墨子的共同體意識(shí)及其困境

朱 承

人類在漫長的進(jìn)化發(fā)展歷史上結(jié)成了各式各樣的共同體，以共同體成員的身份參與生產(chǎn)生活，成為個(gè)體應(yīng)對世界的必有之義。既然人總是以共同體成員的身份參與世界，那么以共同體來考察人的生存方式，就成了哲學(xué)觀照人與世界關(guān)系的重要視角。在中國哲學(xué)思想的版圖上，墨子以“兼愛”“非攻”“尚同”等思想主張彪炳于史，展現(xiàn)了鮮明的共同體意識(shí)。墨子從分析人類紛亂遭遇的原因出發(fā)，試圖為解決人世中的矛盾、沖突、戰(zhàn)亂提供解決方案，展現(xiàn)了人類共同體的理想樣態(tài)以及處理個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與共同體、不同層級(jí)共同體之間關(guān)系的思路。以今觀之，墨子的共同體方案，既在一定程度上把握了人類生活中普遍存在的實(shí)質(zhì)問題，同時(shí)也存在著不少尚待澄清的內(nèi)容。深入考察墨子的共同體意識(shí)，對于我們認(rèn)識(shí)中國傳統(tǒng)文化中人類命運(yùn)共同體價(jià)值觀的基礎(chǔ)具有啟發(fā)意義。

一 天下一體

王安石在《楊墨》一文中指出，“墨子者，廢人物親疏之別，而方以天下為己任?！雹偻醢彩骸杜R川先生文集》卷68，王水照主編：《王安石全集》第6 冊，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2016 年，第1229 頁。在中國思想史上，墨子雖屢屢被儒家所批評(píng)，但其“心懷天下”之念則是儒家所不能無視的，正如韓愈所說：“儒墨同是堯舜，同非桀紂，同修身正心以治天下國家，奚不相悅?cè)缡窃眨俊雹陧n愈：《讀墨子》，馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986 年，第40 頁。墨子生活于春秋戰(zhàn)國之際，同孔孟老莊等思想家一樣，他面對的是人際紛爭、諸侯爭霸、天下混亂的社會(huì)和政治世界，如何判定時(shí)代的癥候以及如何療救之，是墨子首先要回答的問題。

治病須知病因，治理亂世同樣需要探究混亂的根源何在。墨子說：“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉能治之；不知亂之所自起，則不能治。”（《墨子·兼愛上》）在墨子看來，天下之亂是表象，要真正解決天下之亂，重要的是要明確為何出現(xiàn)“亂”的原因。墨子指出，天下之亂起于“不相愛”，即各種主體之間的“不相愛”，就個(gè)體而言，“臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利；弟自愛不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┰诟缸?、兄弟、君臣之間，各自為利，愛不及人，故而生亂，正如盜賊之所以為盜賊，就是因?yàn)椴粣鬯?，而只顧及自身利益，“雖至天下之為盜賊者亦然，盜愛其室不愛異室，故竊異室以利其室；賊愛其身不愛人，故賊人以利其身?！保ā赌印ぜ鎼凵稀罚┚腿后w或共同體之間而言，“雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然。”（《墨子·兼愛上》）在先秦時(shí)期，大夫、諸侯各自代表一定的政治共同體，其身后是各自的家、國共同體，他們各自只考慮自身所領(lǐng)導(dǎo)的共同體利益，并通過互相攻伐來壯大自身，故而天下紛亂不已。由此可見，墨子對時(shí)代癥候的判定在于各主體之間的“不相愛”，小到個(gè)人，大到不同利益的共同體，都各自謀利而罔及他者，以個(gè)體和自身利益為中心，造成了一切人反對一切人、一切共同體反對一切共同體的爭斗格局，所謂“一人一義，十人十義，百人百義”（《墨子·尚同中》）。不同主體之間因?yàn)槔娌煌斐傻摹疤煜轮水惲x”，人與人之間、共同體與共同體之間缺乏共識(shí)，以至于文明的天下變得像叢林社會(huì)一樣，“天下之亂也，至如禽獸然。無君臣上下長幼之節(jié)、父子兄弟之禮，是以天下亂焉?！保ā赌印ど型小罚┯捎趥€(gè)體與個(gè)體、群體與群體之間無法“相愛”，于是出現(xiàn)了父子相爭、兄弟相殘、君臣相斗的悲劇，也出現(xiàn)了盜賊四起、群雄混戰(zhàn)的局面，文明社會(huì)的正當(dāng)秩序岌岌可危。

如所周知，之所以出現(xiàn)“天下之人異義”的情況，這是因?yàn)槊總€(gè)人將自己看成是與他者不同的孤立個(gè)體，特定的群體也將自身視為孤立于其他群體之外的存在，這樣，每個(gè)個(gè)體或者群體要實(shí)現(xiàn)自我利益最大化，必須要排斥他者。這本是人類生活中由于個(gè)體差異導(dǎo)致的必然現(xiàn)象，但是，對于有秩序的社會(huì)來說，因個(gè)人差異所形成的“異義”普遍化，將導(dǎo)致一切人反對一切人的爭奪，無法形成穩(wěn)定的社會(huì)秩序，故而好的社會(huì)是減少“異義”，盡可能達(dá)成不同人之間的利益共識(shí)、意見共識(shí)。如何形成利益共識(shí)、意見共識(shí)，這往往取決于人們?nèi)绾慰创晕遗c世界的關(guān)系。在看待自我與世界的關(guān)系中，最為重要的是看待自身在世界上存在的背景，認(rèn)識(shí)清楚在個(gè)體差異性、共同體差異性背后的共同性、一致性。墨子正是如此，他試圖用最大共識(shí)來統(tǒng)一人們看待自身存在的方式，這一最大共識(shí)就是“天”。人之自利自愛的褊狹，正是因?yàn)闆]有看到個(gè)體差異性、群體差異性背后所蘊(yùn)含的共同性，在墨子看來，雖然社會(huì)生活看上去有所差異，但在差異的背后有著最大的同一性，“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也?！保ā赌印し▋x》）“天”能彌合人與人、群與群的差異，國無論大小，人無論貴賤，都訴諸“天”的同一性。莊子曾說：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！保ā肚f子·德充符》）從個(gè)體之異、群體之別角度來看待他者，只會(huì)導(dǎo)致自利自愛；從“天”之合同角度來看，則可能互利兼愛。由是觀之，“天”是人們生活中“小異而大同”的依據(jù)，人們?nèi)绻痪窒抻凇靶‘悺倍V求“大同”，“天”便是最具普遍同一性的根據(jù)。在日常生活中，父母、思想家、君主都具有一定的權(quán)威性，有時(shí)候他們的意志可以作為人們裁定事務(wù)的依據(jù)，然而，在墨子看來，父母、思想家、君主都有所偏，缺乏普遍性，不足為“效法”，只有“天”才是最具普遍性的依據(jù)，墨子指出：

