張載責任思想的義理脈絡*

雷 靜

張載哲學的責任承擔精神，尤其體現(xiàn)于“橫渠四句”與《西銘》，這是20世紀以來哲學史的詮釋重點，以及新哲學思考的原點。①許寧：《張載關學要旨及其現(xiàn)代詮釋》，《儒藏論壇》2016年第1輯，第40頁。2020年張載誕辰1000年之際，舉辦了一系列國際國內學術紀念會議，近年來學界關注張載哲學的責任承擔精神，討論“橫渠四句”成為研究熱點。代表性觀點可參見陳來：《“關學”的精神》，《陜西師范大學學報（哲學社會科學版）》2016年第3期；楊艷萍：《成中英、劉偉見——紀念張載誕辰千年會講》，《博覽群書》2021年第6期；韓星、李雅雯：《中國士人使命擔當的經典表達——張載“為萬世開太平”新解》，《西北大學學報（哲學社會科學版）》2019年第3期；趙馥潔：《張載學術使命意識的深湛義蘊及其現(xiàn)代啟示》，《華夏文化》2016年第4期；張豈之：《北宋時期思想家張載的“四句教”》，《華夏文化》2020年第2期；李長庚：《“橫渠四句”承載的哲理》，《學習月刊》2020年第4期；陸永勝、袁久紅：《論人類命運共同體的儒學文化基因——基于“橫渠四句”的價值基點與價值開展的考察》，《學?！?020年第6期。現(xiàn)有研究已揭示了張載將人倫道德價值奠基于太虛一氣、乾坤父母的本體論，并將道德價值落實為主體責任擔當，②楊國榮：《理學的倫理向度——從張載到王陽明》，《倫理學研究》2009年第1期；楊國榮：《關學的哲學意蘊——基于張載思想的考察》，《華東師范大學學報（哲學社會科學版）》2017年第1期；林樂昌：《張載〈西銘〉綱要新詮》，《中共寧波市委黨校學報》2013年第3期；陳赟：《從“太虛即氣”到“乾坤父母”：張載本體論思想的結構——以船山〈張子正蒙注〉為中心》，《南京社會科學》2019年第2期；丁為祥：《張載對“形而上”的辨析及其天道本體的確立》，《哲學研究》2020年第8期。凸顯了張載責任精神與其本體論、價值論的關聯(lián)。但是，張載責任思想的內在理路仍有不少論域值得深入細致思考。如何基于本體論來論述責任的內涵，以及責任的發(fā)生原理、責任的道德實踐、責任主體特征等核心問題，都尚無定論，需要系統(tǒng)的理論闡明。本文將進一步梳理張載責任思想的義理脈絡：（1）如何由太虛一氣、乾坤父母的本體論來推演責任的內涵（位天德、職分、責任之為道德本分）；（2）責任產生于“感之道”的原理；（3）責任實踐體現(xiàn)為知禮成性的工夫；（4）“通天下之志”之責任主體的意志特點。另外，通過將張載責任思想與現(xiàn)代責任倫理思想相比較，凸顯一種統(tǒng)合道德責任與道德本分、轉化道德情感為道德理性的責任實踐路徑。

一、 位天德：責任之為道德本分

張載《西銘》的萬物一體觀體現(xiàn)了宋代士人的道德與政治共識，由一體之仁來闡發(fā)君臣一體、共治天下的責任擔當。①《西銘》關注宇宙與人間秩序的意義。參見李蕉：《張載政治思想述論》，北京：中華書局，2011年，第59頁。本文認為，天人秩序的合一，即由一體之仁的天德（天道）而延伸出一體之公的制度原則。一體觀所蘊含的責任承擔的道德自覺，也集中表現(xiàn)于廣為傳頌的張載“橫渠四句”（“四為句”）：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平。”②通行本《張載集》（中華書局1978年版）將“立心”誤排作“立志”。林樂昌：《“為天地立心”——張載“四為句”新釋》，《哲學研究》2009年第5期。

