靠其高成本的投入， 使其成員分布的面積擴大，超越其文化所適應的生態(tài)系統(tǒng)，擴大到其文化難以適應的自然生態(tài)系統(tǒng)中。 但當它處于衰弱階段，該民族固有的自然生態(tài)系統(tǒng)則有可能被其他民族所擠占，因為該民族只能退守到其文化適應的核心地帶。 這樣的事例在人類歷史進程中屢見不鮮。這樣的情況一旦出現(xiàn)，就會導致相關民族文化與自然生態(tài)系統(tǒng)的對應關系發(fā)生錯位，其對生態(tài)資源的利用格局出現(xiàn)偏差，進而導致相關民族文化運行效率衰減，引發(fā)生態(tài)退變，甚至引發(fā)生態(tài)災變。

四、中國生態(tài)民族學研究方法的探索

生態(tài)民族學在研究人類文化與生態(tài)關系問題方面，可以作為自然科學與社會科學之間的一座橋梁。 生態(tài)民族學積極借用自然科學的資料與結論，參考其他社會科學的各種研究方法，使生態(tài)民族學在堅持超大尺度、長周期的觀察中，將自然科學與社會科學的研究方法整合起來，在自然科學與社會科學之間找到可以兼容的方法，縱觀我國生態(tài)民族學學科研究方法，主要有“歷時性”與“共時態(tài)”相結合的研究方法、終端驗證法、田野日志與學者跟蹤法。

其一，“歷時性”與“共時態(tài)”相結合的研究方法。 基于中國國情的特殊性，宋蜀華先生提出了“縱橫研究相結合”的方法，即歷時性與共時性相結合的研究，歷時性研究主要對研究對象的歷史起源與發(fā)展變遷進行考察；共時性研究則是對當下不同民族及其文化進行跨文化比較研究。

此前形成于西方學界的主位客位研究、參與觀察、深入訪談等研究方法，大多源于對“他者”文化的研究，而對“他者”的研究又大多聚焦在西方視野中原始、簡單甚至無文字記載的非西方社會。 此類研究方法的弊端在于往往只注重橫向的比較研究而忽視歷時性的縱向探索，雖然這些方法皆可運用于中國社會的研究，但因缺乏歷史作為支撐而顯得單薄片面， 無法完全滿足中國民族學研究的需要。因此，縱向分析對于民族學的研究至關重要，不了解過去則不能正確地認識現(xiàn)在，不認識現(xiàn)在就無法正確地預測未來。[33]

民族學研究的縱橫觀, 即對研究對象進行縱向與橫向、時間與空間的系統(tǒng)分析，或者說現(xiàn)狀與歷史相結合的觀點和方法。 它是基于中國民族的實際狀況提出來的, 因而, 可以說具有本土化的傾向。[34]中國民族的實際情況有三個特點：首先，中華民族地域遼闊、歷史悠久，民族眾多且關系錯綜復雜，但中華民族在構成上則是多元一體的格局，多民族共存以及多文化互動的局面延續(xù)至今，不同民族早已在政治、經濟、文化等各方面建立起密切關系。 中國的民族學研究需重視對各民族關系的歷史的規(guī)律性探索，雖然部分民族沒有本民族文字，但在歷史上由于長期的族群往來，有文字的相鄰民族也會對他們多有記載，浩如煙海的歷史文獻與民族志資料對民族學者們的研究具有極大的參考價值。 其次，中華人民共和國成立時各民族的社會發(fā)展極不平衡，呈現(xiàn)出多結構狀態(tài)，遺留下來的問題也較多，在對不同民族的特點與問題進行研究時如果只注重比較分析而忽視歷史探索，那么研究只能停留在表面。 最后，我國多種多樣的生態(tài)環(huán)境與多元文化交互作用，人們生活于不同的生態(tài)環(huán)境，在對地理環(huán)境的適應和改造過程中， 創(chuàng)造出各具特色的文化。民族的傳統(tǒng)文化與其居住地區(qū)的生態(tài)環(huán)境密切相關，在研究一個民族經濟文化傳統(tǒng)的同時，不可避免地需要研究其生態(tài)環(huán)境。 文化傳統(tǒng)與生態(tài)環(huán)境之間的聯(lián)系與協(xié)調是通過長年累月所形成，這是一個長期的歷史過程，因此進行時間與空間相結合的研究非常必要。[35]