然則奚以為治法而可？……故父母、學(xué)、君三者，莫可以為治法。然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。（《墨子·法儀》）

對于父母、思想家和君主在生活中的權(quán)威性，墨子對其大加質(zhì)疑。他認(rèn)為父母、學(xué)說、君主雖然是常見的權(quán)威所在，但常見的未必就是正當(dāng)?shù)?，上述三者由于有所偏私，在日常生活中的表現(xiàn)實(shí)際上已經(jīng)喪失其正當(dāng)性，所謂“不仁”，故而不能作為普遍性依據(jù)而在生活中發(fā)揮其權(quán)威性。在墨子看來只有“天”才是真正大公無私、博施而不求回報(bào)以及最具長久意義的：“天”長育人物、無所偏愛，“天”對所有人都是公平、公正的，具有時(shí)空意義上的普遍性，故而“天意”能作為生活中最高的依據(jù)，為所有人所接受?！疤煲狻焙卧冢俊疤煲狻币龑?dǎo)人們兼愛、相利，相愛相利就是人們在共同體中最為應(yīng)該遵循的法則，順之則是順天，逆之則是逆天。墨子以“天”之最高普遍性、統(tǒng)一性整合了個(gè)體與個(gè)體、群體與群體的差異性，因此人世生活中的“兼相愛、交相利”是通向“天下一體”的道路保證，只有如此，人們的生活才能超越差異性通向同一性，從而消除混亂無序的生活狀態(tài)。

墨子思想中比較多提到“天”和“天下”的概念，如：天賞、天意、天德，天罰、天志，天臣、天邑，天下之義、天下之利、天下之害、天下相愛、天下之道、天下治，天子、天下之百姓、天下之王公大人士君子，等等。透過這些概念性的表達(dá)，我們可以看到，墨子將日常生活中的賞罰、利害都訴諸“天”的意志，將人們在現(xiàn)實(shí)中帶有界限性的“臣”“邑”“百姓”都放在“天下”的背景中予以認(rèn)知，將人際之“愛”與政治之“治”也擴(kuò)展到“天下”這一最大的空間中。可見，墨子試圖超越人們血緣、地緣和精神意志等差異性因素來思考人的命運(yùn)問題，從最具普遍性的“天”來考察人的命運(yùn)，也就是說，在墨子的思維里，存在著超越居住空間、政治立場、族群意識(shí)、才能稟賦之差異的普遍共同體，即天下共同體。天下是最大的共同體空間，也即整個(gè)人類意義上的共同體，這一共同體高于人類現(xiàn)實(shí)生活中的因血緣、地緣、族群以及精神意志而組成的共同體，具有最廣泛和最普遍的意義。如前所述，墨子認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中的混亂爭斗由于人們各自局限于自己的小我利益或者小群體利益，而沒有看到小我、小群體之上還有一個(gè)天地的大我、天下的大群體，如果從大我、天下全體之命運(yùn)與共的角度來看，那些小我、小群體之爭則是既沒有實(shí)質(zhì)意義，也完全沒有必要性。推而言之，后世局限于國族、民族、政黨、人種、宗教之異而引發(fā)的戰(zhàn)爭、動(dòng)亂，也正是沒有超越自身的局限性，沒有從“天下一體”的視角看待人們的局部利益，而是陷于自我的局部利益和以自我為中心的偏見而導(dǎo)致的結(jié)果。只有不斷超越自身的局限才能看到世界的本來樣式，在墨子那里，“天下一體”才是世界的本來樣式，“天欲人相愛相利，而不欲人相惡相賊也?！保ā赌印し▋x》）人與人之間的相愛相利而不是相惡相賊，才是人類生活共同體的根本意愿。

墨子還從歷史角度論證了“天下一體”的合理性，他指出，歷史上的圣王正是順應(yīng)了“天下一體”的人類本然命運(yùn)，故而能夠得到“天?！保骸拔糁ネ跤頊奈?，兼愛天下之百姓，率以尊天事鬼，其利人多，故天福之，使立為天子，天下諸侯皆賓事之?！保ā赌印し▋x》）在墨子時(shí)代，君王往往掌握了民眾的命運(yùn)，故而建構(gòu)“天下一體”的共同體，必然要從勸說君王開始，故而，墨子以堯舜禹湯等公認(rèn)的圣王為例，來說明“天下一體”的好處，不僅是民眾得益，圣王自身也能得到好處。反過來，那些暴虐之君，完全以自身利益為中心，則是違背了天意，所以造成天怒人怨的后果：“暴王桀紂幽厲，兼惡天下之百姓，率以詬天侮鬼。其賊人多，故天禍之，使遂失其國家，身死為于天下僇，后世子孫毀之，至今不息?！保ā赌印?法儀》）通過對歷史的正反比照，墨子論證了“天下一體”的兼愛、兼善才是天意所在，也才是天下正道，順天意、天志者，能夠得到天的眷顧，逆天意、天志者，則將禍害自己并殃及子孫。

墨子認(rèn)為現(xiàn)實(shí)中紛亂、戰(zhàn)爭的源頭在于人與人、群體與群體之間的“不相愛”，而這并不是人類生活的本然狀態(tài)。人們要超越自身的利益局限性，超越自我群體的認(rèn)知狹隘性，應(yīng)該從最普遍、最廣泛的角度來認(rèn)識(shí)自我與他人、自我群體與他人群體的一體性關(guān)系。在墨子看來，“天”就是具有最普遍、最廣泛意義的所在，因而要從“天下共同體”來理解人的生存處境，從而超越自我、地緣、血緣以及精神意志因素所形成的共同體，這樣，才有可能療救人與人因相隔、相異而造成的“不相愛”之病。在先秦時(shí)期，墨子的這一想法具有一定的代表性，儒家用“仁愛”解決人際紛爭，道家也用“玄同”“道通為一”來解決現(xiàn)實(shí)差異性，大抵都是看到了現(xiàn)實(shí)爭斗都是由于看待世界過程中的自我局限性所帶來的，因而為了達(dá)到現(xiàn)實(shí)和諧，有必要超越自我局限性，以天下的視野來看天下，而不是以“自我”的視野來看待天下。正是在這個(gè)意義上，韓愈才說：“孔子必用墨子，墨子必用孔子；不相用，不足為孔、墨。”①韓愈：《讀墨子》，馬其昶校注、馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，第40 頁。就觀察世界的視野來看，儒墨道等主要流派都主張超越自我中心的局限，從更為普遍的天下視野來看待世界。視野決定行動(dòng)，從天下的視野來看，人與人、群體與群體是命運(yùn)與共的，因此有必要也有可能“相愛相利”，這樣便從根源上解決了紛亂、戰(zhàn)爭之禍。