人之能夠負責的情感與行為是由主體而非自然來完成的，但張載并沒有因責任直接產生于情感意識而將其本體論根據賦予心。這體現(xiàn)于他反對以心為易，而認為“造化也，心又焉能盡易之道”。③[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，北京：中華書局，1978年，第242頁。在張載太虛一氣、乾坤父母的本體論視野下，作為人道的責任源自天道。

“橫渠四句”以及《西銘》體現(xiàn)了張載的責任承擔精神，但責任的內涵究竟是什么？可從《西銘》來考察如何由本體論推演出責任的內涵。《西銘》以天地為父母，認為人與物乃是同源一氣而生。繼天地乾坤父母生成萬物之后，由君王作為天之宗子來承擔養(yǎng)護同胞的責任，張載由此建構了“君王（宗子）—大臣（家相）—吾（士大夫）”的責任主體及其事項的系統(tǒng)?！段縻憽泛汀皺M渠四句”所彰顯的責任，源自天地生生之道，“太虛一氣—乾坤父母”是主體承擔對萬物責任的本體論基礎。④《西銘》乾坤父母作為人倫道德價值乃至人道責任的本體論、宇宙論基礎。參見楊國榮：《理學的倫理向度——從張載到王陽明》，《倫理學研究》2009年第1期；林樂昌：《張載〈西銘〉綱要新詮》，《中共寧波市委黨校學報》2013年第3期。張載建立的是“太虛即氣”—“乾坤父母”的本體論結構，基于此而有民胞物與、“四為句”的責任承擔。參見陳赟：《從“太虛即氣”到“乾坤父母”：張載本體論思想的結構——以船山〈張子正蒙注〉為中心》，《南京社會科學》2019年第2期。本文認同上述觀點，并認為太虛一氣與乾坤父母各有側重，且乾坤父母同時為宇宙生成、萬物倫理關系的起點。其中，太虛一氣側重于本體之所以能夠活動流行，并呈現(xiàn)出“神化”“一兩”的體用同源的根本原理，乾坤父母側重于本體流行開展的具體生理。⑤張載宇宙論為兩層，即太虛作為超越性本體的宇宙本體論，以及太虛作為化生根源的宇宙生成論。參見林樂昌：《張載哲學研究的跨世紀回視與前瞻》，《張載理學與文獻探研》，北京：人民出版社，2016年，第14-15頁。本文認為本體論側重于太虛，生成論則側重于乾坤（父母）。從張載神化一兩觀出發(fā)，太虛是體用同源的本體，在解釋化生流行現(xiàn)象方面，直接的來源是乾坤父母。乾坤父母既是化生萬物的生成論意義的起點，也是構成萬物之間倫理關系的起點。對應于本體、倫理價值、社會（包含責任）三者的層次，林樂昌指出了形而上、形而中、形而下的三層結構，其中仁孝禮等倫理價值作為形而中層面，貫通了形上本體（道性神）與形下現(xiàn)實（道德工夫與政治思想）。⑥林樂昌：《張載理學價值觀的主題、體系定位及最高原理》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2020年第3期。由此來看，雖然《西銘》的倫理價值與責任系統(tǒng)具有形而中、形而下的層次區(qū)別，但二者實質為同構的，即“君王（宗子）—大臣（家相）—吾（士大夫）”的責任系統(tǒng)首先是倫理關系的系統(tǒng)。乾坤父母之所以能夠作為倫理、責任系統(tǒng)的起點，乃在于其首先是萬物生成論的起點，即倫理和責任秩序必須以生生秩序為存在前提。⑦張載天序天秩與人道秩序具有內在統(tǒng)一與連續(xù)性，并在此基礎上強調了形而上、中、下的層次區(qū)別。參見楊國榮：《理學的倫理向度——從張載到王陽明》，《倫理學研究》2009年第1期；林樂昌：《張載〈西銘〉綱要新詮》，《中共寧波市委黨校學報》2013年第3期。在張載體用論框架下，禮為太極流行。參見楊儒賓：《變化氣質、養(yǎng)氣與觀圣賢氣象》，《漢學研究》2001年第19卷第1期。本文則進一步說明《西銘》所體現(xiàn)的三層之間的同源同構關系，以論證張載思想中，道德責任作為倫理本分、天德本分的特質。故由此而呈現(xiàn)了生生之理、倫理價值、道德責任的同源同構，⑧在張載思想中，禮源自天，也來自社會界，人心、社會、自然三者同源同構，一體共振。參見王雪卿：《禮如何做為一種工夫——以張載與朱子為核心的考察》，《成大中文學報》，2017年6月，第57期，第100-101頁。本文認為，這種同源同構，宜放在本體、價值、責任之形而上、中、下三層次同源同構的基礎上理解。體現(xiàn)了太虛一氣的本體通貫天道與人道，倫理責任對應于天道生生之理。