縱橫結合的研究方法不僅具有學術價值，還有極強的應用性，20 世紀50 年代以來，民族學家們一直在踐行歷時性與共時性相結合的研究方法，例如民族識別的縱橫研究、社會結構和社會性質的縱橫研究、民族傳統(tǒng)文化的縱橫研究。[36]在民族學者們今后的田野調查與研究工作中，對該方法的熟練運用也將為其研究帶來不小的助益。

其二，跨學科的終端驗證方法。 該方法是吉首大學羅康隆、楊庭碩提出的生態(tài)民族學研究方法。[37]其認為人類面對的生態(tài)資源存在形態(tài)與形態(tài)轉變極為復雜， 而人類社會所面對的生態(tài)問題潛伏期長、涉及面廣，因果關系錯綜復雜，要將人類如此復雜的生態(tài)資源納入規(guī)范的實驗室去進行實測幾乎不可能。 這就致使生態(tài)民族學在探討各民族生態(tài)行為及其后果時， 必然要受到時間和空間的雙重制約， 還需要應對多重因果關系并存所造成的干擾，故而生態(tài)民族學研究方法就必須滿足跨文化、跨學科分析的需要。 這一套專門的研究方法便被稱為“終端驗證法”。

“終端驗證法” 的基本含義是資料收集與分析的過程分別按不同學科的研究程序和規(guī)范去實施，結論的驗證則取準于可以反復驗證的各學科公認事實。[38]具體到人類的生態(tài)行為，它必須以生態(tài)學明確界定的原生態(tài)的生態(tài)系統(tǒng)作為整個研究工作的參比依據。 對特定民族的生態(tài)行為及其后果的分析，則主要承襲文化人類學的傳統(tǒng)研究辦法。 按選定的指標收集該生態(tài)系統(tǒng)內相關民族的個人生態(tài)行為數(shù)據，借以從中歸納出相關民族的生態(tài)行為特點。 然后，將這些特點與該民族生境中的相應生態(tài)特點相互驗證，推測出該民族的生態(tài)行為與生態(tài)后果的關系。

這樣的研究方法可分別按本學科的傳統(tǒng)研究手段與方法對文化與生態(tài)的關系問題展開研究，在研究過程中不必顧忌兩個學科之間的概念兼容和溝通，不用打亂各學科的理論體系。 從文化入手探討人類的生態(tài)行為及其后果，不可避免地要涉及到跨文化的互動分析， 全面審視人類的生態(tài)行為，又必須建立客觀統(tǒng)一的評估標準。 采用“終端驗證法”可以妥善解決這一難題。 當代生態(tài)學可以對生態(tài)系統(tǒng)的蛻變作出定量的說明，因此，以原生態(tài)的生態(tài)系統(tǒng)為驗證依據，可以輕而易舉地實現(xiàn)生態(tài)行為評估標準的統(tǒng)一，同時繞開了文化相對主義原則的困擾，使文化本身的評估與該種文化生態(tài)行為的評估分流，對文化自身的評估可以繼續(xù)堅持文化相對主義原則，對特定文化的生態(tài)行為進行評估，進而對并存多元文化的綜合生態(tài)行為進行評估。