任何一個(gè)共同體，都由個(gè)體或部分組成，天下共同體亦然。為了實(shí)現(xiàn)天下一體，就有必要處理好個(gè)體與部分之間的關(guān)系。在天下共同體的構(gòu)成里，涉及個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體、群體與群體等不同形式的組合，為了達(dá)成天下一體，個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體、群體與群體之間就必須形成利益共識(shí)、協(xié)調(diào)一致的關(guān)系。為了達(dá)成理想的“天下共同體”，墨子也對上述不同部分之間的理想秩序關(guān)系提出了設(shè)想。

二 個(gè)體之間的互愛互利

個(gè)體是共同體最為基礎(chǔ)的單元，小到家庭，中到國家，大到天下，其實(shí)質(zhì)都是由一個(gè)又一個(gè)的自然人構(gòu)成。培養(yǎng)理想個(gè)體是建設(shè)理想共同體的前提，任何一個(gè)共同體都對其成員的品質(zhì)有所期待，家庭、組織、國家、世界莫不如是。在共同體內(nèi)部，不同個(gè)體之間的關(guān)系決定了共同體的團(tuán)結(jié)與否，不同個(gè)體的品性、能力、志趣、信念如何形成共識(shí)及合力，成為共同體存續(xù)的關(guān)鍵基石，在“天下共同體”意識(shí)中，墨子所強(qiáng)調(diào)的“兼相愛、交相利”的交往合作原則也是從個(gè)體之間發(fā)端。

個(gè)體之間的交往是否順暢以及是否能形成友善或親密關(guān)系，與不同個(gè)體的自我修養(yǎng)密不可分。墨子提出個(gè)體修養(yǎng)以及對待他人的“四行”說，他說：“君子之道也：貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀；四行者不可虛假，反之身者也?！保ā赌印ば奚怼罚靶小奔础捌沸小?，反映的個(gè)體對待他人的情感與行動(dòng)。這里的“四行”，分別是廉潔、道義、愛敬、哀思，都意味著個(gè)體的品行。在“四行”中，廉潔意味著不攫取別人的利益，道義意味著不侵占或罔顧他人的利益，愛心、哀敬也指向他人，總體上都關(guān)涉?zhèn)€體應(yīng)該如何對待他人。照墨子所見，理想的個(gè)體無論身處貧賤、富貴，都要堅(jiān)守廉潔、道義的原則，也就是不因貧困而貪婪，不因富貴而不義，對待生者有愛敬之情，對待死者有哀思之意，也就是無論他者是生還是死，都要尊重他者。“四行”是人們在共同體里對待他者的應(yīng)有姿態(tài)，既是人的個(gè)體修養(yǎng)，又要具體地體現(xiàn)在人際交往之中。在人際交往中，理想的個(gè)體要設(shè)身處地地為他者著想，墨子認(rèn)為這樣的人才稱得上“高士”，“吾聞為高士于天下者，必為其友之身，若為其身；為其友之親，若為其親。然后可以為高士于天下?！保ā赌印ぜ鎼巯隆罚案呤俊奔词枪餐w里的理想個(gè)體之代名詞，“高士”應(yīng)該將他者當(dāng)作自身，與他者形成“親密無間”的關(guān)系，才能真正成為“高士”，而不是以“冷漠有間”的態(tài)度對待他人。由此可見，墨子的“四行”雖然是從個(gè)體修身之道角度闡述的，但實(shí)際描述了個(gè)體之間相處的理想之道，也即個(gè)體要圍繞親密和諧的人際關(guān)系而進(jìn)行自我修養(yǎng)。

在“四行”的基礎(chǔ)上，墨子還提出個(gè)體在相互交往時(shí)，要慷慨、堅(jiān)韌、多識(shí)和明辨是非，他說，“據(jù)財(cái)不能以分人者，不足與友；守道不篤，遍物不博，辯是非不察者，不足與游?！保ā赌印ば奚怼罚┰趥€(gè)體交往活動(dòng)中，人要有意識(shí)地選擇交往對象，如何進(jìn)行選擇呢？墨子提出了關(guān)于辨識(shí)交往對象的“四不”原則，即“據(jù)財(cái)不能分人”“守道不篤”“遍物不博”“辯是非不察”都不足以與之交友、交游。從肯定方面來看，墨子認(rèn)為值得交友、交游的人應(yīng)該具有如下品質(zhì)：一是據(jù)財(cái)分人，二是篤實(shí)守道，三是博聞多識(shí)，四是明辨是非。按照這四個(gè)原則所構(gòu)成的交往共同體，更多的趨向于因精神意志因素聯(lián)結(jié)而成的共同體，而非因自然的血緣、地緣原因形成的共同體。在“四不”原則里，“分財(cái)”凸顯了墨子小生產(chǎn)者共同體的平均主義思想，墨子認(rèn)為在共同體里應(yīng)該財(cái)產(chǎn)均等，這顯然與現(xiàn)代社會(huì)所認(rèn)可的公私界限分明不相協(xié)調(diào)，財(cái)產(chǎn)是個(gè)人私有物，如何處置財(cái)產(chǎn)，取決于個(gè)體的意志，而不是以共同體之名強(qiáng)迫個(gè)體進(jìn)行“分財(cái)”；而“篤實(shí)守道”則意味著所有成員共同堅(jiān)守集體的信仰和理念，堅(jiān)持共同體的集體意志，以保證共同體的團(tuán)結(jié)，并在共同體里發(fā)揮著統(tǒng)一意志的作用；“遍物之博”強(qiáng)調(diào)共同體成員有著良好的知識(shí)水平和技能素養(yǎng)，能夠通過聞見知識(shí)提高個(gè)體應(yīng)對世界的能力，從而參與共同體的建設(shè)工作；“辨察是非”則是指所交往個(gè)體的判別和選擇能力，共同的志趣能夠維系精神意志共同體的存在與發(fā)展，而高超的判別力則是維系共同志趣的前提。依照上述“四不原則”處理共同體成員之間的關(guān)系，顯然指的是依據(jù)精神意志因素所形成的共同體，而不是依據(jù)自然的血緣、地緣因素所構(gòu)成的共同體。墨家常常被稱為一個(gè)具有平民身份的小生產(chǎn)者聯(lián)合而成的社團(tuán)，如馮契先生曾稱墨子為“平民的哲學(xué)家”①馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，《馮契文集（增訂版）》第4 卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016 年，第82 頁；第82 頁。，并將其哲學(xué)思想與體現(xiàn)“貴族色彩”的孔子哲學(xué)相比較②馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》，《馮契文集（增訂版）》第4 卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016 年，第82 頁；第82 頁。，李澤厚先生則稱墨子思想為“小生產(chǎn)勞動(dòng)者的思想典型”③李澤厚：《中國思想史論》上冊，合肥：安徽文藝出版社，1999 年，第57 頁。。墨子所領(lǐng)導(dǎo)的平民社團(tuán)，正是此類依據(jù)精神意志因素所聚集起來的聯(lián)合體，由上“四不”原則可知，墨子所領(lǐng)導(dǎo)的社團(tuán)，可能是財(cái)富共享、意志統(tǒng)一、組織嚴(yán)密且其成員擁有一定技能的共同體。在此類共同體里，個(gè)體與個(gè)體之間雖然互愛互利，但顯然缺乏一定的意志自由與人格獨(dú)立，倡導(dǎo)共同體的團(tuán)結(jié)一致而未必主張成員的個(gè)性自由。在“四不原則”里所展現(xiàn)的以共同體意志至上來主導(dǎo)個(gè)體交往的傾向，在對墨子思想的分析中，值得注意。