倫理責任與生生之理的同源同構，使得責任被賦予了天德本分的內涵。因此，張載將責任相關的職位視作“天德之位”，以“位天德，大人成性”而稱之，以倫常來詮釋責任。明清之際大儒王夫之也以“性分即職分”來詮釋張載的責任理念。他在《張子正蒙注序論》中說道：“圣人之存神盡性，反經精義，皆性所必有之良能而為職分之所當修”，①[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第408-409頁。彰顯了張載以位天德作為性分、職分的含義?！安谎浴弁酢浴斓隆?，位不足道也，所性不存焉”，②[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第78頁。“不曰‘天地’而曰‘天德’，言德則德位皆造，故曰‘大人造也’，至此乃是大人之事畢矣?！雹踇宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第77頁。君王、大人的職位合法性源自乾坤父母化生萬物之天德，德、位的一致性，體現(xiàn)了責任就是道德本分，由道德本分決定了其相應的政治職位。

二、感之道：責任的發(fā)生原理

除了賦予責任以天道本真、道德本分的意義，將倫理責任與生生之理同構，以性分為職分，張載還深入討論了責任產生于天道感應，從而更清楚地揭示了責任之所以是道德本分的發(fā)生原理。

首先從張載理學價值觀根源之“神道性”④道性神為張載理學價值觀的宇宙論根源。參見林樂昌：《張載理學價值觀的主題、體系定位及最高原理》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2020年第3期。三句：“故所以妙萬物而謂之神，通萬物而謂之道，體萬物而謂之性”⑤[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第63-64頁。來看，神、道、性分別指太虛在時空中的感通形式、貫通萬物全體、呈現(xiàn)萬物本性。⑥吳震：《張載道學論綱》，《哲學研究》2020年第12期。從三者關系來看，“感者性之神，性者感之體”，⑦[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第63頁。張載以“感”詮釋“性”，⑧楊立華：《氣本與神化：張載哲學述論》，北京：北京大學出版社，2008年，第104頁。性是萬物相感的基礎，感是性的神妙作用，吾人由感通證成天人合一境界，在此實踐中力行人在天地間的責任。⑨陳政揚：《張載“大心”說析論》，《東吳哲學學報》2008年第2期。太虛是最高本體，性是現(xiàn)實萬物所呈現(xiàn)的太虛本然之體，感則是性本體的作用流行。由此可知，感應是性本體的流行內容，責任是基于感應流行的社會性內容。