文化規(guī)約下的人類社會既需要與周圍的自然生態(tài)系統(tǒng)發(fā)生物質、能量和信息的交換，同時還需要與其他民族文化保持物質、能量和信息的交換。[39]文化適應的對象應包括自然環(huán)境和社會環(huán)境。 這樣文化不僅有生物性適應的一面，還有社會性適應的一面。 民族文化對所處生態(tài)系統(tǒng)的適應，許多學者已經做了系統(tǒng)的探討，[40]而“終端驗證法”提出的初衷是為了開展社會性適應分析。 通過“終端驗證法”可得出兩種不同的直接后果，于是就可以使民族生境與所處自然環(huán)境的偏離獲得準確的說明。 民族生境與所處生態(tài)系統(tǒng)相互兼容的部分可以理解為該種文化生物性適應的后果，而不相兼容的部分則可以視為社會性適應的后果。 長期不可捉摸的社會性適應其派生后果可以直接納入觀察視野之下。 這樣的研究結果與原生態(tài)的生態(tài)系統(tǒng)相對照，使我們對各民族生態(tài)行為及后果的分析獲得生態(tài)學意義上的驗證。 “終端驗證法”原則上兼容了生態(tài)民族學的“生態(tài)環(huán)境”—“歷史過程”—“族群關系” 的分析模式。 將生態(tài)民族學的研究辦法納入生物性適應和社會性適應的框架內去加以分析，可實現(xiàn)對生態(tài)與文化耦合互動的整合分析。

其三，田野日志與學者跟蹤的方法。 該方法是吉首大學生態(tài)民族學團隊收集生態(tài)民族學資料的創(chuàng)新性方法。 人類學田野調查是文化認識活動的重要手段，自馬林諾夫斯基創(chuàng)立“參與觀察法”以來，人類學學者紛紛走向田野，希望能通過一年半載了解被調查點的文化， 事實上只是了解文化事實，短期內不可能了解文化。 吉首大學團隊在對文化定義進行再定義的基礎上，[41]開創(chuàng)了“鄉(xiāng)村日志＋學者追蹤”田野資料收集方法，以克服學者掌握民族志書寫話語權的弊病，彌補學者在參與觀察時間上的不足，最大限度地再現(xiàn)文化的真實場景，有助于學者了解文化。

羅康隆為完成其博士學位論文，在貴州清水江流域林區(qū)進行了長達八個月的田野調查，經過深入研究，發(fā)現(xiàn)清水江流域人工營林業(yè)這一生計活動的八大特征后，認為在人類學民族學學科理論上無論是傳播主義，還是經典進化理論，無論是功能主義，還是結構主義，無論是社會學派，還是歷史特殊論，抑或斯圖爾德倡導的文化生態(tài)學理論都難以找到可以直接對位的解釋框架。 在田野調查資料的獲取上，不論是主位觀與客位觀的結合，還是整體觀與文化相對主義的分析，即使是以“語義分析”與“地方性知識”為基礎的“深描”，都難以對清水江流域人工營林業(yè)的生計活動展開實質性的研究。

羅康隆獲得博士學位回到吉首大學工作后，開始摸索生態(tài)民族學資料的收集方法。 他認為一項真正成功的田野調查并不僅僅取決于在田野時間的長短，而是取決于田野調查的任務、調查規(guī)模以及調查者對調查社區(qū)的熟悉程度。 如果人類學調查需要對該社區(qū)進行全面整體的認知，其調查時間僅一年是遠遠不夠的，因為一個社區(qū)所有文化事實的呈現(xiàn)，有的并不是以一年為周期。 前面討論的清水江流域人工營林業(yè)這一牽涉面廣、多民族交織在一起的生計活動，就不是以一年為周期展開，而是以18年或更長時間為周期。 因此，要對林業(yè)生產進行調查，靠一年的觀察時間是不夠的。 像這樣的長周期活動，其他民族都有。 因此，要觀察到這樣的文化事實，在所調查的一年當中能否遇上就要憑機遇。 如果對所要調查的社區(qū)比較陌生，對其歷史與現(xiàn)狀沒有任何知識儲備， 尤其對其所使用的語言一無所知，調查就難以奏效。 要對這樣的社區(qū)展開田野調查， 去認知其整體文化事實并揭示其文化的話，要學習當?shù)卣Z言，理解當?shù)卣Z言，能夠用當?shù)卣Z言進行調查和思考問題，這是一個長時間學習與理解的過程，靠幾個月時間去掌握一種語言或許只是一種神話。 那種說是掌握了該語言去展開田野調查恐怕是在自欺欺人罷了。 為了克服這些困境與盲點，他提出了“鄉(xiāng)村日志與學者跟蹤”方法。