墨子還注意具有政治身份之個(gè)體的交往處境。墨子將個(gè)體與他人的交往、交游稱之為“所染”，在共同體里，個(gè)體特別是為政者“所染”的當(dāng)與不當(dāng)，將影響其人生的成功與失敗。在墨子看來，所染之當(dāng)?shù)恼媸吕牵骸八慈居谠S由、伯陽，禹染于皋陶、伯益，湯染于伊尹、仲虺，武王染于太公、周公。此四王者，所染當(dāng)，故王天下，立為天子，功名蔽天地?！保ā赌印に尽罚┳鳛檎喂餐w的個(gè)體來說，舜、禹、湯、武王都是共同體治理事業(yè)上的成功者，在歷史上被稱之為“圣王”，墨子認(rèn)為，他們之所以取得成功，與其所選擇交往對象有密切關(guān)系。而反過來，那些在共同體治理上失敗的君主則也是因?yàn)榕c“所染”不當(dāng)有關(guān)：“夏桀染于干辛、推哆，殷紂染于崇侯、惡來，厲王染于厲公長父、榮夷終，幽王染于傅公夷、蔡公穀。此四王者所染不當(dāng)，故國殘身死，為天下僇。”（《墨子·所染》）桀、紂、周厲王、周幽王是墨子之前歷史上失敗君主的典型，他們的失敗，是與他們所選擇的交往對象相關(guān)的，是為所染“不當(dāng)”。對于為政者來說，墨子認(rèn)為，“所染不當(dāng)，故國家殘亡，身為刑戮，宗廟破滅，絕無后類，君臣離散，民人流亡。”（《墨子·所染》）以上有關(guān)共同體治理失敗的后果，與為政者“所染不當(dāng)”是直接相關(guān)的。另外，在墨子看來，不僅作為為政者的個(gè)體要謹(jǐn)慎選擇交往對象，普通的士人也有必要在選擇“所染”上慎重，他指出：“非獨(dú)國有染也，士亦有染。其友皆好仁義，淳謹(jǐn)畏令，則家日益，身日安，名日榮，處官得其理矣，則段干木、禽子、傅說之徒是也。其友皆好矜奮，創(chuàng)作比周，則家日損，身日危，名日辱，處官失其理矣，則子西、易牙、豎刀之徒是也?！保ā赌印に尽罚┰谀涌磥恚绻麄€(gè)體交往的朋友，熱衷仁義，遵守法令，那么個(gè)體將從交往中得到好處，家益身安，獲得榮譽(yù)并處事順利；而如果個(gè)體交往的朋友，惹是生非，造作結(jié)黨，那么個(gè)體會(huì)因?yàn)椤八尽辈划?dāng)而深受其害。由墨子對為政者和士人的“所染”處境的分析，可以看到，在一個(gè)共同體里，人與人的交往是否恰當(dāng)不僅關(guān)系到個(gè)體的情感、利益，也能影響到共同體的集體利益，因此，個(gè)體的“所染”就不僅是個(gè)體性的，而且還具有公共性意味，關(guān)涉到共同體的整體安危。

關(guān)于個(gè)體之間的交往，如上所述，墨子所強(qiáng)調(diào)的“四行”，這是對自己的要求；所堅(jiān)持的“四不”原則，這是對交往對象的要求；而所注重的“所染”處境，這是個(gè)體“朋友圈”的選擇，以上都涉及共同體里個(gè)體與他人之間的關(guān)系，也與共同體的安危、發(fā)展相關(guān)。在此基礎(chǔ)上，墨子最為注重的是個(gè)體之間的互愛互利原則，他指出，“夫愛人者，人必從而愛之；利人者，人必從而利之；惡人者，人必從而惡之；害人者，人必從而害之。”（《墨子·兼愛中》）根據(jù)交往對等性，愛人者人必愛之，利人者人必利之，惡人者人必惡之，害人者人必害之。惡人、害人，將導(dǎo)致人與人之間關(guān)系的惡性循環(huán)，因而為了經(jīng)營人際良善的關(guān)系，人們從理性的角度出發(fā)，必然會(huì)選擇愛人、利人，因?yàn)檫@一選擇能夠保護(hù)自己、發(fā)展自己?；刍ダ莻€(gè)體與個(gè)體最佳選擇，由此，共同體也能獲得安寧。當(dāng)然，在注重個(gè)體之間的互愛互利的同時(shí)，墨子也強(qiáng)調(diào)個(gè)體與個(gè)體之間的意志統(tǒng)一性，而忽視個(gè)體的意志自由性，甚至主張財(cái)產(chǎn)上的平均主義，這種忽視個(gè)體權(quán)利和意志的傾向，在墨子的“尚同”思想里表現(xiàn)得更為明顯，后文再述。

三 個(gè)體為共同體“興利除害”

在生活中，個(gè)體除了與其他具體的個(gè)體發(fā)生關(guān)聯(lián)外，還要與其所在的共同體整體發(fā)生聯(lián)系。在個(gè)體與共同體的關(guān)系上，墨子主張個(gè)體要為共同體“興利除害”，“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┻@里的“為事”，意味著人在生活中的活動(dòng)要為天下共同體帶來積極效果。關(guān)于“事”，楊國榮教授曾指出，“‘事’可以理解為人的活動(dòng)及其結(jié)果”。①楊國榮：《人與世界：以事觀之》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2021 年，第30 頁。人以各種各樣的“行事”存在于世界之中并對世界有所改變，在所“行”之“事”中，“公共之事”則是其中最為主要的形態(tài)②參見朱承：《論公共之事》，《學(xué)術(shù)界》2022 年第3 期，第111 頁。。墨子所提到的“為事”，即是個(gè)體為共同體利益所“行”的“公共之事”。