順承陰陽交感的天道而論人道，張載提出“教化設施皆是用感”，圣人通過感應之道，來履行教化萬民的責任。“有兩則須有感，然天之感有何思慮？莫非自然。圣人則能用感，何謂用感？凡教化設施，皆是用感也，作于此化于彼者，皆感之道，圣人以神道設教是也?！雹鈁宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第107頁。有兩則須有感，兩兩交感是天地萬物運動的根源。如葛艾儒所論，張載的“陰陽交感即為道的理念”，這種“天地觀構成了張載哲學的基礎”，?[美]葛艾儒：《張載的思想（1020—1077）》，羅立剛譯，上海：上海古籍出版社，2010年，第144頁。由感應之幾來詮釋本體流行，?王陽明“由感應之幾而建立起客觀的本體論原則”。參見牟宗三：《牟宗三先生全集》第8冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第95頁。此亦可追溯到《西銘》由感應而詮釋本體流行。圣人神道設教即遵循“感之道”，基于人己感應來感化教化民眾，從而其“以天下為己任”的責任得以完成。因此，陰陽交感的“感之道”是責任的發(fā)生原理，感應是直接觸發(fā)責任的發(fā)生之機（感應之幾），由此層層落實開展為“交感—感應—責任”的因果鏈條，從而深刻地回應了《西銘》將道德本分作為吾人責任的天道。

由感應而觸發(fā)責任，人己感應、感化顯現(xiàn)出彼此間的道德情感，可見責任奠基于道德感動。在詮釋“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”時，張載強調了感應是人類共通的道德情感：“感之道不一：或以同而感，圣人感人心以道，此是以同也；或以異而應，男女是也”。?[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第125頁。天地感而萬物生，是基于男女二氣彼此相異的生理構造，從而能夠交感而有生育行為。圣人感人心而天下和平，則是感之以道、感之以同，是基于人類同理心的道德情感之感應。故張載又明確其為“風動”：“‘圣人感人心而天下和平’，是風動之也；圣人老吾老以及人之老而人欲老其老，此是以事相感也?！雹賉宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第125頁。從宇宙構成而論，兩兩交感是動力源，故天地感而萬物生。從責任行為的來源而言，同類同情的情感感應是個體主動對他人負責的觸發(fā)源、初幾，②“西方哲學中責任意識往往與自由意識聯(lián)系在一起”，“然而在王陽明為代表的宋明儒這里，責任卻是與一體之仁聯(lián)系在一起：責任感乃是出于‘一體不容已之情’。”陳立勝：《王陽明“萬物一體”論——從“身—體”的立場看》，上海：華東師范大學出版社，2008年，第55頁。本文認為，王陽明的責任感出于一體之情的觀念，這也可從張載哲學中一睹端倪。故圣人感人心而天下和平，呈現(xiàn)為圣凡之間的“感應—教化”雙向互動關系，而非單向的反應。③顧紅亮在《責任中國》中指出了梁漱溟所論倫理本位的責任、互相尊重的責任關系。參見顧紅亮：《責任中國》，上海：上海人民出版社，2018年，第64-66頁。本文認為，這也適用于理解張載所講的“圣人感人心而天下和平”的圣人回應他人，且感染教化他人以致天下和平的“感應—教化”的責任關系。張載包括后世王陽明基于感應之情來講道德責任的理路，被認為是“將天地人事之感應感通與道德人心之情感感動關聯(lián)在一起”，④王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學》，北京：北京大學出版社，2016年，第37頁。以及“情感本位的德性倫理”，即“道德不在于外在的強加義務、命令或律則般的普遍性規(guī)范，而是起于和源自原初生活中人心的感受和感動”。⑤王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學》，第46頁。值得注意的是，張載是經由圣人的感應來引發(fā)普通人的責任意識的，“以天下為己任”的責任意識并不是人人生知能行的自然的選擇，而是基于儒家仁學的感應、教化而成立的。不同于西方哲人往往從個人主義或群體主義出發(fā)來討論責任意識，張載的責任思想并不單從個人或者群體的角度，而是基于一種“倫理本位”⑥顧紅亮：《責任中國》，第64-66頁。的立場，即尊重倫理關系中“我”與“你”之間的交互關系，感受我們之間的交感互動，由此回應并感染教化對方。