該方法的基本要點在于聘請?zhí)镆包c的老鄉(xiāng)把村落每天發(fā)生的事記錄下來，民族學者利用假期再到田野里去， 根據鄉(xiāng)民所記載的事情進行跟蹤調查，詢問所記錄情況的真實性。 有了鄉(xiāng)村日記后，每年利用寒暑假時間，組織學生到村落開展田野調查時就可以“按圖索驥”。 在田野這個“互動實驗室”里能夠以文化持有者的視角對文化事實進行研究，發(fā)現(xiàn)其特有的歷史經驗而謀略出建構文化的策略。 進入田野的學者則可以跟蹤這一特定的“建構歷程”，并以特定民族的文化邏輯為起點，確立起田野“互動實驗室”的解釋框架，從而在田野“互動實驗室”去了解對方的文化事實體系。

結 語

縱觀中國生態(tài)民族學在理論與方法領域的探索，盡管取得了豐碩的研究成果，但仍然處于學術研究的起步階段，還有漫長道路需要走。 在認識論上, 我國的生態(tài)民族學如何超越西方現(xiàn)代主義自然與文化、身與心、行與思分割的問題。 在具體理論上, 需要思考我國的生態(tài)民族學研究攝取田野實踐論等當代民族學思潮的養(yǎng)分, 將結構分析、 能動分析與歷史分析相結合, 使科學知識與地方性知識相并置,將傳統(tǒng)技藝與現(xiàn)代技術相對接，在探討生態(tài)環(huán)境變遷的歷史場域中綜合考慮自然環(huán)境與社會環(huán)境（民族生境）構成的整體系統(tǒng)等一系列問題。 在方法論上, 如何能夠把自然生態(tài)演化與社會歷史分析相結合, 把傳統(tǒng)的參與觀察、田野訪談、鄉(xiāng)民日記與學者跟蹤、質性民族志與闡釋性方法與現(xiàn)代信息技術、全球定位系統(tǒng)、衛(wèi)星圖像、遙感技術、數(shù)理統(tǒng)計與定量分析方法相融合, 以多現(xiàn)場與多行動者、互為主體性的方法進行跨學科的綜合研究等，都需要付出艱辛的努力。 但我們堅信只要立足于中國實際，從中國的治學傳統(tǒng)出發(fā)，以博大的胸懷廣泛吸收國內外的研究成果，與時俱進，就能夠破解上述問題， 也就能夠建構出中國生態(tài)民族學的學術體系，形成中國生態(tài)民族學的學術話語，為世界生態(tài)民族學的發(fā)展做出中國貢獻。

注釋：

①宋蜀華主要專著有：宋蜀華、陳克進《中國民族概論》，中央民族大學出版社2003 版；宋蜀華《民族學的理論與方法》，中央民族大學出版社1998 版；宋蜀華、白振聲《民族學理論與方法》，中央民族大學出版社1997 版；《中國民族學理論探索與實踐》，中央民族大學出版社1999 版。 主要論文有：《論中國的民族文化、生態(tài)環(huán)境與可持續(xù)發(fā)展的關系》發(fā)表于《貴州民族研究》2002 年第4 期；《論中國的飲食文化與生態(tài)環(huán)境》發(fā)表于 《中央民族大學學報》2001 年第1 期；《民族學的應用與中國民族地區(qū)現(xiàn)代化》發(fā)表于《中央民族大學學報》2000 年第5 期；《我國民族地區(qū)現(xiàn)代化建設中民族學與生態(tài)環(huán)境和傳統(tǒng)文化的關系研究》收錄于《民族學研究》第11 輯。