墨子的“為事”，指向公共生活的“利害”。在墨子的話語系統(tǒng)中，關(guān)于公共之“利”，是所謂“富其國家，眾其人民，治其刑政，定其社稷”（《墨子·尚同中》）；關(guān)于公共之“害”，墨子指出，“國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)，此則天下之害也?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┊?dāng)然，消弭天下之害，同時(shí)也就是興天下之利。由是觀之，在個(gè)體與共同體的關(guān)系問題上，墨子主張個(gè)體要以“興利除害”的公共之事作為自己的使命與職責(zé)。墨子的理想和抱負(fù)在于“天下一體”式的兼愛大同，因而他想要解決的問題是天下秩序的失范和人世間的沖突，改變國與國、家與家、人與人（包括而不限于君臣、父子、兄弟）之間相爭的局面，他將這一使命不僅賦予了自己，也寄望于天下的賢人、高士。

“尚賢”是墨子思想的一個(gè)主要內(nèi)容，但其實(shí)有關(guān)“尚賢”的思想算不得有特殊創(chuàng)造性的觀點(diǎn)。試想一下，哪一個(gè)共同體不需要賢能之士卻要昏庸之輩來治理呢？就此而言，墨子的尚賢主張不能稱作是具有創(chuàng)造性的觀念。但即便如此，墨子的尚賢主張依然具有其一定的意義。當(dāng)某個(gè)思想家主張“尚賢”的時(shí)候，實(shí)際上意味他認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)缺少“賢能”，主導(dǎo)公共生活的人可能不是“賢能”，因此，“尚賢”的主張與政治批判是聯(lián)系在一起的。正是如此，墨子“尚賢”主張的意義在于他對現(xiàn)實(shí)政治的批判。如上所述，墨子寄望賢能之士能夠在公共生活中為共同體“興利除害”，而現(xiàn)實(shí)中卻依然存在著混亂與沖突，在墨子看來，其原因就在于沒有任賢使能。

子墨子言曰：“今者王公大人為政于國家者，皆欲國家之富，人民之眾，刑政之治。然而不得富而得貧，不得眾而得寡，不得治而得亂，則是本失其所欲，得其所惡。是其故何也？”子墨子言曰：“是在王公大人為政于國家者，不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務(wù)，將在于眾賢而已?！保ā赌印ど匈t上》）

政權(quán)所有者和參與為政的人當(dāng)然都希望自己所引導(dǎo)的共同體能夠富裕、團(tuán)結(jié)、安寧，然而在現(xiàn)實(shí)中卻事與愿違，何以至此？墨子認(rèn)為，這是因?yàn)闆]有讓賢能之士來從事公共政治事務(wù)，沒有找到可以為共同體更好效力的賢能個(gè)體。為共同體效力的賢能個(gè)體越多，共同體的治理將越為順利。因而墨子指出，“尚欲祖述堯舜禹湯之道，將不可以不尚賢。夫尚賢者，政之本也?！保ā赌印ど匈t上》）既然大家都宣稱要祖述堯舜，那么就要促進(jìn)賢能之士出來從事政治治理，也就是說，要使得共同體獲得良好治理，必須有賢能之士來操持共同體的公共事務(wù)?？梢姡奂t能之士對于共同體的治理來說，具有根本性意義，所謂“尚賢者，天、鬼、百姓之利而政事之本也?！保ā赌印ど匈t下》）

既然賢能之士對于共同體的發(fā)展如此重要，那么如何使得賢能個(gè)體更好地參與共同體的治理呢？墨子認(rèn)為要給予賢能之士以特殊的待遇，授爵、授祿、授權(quán)，使之可以更好地履行公職，發(fā)揮自己的才能為共同體效力。墨子指出：

爵位不高，則民弗敬；蓄祿不厚，則民不信；政令不斷，則民不畏。舉三者授之賢者，非為賢賜也，欲其事之成。故當(dāng)是時(shí)，以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴而民無終賤。有能則舉之，無能則下之。舉公義，辟私怨，此若言之謂也。（《墨子·尚賢上》）

對于賢能之士，要使之更好地為共同體效力、為大眾謀福利，就首先要給予其爵位、俸祿和權(quán)力，此三者都是讓民眾對其有所敬畏、信任與服從，墨子特別指出，爵位、俸祿和權(quán)力不是因?yàn)樗麄兊馁t能而給予的，而是為了讓他們更好地“為事”。這是墨子所表達(dá)的一個(gè)很有意義的思想，即待遇和權(quán)力不是因人而設(shè)，而是因事而設(shè)、因崗而設(shè)，為了更好地履行公職、為共同體效力才能得到相應(yīng)的待遇和權(quán)力，如果不能達(dá)成共同體對于賢能個(gè)體的期待，那么就要退位讓賢，所以他提出“官無常貴而民無常賤”，打破固定的等級(jí)制，破除身份意識(shí)，任何人只要有“為事”之才等，想干事、能任事、干成事，都可以獲得爵祿與相應(yīng)的權(quán)力。簡言之，因事而不是因人而設(shè)爵祿與權(quán)位。另外，具備“為事”之賢能是舉薦人才的公義，此事無關(guān)個(gè)體之間的私人恩怨、喜好。為此，墨子指出：“故古者圣王甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色?！保ā赌印ど匈t中》）在尊賢使能的過程中，人才的脫穎而出，跟親疏關(guān)系、身份等級(jí)、相貌形體沒有關(guān)系，而只考察所選之人是否能夠“為事”，是否有任事之“能”。只要有人能具備治理的相應(yīng)能力，便可授之以相應(yīng)的權(quán)力。這樣的做法，具有范導(dǎo)性意義，使得個(gè)體往往愿意修養(yǎng)自己的賢能，“相率而為賢者”（《墨子·尚賢中》），在共同體中形成良好的風(fēng)氣，賢人越多，共同體則越會(huì)向好發(fā)展。墨子從公共性立場出發(fā)來審視賢能之士與共同體的關(guān)系，希望共同體不拘于身份、等級(jí)等因素來選賢與能，并充分信任所選之賢能，使得他們成為民眾所敬仰的權(quán)威，并進(jìn)而能夠用好手中的權(quán)力為共同體效力，從而真正做到為共同體“興利除害”。