綜上所述，從張載的宇宙論與認識論來看，責任在成為人們主動選擇的行為之前，主體須經由感應的觸發(fā)而推動其道德選擇，這彰顯了基于生生一體的彼此感應的情感動力。但這種情感動力又并非自然的生理性的沖動，而是以天地乾坤為父母，將自然的生生一體之情轉化為父母子女親情，⑦天地乾坤與生身父母之親情的先天后親、形而上下之層次區(qū)別，分別參見林樂昌：《張載理學價值觀的主題、體系定位及最高原理》，《深圳大學學報（人文社會科學版）》2020年第3期；陳赟：《從“太虛即氣”到“乾坤父母”：張載本體論思想的結構——以船山〈張子正蒙注〉為中心》，《南京社會科學》2019年第2期。又將親情拓展推及為家國天下的倫常之情。與生理性沖動短暫的，而且僅滿足個體肉身欲望的情感不同，一體感應的情感是持續(xù)不斷的、關懷生命共同體所有成員的仁愛之情。

三、知禮成性：責任實踐的工夫

責任是道德本分，而且觸發(fā)責任的感應之道需要圣人來引導，責任內涵及其發(fā)生原理，都導向了責任實踐作為道德修養(yǎng)工夫的問題。對于圣人的工夫境界而言，“其心以天下為己任，規(guī)模如此”，⑧[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第77頁。是以天下為己任、承擔養(yǎng)護天下萬物的責任。圣人處于九五之至高境界，“位天德”，是“極致處，不論時”，以至“圣人之至若天之不可階而升”。⑨[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第76頁。圣人在道德境界上具有至高地位，體現(xiàn)為“以天下為己任”的責任擔當。

圣人、大人履行責任有不同的境界，張載以《易》乾卦的九四九五來說明其差別。⑩張載修養(yǎng)工夫分為學者、賢人、圣人三層次。參見林樂昌：《張載“心統(tǒng)性情”說的基本意涵和歷史定位——在張載工夫論演變背景下的考察》，《哲學研究》2003年第12期。易之“九五”為圣人境界。參見王格：《略論宋代理學與易學之關系——以張載“圣人觀”為主的探討》，《鵝湖月刊》2013年第7期。圣人境界可以用“化”與“熟”來說，是大人的工夫純熟之后自然演化的境界?！爸贝簩嵉礁F神知化，是德之極盛處也。”“故嘗謂大可為也，大而化不可為也，在熟而已。蓋大人之事，修而可至，化則不可加功，加功則是助長也，要在乎仁熟而已?！雹賉宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第77頁。大人圣人本是“一節(jié)妙處”，②[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第76頁。圣人境界，是大人修德工夫到了窮神知化、仁之熟的境界，故于圣人境界無須再增加修煉工夫，否則就有助長之弊。

從工夫的一般性原理而論，普通人以學習圣人規(guī)模為己任?！叭四芤源鬄樾?，常以圣人之規(guī)模為己任，久于其道，則須化而至圣人，理之必然，如此，其大即是天也?！雹踇宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第77頁。以天下為己任對于普通人而言，展開為逐漸去除己私、擴充本心的工夫過程，責任的實踐就以修身為內容。普通人承擔對天下萬物責任的內容，是學習圣人如何以天下為己任的大公無私。