②主要成果有羅康隆、吳寒嬋《侗族生計的生態(tài)人類學研究》，中國社會科學出版社2017 版；羅康隆《侗鄉(xiāng)魚米》，中國美術出版社2020 版；羅康隆《資源配置下的聚落社會》，人民出版社2021 版。

③楊圣敏的相關研究成果有：《坎兒井的起源、傳播與吐魯番的坎兒井文化》發(fā)表于《西北民族論叢》，2002 年；《環(huán)境、家族與社會保障——帕米爾高原的塔吉克人》， 日本國立歷史民俗博物館，2006 年；《人類學回族研究的新拓展——序〈互動調適與重構：西北城市回族社區(qū)及其文化變遷研究〉》，發(fā)表于《回族研究》2007 年第3 期；《吐魯番的維吾爾人：一個生態(tài)人類學角度的觀察》收錄于《21 世紀：文化自覺與跨文化對話》，2001 年；《北京“新疆村”的變遷》發(fā)表于《西北民族研究》2008 年第2 期。

④崔延虎的相關研究成果主要是 《西北地區(qū)微型社會可持續(xù)發(fā)展研究》發(fā)表于《新疆大學學報(哲學社會科學版)》2000年第2 期。

⑤麻國慶的相關成果：《游牧民族的社會轉型與草原生態(tài)——張昆著〈根在草原:東烏珠穆沁旗定居牧民的生計選擇與草原情結〉序言》發(fā)表于《青海民族研究》2018 年第4 期；《破土而出 流動社會的田野呈現(xiàn)》， 北京師范大學出版社2020 版；《開發(fā)、 國家政策與狩獵采集民社會的生態(tài)與生計：以中國東北大小興安嶺地區(qū)的鄂倫春族為例》發(fā)表于《學?！?007 年第1 期；《“公”的水與“私”的水——游牧和傳統(tǒng)農耕蒙古族“水”的利用與地域社會》發(fā)表于《開放時代》2005 年第1 期；《草原生態(tài)與蒙古族的民間環(huán)境知識》發(fā)表于《內蒙古社會科學》2001 年第1 期；《環(huán)境研究的社會文化觀》發(fā)表于《社會學研究》1993 年第5 期。

⑥色音的相關成果：《內蒙草原的民俗與旅游》， 旅游教育出版社1996 版；《蒙古游牧社會的變遷》，內蒙古人民出版社1998 版；《水資源與生態(tài)環(huán)境： 黑河流域水資源狀況的社會學調查》，社會科學文獻出版2008 版；《居延故地：黑河流域的人文生態(tài)》，四川人民出版社2003 版；《中國少數(shù)民族非物質文化遺產調查研究》，知識產權出版社2019 版。

⑦阿拉坦、寶力格的相關成果：《蒙古族審美觀的文化人類學研究》，內蒙古大學出版社2007 版；《游牧生態(tài)與市場經濟》， 內蒙古大學出版社2013 版；《生態(tài)人類學導論》(秋道智彌等編，阿拉坦寶力格譯)，內蒙古大學出版社2008 年版；《蒙古民族飲食文化》(馮雪琴、 阿拉坦寶力格編著)，文物出版社2008 版；《草原文化區(qū)域分布研究》(呼日勒沙主編)，內蒙古教育出版社2007 版。

⑧孟和烏力吉的相關成果：《草原文化區(qū)域分布研究》，內蒙古教育出版社(合著)，2007 版；《蒙古族—內蒙古正藍旗巴彥胡舒嘎查調查》(合著)， 云南大學出版社2004 版；《沙地草場退化的社會根源及其本土對策——以科爾沁沙地邊緣地帶的兩個蒙古族艾勒為例》發(fā)表于《原生態(tài)民族文化學刊》2013 年第4 期；《草原棲居的環(huán)境動因與社會邏輯：基于跨社區(qū)交往交流案例》發(fā)表于《廣西民族大學學報(哲學社會科學版)》2021 年第4 期；《山地生態(tài)文化傳承狀況與應用價值——以內蒙古巴林蒙古族為例》發(fā)表于《原生態(tài)民族文化學刊》2018 年第2 期；《游牧知識視域下“山—原”復合理解范式的應用思考——基于內蒙古的田野調查》發(fā)表于《內蒙古社會科學(漢文版)》2017 年第2 期；《蒙古族資源環(huán)保知識多維結構及其復合功能》發(fā)表于《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》2015 年第3 期；《傳統(tǒng)環(huán)保文化與草原和諧發(fā)展——以內蒙古新巴爾虎左旗巴彥貢嘎查水文化為例》發(fā)表于《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》2011 年第1 期。