賢能個(gè)體在得到共同體的授爵、授祿和授權(quán)之后，也就是獲得共同體的認(rèn)可并能在一定程度上代表共同體的意志，就應(yīng)該要充分發(fā)揮自己的才能從事公共事務(wù)、為實(shí)現(xiàn)共同體的利益而效力。墨子既為賢能個(gè)體明確了應(yīng)得權(quán)益，也指出了他們的公共職責(zé)，這些職責(zé)包括了勤于任事、善于建言以及遵守法度。墨子指出，“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關(guān)市、山林、澤粱之利，以實(shí)官府，是以官府實(shí)而財(cái)不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼樹藝、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食?！保ā赌印ど匈t中》）選拔賢能個(gè)體是為了他們更好地參與共同體的治理事務(wù)，墨子為賢能個(gè)體明確了為政職責(zé)，賢者要勤政，要謀公利，要發(fā)展生產(chǎn)為老百姓謀福利。賢能個(gè)體要以顯著的功績來與自己得到的爵祿和權(quán)力相匹配，“食祿”就要“任事”，努力擔(dān)當(dāng)共同體的公共事務(wù)。除了“任事”之外，賢能之士還要“善議”，即敢于仗義執(zhí)言，為共同體建言獻(xiàn)策，“君必有弗弗之臣，上必有詻詻之下。分議者延延，而支茍者詻詻，焉可以長生保國。臣下重其爵位而不言，近臣則喑，遠(yuǎn)臣則吟，怨結(jié)于民心。諂諛在側(cè)，善議障塞，則國危矣?！保ā赌印びH士》）賢能之士不僅要能干，還要不囿于獨(dú)善其身，敢于為共同體發(fā)聲。另外，在共同體里，個(gè)體還要遵守“法儀”，“天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者，無有，雖至士之為將相者，皆有法?！保ā赌印し▋x》）對于個(gè)體來說，除了將賢能作為自己的追求之外，還要遵守“法儀”?！胺▋x”是共同體普遍遵守的規(guī)制，任一個(gè)體都須遵守之。個(gè)體在共同體里要任事、諫議以及守法，墨子的這些思想，基本上涉及了一切形式共同體之成員的公共職責(zé)，具有一定的普遍有效性。

在個(gè)體與共同體的關(guān)系里，墨子強(qiáng)調(diào)個(gè)體應(yīng)該為共同體“興利除害”，將公共之事作為自己的使命與職責(zé)，賢能的個(gè)體應(yīng)該為共同體所重視，共同體的治理也有賴于賢能之士。共同體給予賢能個(gè)體以爵祿與權(quán)力，而賢能個(gè)體要為“公共善”的實(shí)現(xiàn)而效力，勤于職守，敢于進(jìn)言，在遵守公共規(guī)范的基礎(chǔ)上，通過個(gè)人努力增進(jìn)公共福祉。

四 共同體之間的協(xié)調(diào)一致

在墨子心目中，理想的共同體應(yīng)是最具普遍性的天下共同體，然而在現(xiàn)實(shí)中，人們還分散在不同血緣、地緣以及志趣的共同體中，存在著不同的“家” “國”等共同體的差異。就共同體的單元而言，天下共同體由家、國構(gòu)成，而由于不同家、國的存在，各自為利、各行其是，導(dǎo)致了天下秩序的混亂，墨子由是希望能夠“同一天下之義”，也即通過統(tǒng)一意志來消弭紛亂。如前所述，墨子的問題意識(shí)是天下如何實(shí)現(xiàn)由亂而治的問題，他認(rèn)為不同形式的共同體之間的意志協(xié)調(diào)一致將能促進(jìn)天下由亂達(dá)治，故而，墨子主張“同天下之義”。那么怎么才能做到共同體之間的意志協(xié)調(diào)一致呢，“欲同一天下之義，將奈何可？”（《墨子·尚同下》）墨子的方案是按照共同體的層級(jí)差等來逐步解決意志一致的問題。

在墨子那里，共同體的層級(jí)由小到大分別是家、國、天下?！凹摇笔亲罨A(chǔ)的共同體單位，治家是治國、治天下的前提。墨子認(rèn)為，要想統(tǒng)一意志，要從“家”這一最小共同體單位開始。由于血緣、婚姻的原因，每個(gè)人都天然的是家庭（家族）共同體的一員，從出生就天然地歸屬于某個(gè)家庭（家族）。就如何實(shí)現(xiàn)家庭（家族）成員意志一致的問題，墨子提出：

故子墨子言曰：然胡不賞使家君，試用家君發(fā)憲布令其家，曰：“若見愛利家者，必以告；若見惡賊家者，亦必以告。若見愛利家以告，亦猶愛利家者也，上得且賞之，眾聞則譽(yù)之；若見惡賊家不以告，亦猶惡賊家者也，上得且罰之，眾聞則非之?！保ā赌印ど型隆罚?/p>

墨子將“家”作為一個(gè)治理單位，建議用類似公共“法令”的形式進(jìn)行“意志一致化”的訓(xùn)練?！凹曳ā憋@示，要嘉賞有利于“家”的人或事，懲罰損害于“家”的人或事，同時(shí)，嘉賞揚(yáng)善者，懲罰隱惡者，以此來引導(dǎo)所有成員意志統(tǒng)一。這樣，“家”這一共同體內(nèi)部，就能明確什么是應(yīng)該做的、什么是不應(yīng)該做的，從而劃定“家”之共同體事務(wù)上的是非界限，在家庭成員內(nèi)部就能做到意志的協(xié)調(diào)一致性，而墨子也認(rèn)為，這樣就實(shí)現(xiàn)了“治家”。在這個(gè)意志協(xié)調(diào)的過程中，有“家君”“憲令”的權(quán)威的存在，有賞罰的引導(dǎo)，家庭生活參照了公共生活的模式，墨子認(rèn)為這樣就可以實(shí)現(xiàn)家庭內(nèi)部的意志統(tǒng)一。

在基礎(chǔ)單元的“家”得到治理的情勢下，更大的“國”之共同體是否也就此而得“治”了呢？墨子認(rèn)為，每個(gè)“家”得到治理，但未必能使得“國治”，因?yàn)槊總€(gè)“家”都有自己的利益，因而“家”與“家”之間往往是利益沖突的，因此有必要超越“家”的利益分歧，在更高層面構(gòu)造“利益共識(shí)”，這就是“國家利益”。墨子指出：

國之為家數(shù)也甚多，此皆是其家，而非人之家，是以厚者有亂，而薄者有爭。故又使家君總其家之義，以尚同于國君，國君亦為發(fā)憲布令于國之眾……善人賞而暴人罰，則國必治矣。然計(jì)若國之所治者，何也？唯能以尚同一義為政故也。（《墨子·尚同下》）