圣人樹立的工夫原理是知禮成性，“圣人亦必知禮成性，然后道義從此出，譬之天地設位則造化行乎其中?！雹躘宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第191頁。通過知禮成性的工夫修養(yǎng)來承擔道義責任，這是圣人參與天地造化的道德本分。知禮成性說來自《周易·系辭上傳》“知崇禮卑”與“成性存存”：“知崇禮卑，崇效天，卑法地。天地設位，而《易》行乎其中矣?！雹輀宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第191頁。首先，知禮兼具知與禮兩端，是“知崇禮卑”的形而上與形而下兩層?！啊缍Y卑’，叩其兩端而竭也，崇既效天，卑必法地?！雹轠宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第191頁。其中，知崇體現(xiàn)形而上天道，禮卑則是天道呈現(xiàn)為現(xiàn)實中的形而下條理。“[知]崇，天也，形而上也。通晝夜之道而知，其知崇也。知及之而不以禮性之，非己有也，故知禮成性而道[義]出，如天地[設]位而易行。”⑦[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第191頁?！爸Y成性”觀念強調“知以崇為貴”，⑧“知者通利萬物，象天陽無不覆，以崇為貴也。禮者卑敬于物象，地柔而在下，故以卑為用也。”《十三經注疏》整理委員會整理：《十三經注疏·周易正義》，北京：北京大學出版社，1999年，第274頁。知為德性所知的形上天道的內容（崇“天”），突出“天”作為道德本體的意義；⑨禮出自性，是篤行人間倫理。參見林素芬：《張載的“知、禮成性”論》，《東華漢學》，2011年6月，第61頁。知禮成性之性乃是現(xiàn)實所成就的道德性，與作為知禮的本體根據的先天之性有別，故林氏謂“禮出自于性”，不若謂“禮本于天”更契合文義。如張載言：“或者專以禮出于人，而不知禮本天之自然?！薄爸Y之本于自然，若順而行之，則是知禮也?！睂τ趶堓d“禮本于天”的論述，可參見王雪卿：《禮如何做為一種工夫——以張載與朱子為核心的考察》，《成大中文學報》，2017年6月，第57期。同時還彰顯了“禮性之”，即以形下的禮來具體展現(xiàn)形上之知，在現(xiàn)實中開展出人性的道德內涵。“‘形而上[者]’是無形體者（也），故形（以）[而]上者謂之道也；‘形而下[者]’是有形體者，故形（以）[而]下者謂之器。無形跡者即道也，如大德敦化是也；有形跡者即器也，見于事實（如）[即]禮義是也?！雹鈁宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第207頁。從道器關系看，知體現(xiàn)的是超驗的天道，禮是見諸事實的經驗規(guī)則?！胺颉兑住?，圣人所以崇德廣業(yè)，以知為德，以禮為業(yè)也，（蓋）[故]知崇則德崇矣。”?[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第191頁。從道德實踐來看，知禮是體用（德業(yè)）關系，知所體現(xiàn)內容是道德形而上法則，落實為日常生活各個層面之具體的禮則。

張載通過詮釋“知崇禮卑”，以知與禮作為實現(xiàn)道德本性的根據。現(xiàn)實中所完成的“性”，?在張載哲學體系中，“性”只是萬物生成的現(xiàn)實根源，而不是終極根源。參見林樂昌：《張載哲學研究的跨世紀回視與前瞻》，《張載理學與文獻探研》，北京：人民出版社，2016年，第14-15頁。是知禮體用一貫、落實于個體人性的呈現(xiàn)，故兼具知禮之體用兩方面。性兼具知禮體用，符合“合虛與氣有性之名”的張載哲學綱領，?太和四句為張載理學綱領。參見林樂昌、Wang Xiaonong：《論張載的理學綱領與氣論定位》，《孔學堂》2020年第1期；林樂昌：《張載心學論綱》，《哲學研究》2020年第6期。亦即牟宗三所指出的性體、道為綜合詞，包含了“由虛以立體，由氣化以達用”的體用兩面。?牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，臺北：聯(lián)經出版事業(yè)公司，2003年，第513頁。性合虛氣側重于從本體論角度講性體，知禮成性則側重于從工夫論角度講性體在個體經驗的落實。牟宗三進一步指出，性體兼含“性能”與“性分”，“性能”指性能起道德創(chuàng)造之大用，“性分”則指道德創(chuàng)造中的每一道德行為都是吾人性體的本分、必然的義務，以及吾人之“大分”。①牟宗三：《心體與性體》（一），《牟宗三先生全集》第5冊，第516頁。性體合性能性分之義理，即性體為體用流行之全體，知禮成性作為性體在工夫實踐中的個體落實，體現(xiàn)了道德本體創(chuàng)造（性能）道德行為（性分）的體用一貫之全體，從而將天道落實為人道的道義責任、道德本分。