⑨敖仁其、席鎖柱等人相關成果：《游牧技術對現(xiàn)代草原畜牧業(yè)的啟示》發(fā)表于《內蒙古農業(yè)大學學報(社會科學版)》，2014 年第3 期；《游牧文明的現(xiàn)代價值》發(fā)表于《前沿》，2012年第15 期；《合作利用牧場制度的理論思考與案例分享》發(fā)表于《原生態(tài)民族文化學刊》，2011 年第3 期；艾金吉雅、敖仁其《論游牧文化的傳統(tǒng)互助機制》發(fā)表于《原生態(tài)民族文化學刊》，2012 年第3 期。

⑩羅康隆、吳合顯的相關成果：《草原游牧的生態(tài)文化研究》，中國社會科學出版社2018 版。

?曾少聰?shù)南嚓P成果：《生態(tài)人類學視野下東南地區(qū)的海洋環(huán)境與沿海社會》發(fā)表于《云南社會科學》，2012 年第5期。

?崔明昆的相關成果：《民族生態(tài)學的理論、方法與個案研究》，知識產權出版社2014 年版。

?其中重大項目有楊軍昌、羅康隆《西南少數(shù)民族傳統(tǒng)生態(tài)文化的文獻采輯、 研究與利用》（批準號：16ZDA156）（16ZDA157），熱依拉·達吾的《維吾爾族本土知識的保護與傳承研究》（批準號：13&ZD145），胡守庚、張安康的《長江經濟帶耕地保護生態(tài)補償機制構建與政策創(chuàng)新》（批準號：18ZDA053）（18ZDA054），杜元偉的《我國海洋牧場生態(tài)安全監(jiān)管機制研究》（批準號：18ZDA055），郇慶治、田啟波的《習近平生態(tài)文明思想研究》（批準號：18ZDA003）（18ZDA004）以及趙敏娟的《生態(tài)文明建設背景下自然資源治理體系構建：全價值評估與多中心途徑》（批準號：15ZDA052）。

?其中具有代表性的學術專著有蘇日嘎拉圖《蒙古族傳統(tǒng)生態(tài)知識及資源利用方式研究》，柏貴喜《生態(tài)文明建設背景下武陵山區(qū)土家族傳統(tǒng)生態(tài)知識》，陜錦風《青藏高原的草原生態(tài)與游牧文化： 一個藏族牧業(yè)鄉(xiāng)的個案研究》， 陳祥軍《阿爾泰山游牧者：生態(tài)環(huán)境與本土知識》，陳靜梅《西南連片特困地區(qū)生態(tài)移民的文化適應研究》，鄭寶華《西部民族地區(qū)生態(tài)移民聚居區(qū)農地制度改革難點及對策研究》，馮明放《中西部連片特困地區(qū)生態(tài)移民后續(xù)產業(yè)》，金京淑《中國農業(yè)生態(tài)補償研究》，徐光麗、接玉梅、葛顏祥《流域生態(tài)補償機制研究》，靳樂山、胡振通《中國草原生態(tài)補償機制研究》，傅斌《山區(qū)生態(tài)補償標準研究》，王江麗《全球綠色治理如何可能——論生態(tài)安全》，陳永勝《西北民族地區(qū)生態(tài)安全與水資源制度創(chuàng)新研究》，歐陽志云、鄭華《生態(tài)安全戰(zhàn)略》，羅永仕《生態(tài)安全的現(xiàn)代性境遇》，張德廣《食品安全與生態(tài)安全》，李全敏《德昂族傳統(tǒng)生態(tài)文明與區(qū)域可持續(xù)發(fā)展研究》，黃龍光《上善若水：中國西南少數(shù)民族水文化生態(tài)人類學研究》等。