在一國之內(nèi)，不同的“家”在利益歸屬上有所分歧，因此從“國”的角度來看，“家”與“家”之間還是普遍存在矛盾沖突的，這顯然不是治國者愿意看到的。如何實(shí)現(xiàn)一國內(nèi)的意志一致呢？墨子認(rèn)為，應(yīng)該由國君出面來凝聚共識(shí)，形成一國范圍內(nèi)不同“家”的共同意志和集體利益。雖然“家”與“家”之間存在利益分歧，但他們也都需要國家政權(quán)能提供的安全保障、是非裁斷，因此，一國之內(nèi)的“家”與“家”是有著共同利益的，在墨子這里，這個(gè)利益就是“國家利益”。既然存在著共同的“國家利益”，那么就可以參照“家法”形成“國法”：嘉賞有利于國的人和事，懲罰損害于國的人和事，同時(shí)嘉賞揚(yáng)善者，懲罰隱惡者。如此，在一國之內(nèi)的是非善惡標(biāo)準(zhǔn)為人所周知，國人能夠明確言行界限，也就實(shí)現(xiàn)了一國之內(nèi)成員的意志協(xié)調(diào)一致，從而國家得到了治理。當(dāng)然，墨子這里顯然沒有考慮到“家”的利益和“國”的利益是否沖突，如果家、國利益發(fā)生沖突，作為個(gè)體究竟是選擇利家還是選擇利國才是正當(dāng)？而且，國君所發(fā)布的“憲令”本身是否正當(dāng)，也是需要考量的因素。

在“國”的共同體之上是“天下共同體”，也就是人類意義上的共同體。在墨子思想中，天下共同體是最高意義上的共同體，只有真正做到天下一體，才能消弭戰(zhàn)亂、紛爭。因此，墨子強(qiáng)調(diào)“天下之道”，此前的“家”“國”矛盾解決都是為了“天下”問題的解決做鋪墊。墨子指出：

天下之為國數(shù)也甚多，此皆是其國，而非人之國，是以厚者有戰(zhàn)，而薄者有爭。故又使國君選其國之義，以尚同于天子。天子亦為發(fā)憲布令于天下之眾……天子得善人而賞之，得暴人而罰之，善人賞而暴人罰，天下必治矣。然計(jì)天下之所以治者，何也？唯而以尚同一義為政故也。（《墨子·尚同下》）

在天下共同體里，由天子來協(xié)調(diào)國與國之間的利益分歧，如同家、國的做法一樣，來形成天下共同體的共同利益，達(dá)成最廣泛的共識(shí)，實(shí)現(xiàn)整個(gè)類意義上的意志協(xié)調(diào)一致，從而使得天下太平。當(dāng)然，如同上述國君在協(xié)調(diào)家與家利益時(shí)，對家、國之間的利益沖突未加考量一樣，同樣的矛盾也存在于國與天下之間，一國利益與天下利益相沖突，該如何是好？這顯然更是墨子所未能考慮的。墨子認(rèn)為“同天下之義”可以實(shí)現(xiàn)天下之治，但是“同義”總是需要先有一個(gè)最高“意志”的存在，家君、國君、天子就是不同層級(jí)共同體意志的代表者和執(zhí)行者，他們可以“發(fā)憲布令”來實(shí)現(xiàn)意志統(tǒng)一，可以動(dòng)用公權(quán)力進(jìn)行獎(jiǎng)懲來予以引導(dǎo)，從本質(zhì)上來說，這種意志統(tǒng)一還是采取“集權(quán)”的方式實(shí)現(xiàn)的，如果權(quán)力無法集中，這種一致性就無從談起。

如上，按照墨子的設(shè)想，共同體區(qū)分為家、國、天下三個(gè)層級(jí)，在三個(gè)層級(jí)的共同體中逐一實(shí)現(xiàn)成員意志的協(xié)調(diào)一致，沖突和矛盾的根源就能得到徹底解決，從而實(shí)現(xiàn)家、國、天下的大治，“尚同之為說也，尚用之天子，可以治天下矣；中用之諸侯，可而治其國矣；小用之家君，可而治其家矣。”（《墨子·尚同下》）。在墨子看來，共同體雖有層級(jí)之分，但其治理原理是一致的，那就是促進(jìn)不同利益者達(dá)成共識(shí)并實(shí)現(xiàn)一致意志，因此，在處理不同層級(jí)共同體的關(guān)系時(shí)，最重要的是“尚同”，天下如一國，一國如一家，一家如一人，“治天下之國，若治一家，使天下之民，若使一夫?！保ā赌印ど型隆罚┲灰軌騾f(xié)調(diào)所有成員達(dá)成意志一致，就能理順內(nèi)部關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)“興利除害”的治理目的，“圣王皆以尚同為政，故天下治?！保ā赌印ど型隆罚┰凇赌印ど型稀防?，墨子還曾以國家治理體系的區(qū)域行政層級(jí)為例來論述共同體內(nèi)意志協(xié)調(diào)一致的重要性，他從里、鄉(xiāng)、國、天下的層級(jí)上對利益共識(shí)和意志一致的重要性做了說明，這與家、國、天下的逐級(jí)上屬的邏輯是一致的，也就是無論共同體范圍如何，都有必要逐級(jí)實(shí)現(xiàn)意志一致，這樣才能最終實(shí)現(xiàn)天下一體與天下太平，實(shí)現(xiàn)天下人最大的福祉和利益?；诖?，吳根友教授等就曾指出，墨子的“尚同”是一種“整體性的共同善”，“一種基于公義共識(shí)和整體利益的‘共同善’”，①吳根友、丁銘：《“共同善”視角下墨子“尚同”思想新解》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2022 年第3 期，第50 頁。從而肯定“尚同”主張對于增進(jìn)公共福祉的積極價(jià)值。

在一定意義上來看，就如何形成共識(shí)和何為整體利益的問題，其實(shí)墨子還是語焉不詳?shù)?，但有一點(diǎn)在墨子思想里可以明確，就是不能以“暴力”的方式實(shí)現(xiàn)“意志一致”。墨子反對以強(qiáng)凌弱、以大攻小，他曾反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“不為大國侮小國，不為眾庶侮鰥寡，不為暴勢奪穡人黍稷狗彘?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚疤幋髧还バ?，處大家不篡小家，強(qiáng)者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┍M管實(shí)現(xiàn)“意志一致”對于整體利益很重要，但墨子反對以暴力的方式來統(tǒng)一意志。陳喬見教授曾指出，墨子“非攻”思想，既有“不利”也有“不義”的原因②陳喬見：《正義、功利與邏輯：墨家非攻的理由及其戰(zhàn)爭倫理》，《哲學(xué)研究》2019 年第3 期，第65 頁。，但除此之外，還有其對“協(xié)調(diào)一致”理想的向往。對暴力的反對，也即是“非攻”，正是源于墨子對意志一致則能消弭分歧之理論設(shè)想。墨子認(rèn)為意志一致可以消弭沖突和戰(zhàn)爭，但絕不是以戰(zhàn)爭的方式來實(shí)現(xiàn)意志一致。墨子認(rèn)為，通過非暴力的方式達(dá)成意志，這才是順乎天意的“義政”。“順天意者，義政也；反天意者，力政也。”（《墨子·天志上》）通過促成共同體內(nèi)部成員、不同共同體之間的利益共識(shí)，進(jìn)而在個(gè)體與個(gè)體、共同體與共同體之間實(shí)現(xiàn)意志一致，這樣才是“義政”，即正當(dāng)?shù)恼沃卫?。而通過攻伐等暴力手段所達(dá)成的簡單“一致性”，則是“力政”，這是不正當(dāng)?shù)恼沃卫?，必然?dǎo)致“以暴易暴”的惡性循環(huán)。