四、通天下之志：責任主體的意志特點

無論是《西銘》還是“橫渠四句”，都體現(xiàn)了君子大公無私的精神格調。明代東林黨人、殉難遼城的名臣袁應泰，在萬歷本張子全書序中，就將《西銘》民胞物與的一體觀，對應于“四為句”的責任理念，②[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第391頁。并將此責任宣言落實為君子立志。③[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第391-392頁。張載“四為句”之君子立志，建立在“通天下之志”的基礎上。“能通天下之志者為能感人心，圣人同乎人而無我，故和平天下，莫盛于感人心。”④[宋]張載著，章錫琛點校：《張載集》，第34頁。圣人感化人心，其前提是“通天下之志”，即基于人己感應的原理，通曉天下人的志趣意向，在尊重他人個人意志的前提下，才能感化教化民眾。

由感應而通天下之志，體現(xiàn)了個人意志的公共性關懷。⑤公共性是張載哲學的重要面向，是對先秦儒家公共性思想傳統(tǒng)的發(fā)展。參見朱承：《張載的公共性思想述論》，《船山學刊》2020年第6期。為何個人意志以公共性關懷為其特點？這對于責任實踐有什么意義？這就要回到責任的本體論基礎、人己感應的天道來獲得根本的理解。《西銘》民胞物與的基調不是單向度的愛民，而是責任主體與他人之間的個人意志的雙向感應。

“無所不感者虛也，感即合也，咸也。以萬物本一，故一能合異；以其能合異，故謂之感；若非有異則無合。天性，乾坤、陰陽也，二端故有感，本一故能合。天地生萬物，所受雖不同，皆無須臾之不感，所謂性即天道也?！雹轠宋]張載著、章錫琛點校：《張載集》，第63頁?；诖烁袘?，人心的活動本來是“有無一，內外合，此人心之所自來也?！雹遊宋]張載著、章錫琛點校：《張載集》，第63頁?！坝袩o虛實通為一物者，性也；不能為一，非盡性也。飲食男女皆性也，是烏可滅？然則有無皆性也，是豈無對？莊、老、浮屠為此說久矣，果暢真理乎？”⑧[宋]張載著、章錫琛點校：《張載集》，第63頁。人心兼具有無內外虛實等二端，故能產生心靈的感應活動。佛道兩家摒棄人倫、否棄飲食男女等自然欲望，是人為將人心的豐富內容消弭為空虛的一，而產生不了現(xiàn)實的交感融通為一。符合感應原理的認識活動應當是“無所不感者虛也”，虛靜的心靈不囿于聞見之狹，無所不感就是無所不合。張載提倡一種和合貫通的認識論，其背后是萬物本一、一氣流行的本體論。感、合、一，都是一氣流行的表達，分別側重于運動兩端、運動形式、運動趨勢的面向。由此可知，圣人感人心即合人心、通達眾志之意。以天下為己任的責任主體，將人己感應活動所反映的眾人的公共意志，作為自我意志的目標和事項內容，從而兼具了實施責任行為所需要的主體與目標之核心要素，確保責任實踐得以實現(xiàn)。