?曾少聰、羅意的相關成果：《中國生態(tài)人類學的發(fā)展與反思》發(fā)表于《中央民族大學學報(哲學社會科學版)》，2021 年第1 期。

?羅意的相關成果：《政治生態(tài)學：當代歐美生態(tài)人類學研究范式的轉向》，發(fā)表于《云南社會科學》,2017 年第1 期；《地方性知識及其反思——當代西方生態(tài)人類學的新視野》，發(fā)表于《云南師范大學學報(哲學社會科學版)》，2015 年第5期。

?陳祥軍主要成果：《阿爾泰山游牧者：生態(tài)環(huán)境與本土知識》，社科文獻出版社2017 版；《回歸荒野——準噶爾盆地野馬的生態(tài)人類學研究》，知識產權出版社2014 版；《草原生態(tài)與人文價值：中國牧區(qū)人類學研究三十年》，社會科學文獻出版社2015 版；《楊廷瑞“游牧論”文集》，社會科學文獻出版社2015 版。

?李永祥的相關成果：《國家權力與民族地區(qū)可持續(xù)發(fā)展：云南哀牢山區(qū)環(huán)境、發(fā)展與政策的人類學考察》，中國書籍出版社2008 版。

?何俊的相關成果：《當代中國生態(tài)人類學》， 社會科學文獻出版社2018 版；《森林治理：概念、框架和研究》，中國農業(yè)大學出版社2007 版。

?付廣華的相關成果：《壯族地區(qū)生態(tài)文明建設研究——基于民族生態(tài)學的視角》， 廣西師范大學出版社2014版；《生態(tài)重建的文化邏輯：基于龍脊古壯寨的環(huán)境人類學研究》，中央民族大學出版社2013 版。

?崔海洋的相關成果：《人與稻田》， 云南人民出版社2009 版；《重新認識侗族傳統(tǒng)生計的生態(tài)價值》，發(fā)表于《思想戰(zhàn)線》，2007 年第6 期；《淺談侗族傳統(tǒng)稻魚鴨共生模式的抗風險功效》，《安徽農業(yè)科學》，2008 年第36 期。

?羅康智的相關成果：《傳統(tǒng)文化中的生計策略: 以侗族為例案》，民族出版社2009 版；《保持與創(chuàng)新：以傳統(tǒng)應對現(xiàn)代的黎平黃崗侗寨》，民族出版社2014 版。

?參見羅康隆《文化適應與文化制衡：基于人類生態(tài)文化的思考》， 民族出版社2007 版；楊庭碩、呂永峰《人類的根基： 生態(tài)人類學視野中的水土資源》， 云南大學出版社2004版；楊庭碩《生態(tài)人類學導論》 ，民族出版社2007 版；楊庭碩、田紅《本土生態(tài)知識引論》，民族出版社2010 版；羅康隆《生態(tài)人類學理論探索》，湖南人民出版社2017 版；羅康隆、吳合顯 《草原游牧的生態(tài)文化研究》， 中國社會科學出版社2017版；羅康隆、吳寒蟬《侗族生計的生態(tài)人類學研究》，中國社會科學出版社2017 版；羅康智、羅康隆《傳統(tǒng)生計的文化策略：以侗族為例案》，民族出版社2009 版等學術著作，以及百余篇研究文章。

?對于一種民族文化而言，凡在它的適應度曲線圖上高于0.9 的區(qū)域，即為該種文化的核心分布區(qū)域最佳分布區(qū)；適應度在0.7—0.9 之間的區(qū)域則是該民族文化的良好分布區(qū)；適應度在0.5—0.7 之間的區(qū)域則是該民族文化的有效分布區(qū)；適應度低于0.5 的區(qū)域，則是該種文化的代償分布區(qū)。