在人類歷史上，不同共同體之間的爭斗與戰(zhàn)爭造成了天下秩序的混亂，在戰(zhàn)爭和爭斗中，人們無法對自己的生活產(chǎn)生穩(wěn)定性的預(yù)期，甚至不得不參與到爭戰(zhàn)中以獲得生存和發(fā)展，這顯然不是人類生活的本然狀態(tài)。差異性、分裂性不是人類生活的本質(zhì)，同一性才是，為什么要以及如何能夠復(fù)歸人類原初的同一性，構(gòu)成了政治哲學(xué)思想的主題。墨子認(rèn)為之所以要“尚同”，是因?yàn)榭梢越鉀Q人與人以及各個(gè)層級(jí)共同體之間的矛盾，使之從爭斗狀態(tài)復(fù)歸安寧的生活，而由權(quán)威出面來統(tǒng)一意志就能夠?qū)崿F(xiàn)這一目的。在現(xiàn)實(shí)生活中，人與人、家與家、國與國等不同利益共同體的爭斗導(dǎo)致了天下混亂，墨子希望規(guī)避和消除天下的混亂狀態(tài)。為了解決這一問題，他提出的方案是通過非暴力手段來達(dá)成不同利益群體的一致性，并由權(quán)威發(fā)布政令來獎(jiǎng)善罰惡，以此逐漸引導(dǎo)人與人、共同體與共同體之間形成意志的統(tǒng)一。在墨子看來，天下太平、天下一體是通過非暴力手段促成利益共識(shí)、意志一致實(shí)現(xiàn)的，這是墨子處理不同共同體之間關(guān)系的首要選擇。歷史地來看，通過非暴力手段達(dá)成意志的協(xié)調(diào)一致確實(shí)是解決不同共同體矛盾、實(shí)現(xiàn)和平的有效途徑，但問題在于如何使得不同共同體接受既定意志。墨子的主要設(shè)想是以獎(jiǎng)善抑惡來統(tǒng)一意志，但是不同的共同體往往對善惡的標(biāo)準(zhǔn)會(huì)持有不同意見，必須又要進(jìn)一步統(tǒng)一是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)，這顯然是難以完全達(dá)成一致意見的，就此而言，他所堅(jiān)持的理想某種意義上是一種“社會(huì)理想上的博愛烏托邦”①李澤厚，《中國思想史論》上冊，第68 頁。，所謂“墨子真天下之好也，將求之不得也?！保ā肚f子·天下》）同時(shí)，所有共同體的意志統(tǒng)一將可能導(dǎo)致以權(quán)威意志替代個(gè)性意志，從而導(dǎo)致專制的傾向，這也是墨子“尚同”思想的隱憂②近代以來，不少學(xué)者曾指出“尚同”可能導(dǎo)向極權(quán)與專制。如郭沫若曾認(rèn)為，“墨子的所謂‘尚賢’，‘尚同’，結(jié)果只可能流而為極權(quán)政治?！保▍⒁姽簦骸肚嚆~時(shí)代》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2005 年，第122 頁）；韋政通指出：“墨子的尚同說就容易使人有極權(quán)統(tǒng)治的聯(lián)想?！保f政通：《中國思想史》上冊，上海：上海書店出版社，2003 年，第82 頁）；劉澤華主編的《中國政治思想史》認(rèn)為，“尚同導(dǎo)向?qū)Ｖ啤保▌扇A主編：《中國政治思想史（修訂版）》（先秦卷），杭州：浙江人民出版社，2020 年，第426 頁）。?？梢?，墨子期待以意志一致來解決共同體之間的矛盾，在理論上有一定價(jià)值，但從實(shí)踐上來看，通過何種方式來協(xié)調(diào)意志以及如何保證權(quán)威意志真正反映全體成員意志而不走向?qū)Ｖ?，這些都存在一定的困難。

小 結(jié)

錢穆先生在討論春秋戰(zhàn)國時(shí)期的“平民學(xué)者”時(shí)曾指出，平民學(xué)者“抱有超地域、超家族、超職業(yè)甚至超國家的天下觀念或世界觀念”。③錢穆：《國史新論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005 年，第10 頁。墨子可謂正是這樣的“平民學(xué)者”，在先秦諸子里，就人類命運(yùn)共同體意識(shí)來說，墨子的兼愛、非攻、尚同、天志等學(xué)說具有重要的思想資源意義。有鑒于天下的紛爭與失序，墨子期望建設(shè)“天下一體”的理想秩序，在這種理想秩序下，個(gè)體之間能夠互愛互利，個(gè)體熱心公共事務(wù)并能夠?yàn)楣餐w“興利除害”，不同的共同體之間也能實(shí)現(xiàn)意志一致，從而消除人與人、共同體與共同體之間的互害模式，從而從根本上解決天下之亂。墨子的上述理想，在一定程度上把握了人類普遍性沖突的根源，試圖從本原上尋求人類同一性的根源，強(qiáng)調(diào)個(gè)體修養(yǎng)的對象性指向，提倡個(gè)人生活的公共性追求，主張以非暴力的手段解決不同群體的利益沖突，這些思想對于人類命運(yùn)共同體意識(shí)來說，無疑具有積極的價(jià)值。但是，在墨子思想里，“天下一體”的實(shí)現(xiàn)，關(guān)鍵在于意志的統(tǒng)一，這就帶來了忽視個(gè)體意志自由、私人財(cái)產(chǎn)權(quán)益、導(dǎo)向權(quán)威專制的傾向，同時(shí)缺乏有效實(shí)現(xiàn)意志一致的協(xié)調(diào)手段，使得很多觀念流于空想，墨子的這些理論缺失也有必要予以關(guān)注。人類命運(yùn)共同體既意味著人類的大同團(tuán)結(jié)，也意味著個(gè)體的自由全面發(fā)展，還意味著要有切實(shí)可行的推進(jìn)方案，就此而言，墨子的共同體意識(shí)既有積極的思想啟示，也存在需要克服的理論張力。