五、從比較的視野看

從“道德應當”的兩種基本方式來看，張載所揭示的君子立志、以天下為己任的責任意識，既是基于君子意志所做出的價值選擇，是為“道德責任”；同時又是基于民胞物與的倫理關系的“道德本分”。⑨王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學》，第139-143頁。王慶節(jié)認為，道德責任與道德本分是“相互區(qū)別又相互關聯(lián)”的，“道德責任立足在道德主體的自由意志上，而道德本分則植根于道德主體的存在境況里”。⑩王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學》，第143頁。從人的生存境遇來看，“道德責任”事實上也是一種“特殊的道德本分”，即“人的歷史性、社群性、社會性的存在論特性，要求人與人之間有相互關愛、尊重與幫助的本分”。①王慶節(jié)：《道德感動與儒家示范倫理學》，第143頁。張載的君子立志之個人意志，同時也是對物我同體的性分、本分的認同。在一種“倫理本位”“互以他人為重”的關系中，主體的自我意志回應他人的意志，將他人生存的意志訴求容納進自我的意志，并感染教化他人，使“橫渠四句”的理想成為你我共同的志向。由此，主體基于自我意志，在民胞物與的倫理關系中，將承擔對萬物的責任作為自己的道德本分，進而實現(xiàn)萬物一體的道德境界。在張載思想中，責任既是天德性分，也是“通天下之志”的自我意志，兼具道德本分與道德責任的雙重面向。

基于我與世界的整體生存與命運，而把對他人的責任視為自己的道德本分，也同調于以漢斯·約納斯思想為代表的責任倫理學。約納斯認為，隨著科技的發(fā)展，現(xiàn)代人類的行為性質已經發(fā)生了根本改變，成為命運攸關的共同體，其行為方式還將直接決定未來人類的存亡命運。責任倫理學的前提是普遍的、人的存在的本體論。②[德]漢斯·約納斯：《責任原理：現(xiàn)代技術文明倫理學的嘗試》，方秋明譯，香港：世紀出版有限公司，2013年，第58頁。張載的萬物一體觀念，也是一種聯(lián)系了“我”與他人以及萬物，乃至“我”與未來子孫（蘊含在其所說的宗法制家族的繁衍關系中）的萬物全體存在的本體論。經由一體感應，個體意識到自己應當繼承天地生生之德，承擔對萬物存在的責任。

同時，約納斯特別提到，責任的情感基礎，是人的道德本性，即人具有響應善的呼吁的先天情感，這便是責任感。責任的理性基礎，使得主體對善的呼吁的感應，不是出于偶然的偏好，而是選擇“我應該對此負責”的絕對律令。由此，主體的責任感在情感感應中被激發(fā)，并產生了“應該負責”的理性認識與行為。③[德]漢斯·約納斯：《責任原理：現(xiàn)代技術文明倫理學的嘗試》，第110-111頁。正如約納斯所說，“這使我的洞察力所指明的東西自動地成為我的責任”。④[德]漢斯·約納斯：《責任原理：現(xiàn)代技術文明倫理學的嘗試》，第110頁。從張載的觀念來看，以一體之情的感應感通為基礎，主體由這種感應之情激發(fā)起對萬物的責任感，并進而立志承擔對他人和萬物的責任，即主動認肯、擔當“我應該知禮成性、以天下為己任”的天德本分。這正反映了約納斯所說的由責任的情感基礎到理性基礎的演進過程，從而顯示了情感與理性之作為責任的兩個相輔相成的面向。

張載責任思想與約納斯責任倫理學具有思路的相似，但張載更側重于儒家道德工夫實踐。在工夫實踐中，情感、意志、理性的認知，都不是自發(fā)的、偶然的、日常的情感與意識經驗，而是去除私欲、變化氣質之后的知情意。因此，張載“四為句”的為天地、生民、往圣、萬世承擔責任的整全維度，是即體即用、即情感即理性的體現(xiàn)，顯然是經過道德教化之后高度自覺的“洞察力”。約納斯所說的“洞察力”、隱藏在人類情感中響應善的道德本性，尚需經過理性確定化、絕對化為道德律令，但他并沒有說明從情感到理性是“如何”轉化的。盡管張載提供的是傳統(tǒng)儒學的工夫理路，但理學家擅長使用工夫方法，貫通人道與天道，將日常情感轉化為道德理性，為現(xiàn)代人展示了人類道德的豐富面向與可能性，也啟示著我們在道德實踐中，如何尋找由情感感應而升華為對他人負責的理性之路。