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    “物類”與“倫類”:論荀子“群”道視野中的人與自然

    2022-12-28 08:12:13王成峰
    武陵學(xué)刊 2022年3期
    關(guān)鍵詞:物類禽獸人者

    王成峰

    (上海商學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,上海 201400)

    “禮”是荀子學(xué)說的核心觀念,某種意義上“明禮”是荀學(xué)區(qū)別于孔孟學(xué)說的突出特點(diǎn)。這不是說孔孟不言“禮”,而是孔孟(尤其是孟子)更多關(guān)注“禮”的內(nèi)在向度,而略過“禮”將其學(xué)說重點(diǎn)放在對個人心性方面;荀子學(xué)說則以如何“使群”為關(guān)注的重點(diǎn),將“禮”視為國家治理的關(guān)鍵,曰“人之命在天,國之命在禮”(《荀子·天論》①),并對“禮”進(jìn)行了直接闡述,正如李澤厚所說:“孔孟以‘仁義’釋‘禮’,不重‘刑政’,荀則大講‘刑政’,并稱‘禮’、‘法’,成為荀學(xué)區(qū)別于孔孟的基本特色。”[1]99荀子通過直接“明禮”將儒學(xué)維持國家統(tǒng)治的面向更為明白地表現(xiàn)達(dá)出來,因而也促成了心性儒學(xué)向政治儒學(xué)的轉(zhuǎn)向②,這種轉(zhuǎn)向是與荀子對“群”的理解和關(guān)注分不開的?;谌祟惿孢@一現(xiàn)實(shí)且迫切的需求,荀子將“群”而非個人作為其學(xué)說的首要研究對象,將如何“使群”而非個人心性修養(yǎng)作為其關(guān)注重點(diǎn)。荀子之“明禮”本質(zhì)上是服務(wù)于“使群”這一目的的,“明禮”是為了使群體秩序得以維持和諧,正如他所說:“故先王案為之制禮義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也。”(《荀子·榮辱》)

    在荀子那里,“能群”構(gòu)成了人類社會存在的自然前提,而“使群”則是他要處理的中心問題。人類為了生存和發(fā)展就必須組合在一起(能群),而這種組合之所以可能就需要有“禮”的規(guī)范(明禮)。就作用上看,“禮”的規(guī)范性一方面表現(xiàn)在維持外在社會秩序的和諧,另一方面則表現(xiàn)在對內(nèi)在人性的改造,即要節(jié)度、改造人的自然欲求,這就引出其人性論,而在實(shí)踐上“維系這種社會秩序(外)和節(jié)度自然欲求(內(nèi)),就必須‘學(xué)’,必須‘為’,必須‘偽’”[1]104;就來源上看,“荀子之‘明禮’以人有‘義’為理論根據(jù)”[2],“義”(明義)則與人之“分”(明分)相關(guān),要明人之“分”就要通過辨以正名(明辨),而明辨就要“治心”“解蔽”,進(jìn)而有其知識論的體系。透過“群”,我們得以一窺荀學(xué)嚴(yán)整的邏輯體系。正是在這種意義上,可以說“群”構(gòu)成了荀學(xué)討論的一個深刻且堅實(shí)的社會背景。

    也正是因?yàn)橹泵嫒祟愐浴叭骸倍嬖诘拇嬖谔匦?,荀子的學(xué)說在國家治理方面展現(xiàn)出很多具有建設(shè)性和啟發(fā)性的觀點(diǎn)。因此在近代西方思想傳入中國時,荀子關(guān)于“群”的思想尤其成了近代早期中西學(xué)術(shù)對話得以倚重的重要本土學(xué)術(shù)資源。嚴(yán)復(fù)就借助于荀子“群”的觀念,將society(社會)翻譯為“群”。嚴(yán)復(fù)在天津《直報》發(fā)表的《原強(qiáng)》一文中,寫道:“而又有錫彭塞(即斯賓塞)者,亦英產(chǎn)也,宗其理而大闡人倫之事,幟其學(xué)曰‘群學(xué)’?!簩W(xué)’者何?荀卿子有言:‘人之所以異于禽獸者,以其能群也。’凡民之相生相養(yǎng),易事通功,推以至于兵刑禮樂之事,皆自能群之性以生,故錫彭塞氏取以名其學(xué)焉?!盵3]在嚴(yán)復(fù)看來,斯賓塞所關(guān)注的群體社會如何運(yùn)作完善的問題和荀學(xué)所講的“明分使群”的問題具有相似之處,而且都根源于人能“群”的本性。甲午戰(zhàn)后,維新派士大夫和知識分子也強(qiáng)調(diào)“合群”和“群學(xué)”,章太炎發(fā)表在《清議報》的《菌說》一文中就說,“是故合群明分,則足以御他族之侮”[4],意圖通過闡發(fā)荀學(xué)中的微言大義,把廣大士紳團(tuán)結(jié)在有為君王周圍,增強(qiáng)社會動員能力,形成強(qiáng)有力的整體以對抗列強(qiáng)欺壓。且不說荀子之“群”在多大程度上與現(xiàn)代的“社會”觀念相契合③,但這至少在相當(dāng)程度上反映了荀學(xué)中“群”這一概念的重要性,通過解讀荀子對“群”的闡釋,有助于我們更準(zhǔn)確地理解荀子的學(xué)說。

    一、《荀子》中的“群”義辨析

    “群”字在《論語》和《孟子》中也有所見,但是它并沒有被視為其理論要研究的對象,更談不上形成了一種觀念。在《論語》中,“群”字有三處用例,分別是:“君子矜而不爭,群而不黨?!盵5]166“小子何莫學(xué)夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君。多識于鳥獸草木之名?!盵5]178“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?天下有道,丘不與易也?!盵5]184這里的“群”主要表示聚集、合群的意思。在《孟子》中,“群”字僅一處用例,而且是援引《詩經(jīng)》中的話,來證成孔子雖多為小人所譏諷、憎惡,但這些卻無損于其仁德君子的形象:“貉稽曰:稽大不理于口。孟子曰:無傷也。士憎茲多口。詩云:‘憂心悄悄,慍于群小?!鬃右?。”[5]368“群”在這里只是表示“眾多”的意思,也沒有做對象化的處理。《荀子·宥坐篇》雖然也在相同意義上引用過這一句話,但到荀子這里,“群”已作為思想研究的對象,受到直接重視。與孟子注重心性養(yǎng)成不同,荀子直接以“群”為對象來表達(dá)其國家社會建構(gòu)和治理方面的思想。

    在《荀子》中,“群”字出現(xiàn)了52次,雖然出現(xiàn)的頻率遠(yuǎn)不如“義”“禮”等高,而且其中近半數(shù)并沒有表達(dá)國家社會建構(gòu)和治理方面的義涵,但是在一些關(guān)鍵性論述上,“群”成了理解人類社會建構(gòu)的關(guān)鍵概念,并上升為荀子哲學(xué)中的重要觀念。以下就是對《荀子》中“群”的含義的梳理。

    作為形容詞使用,表示聚集在一起的,多包含眾多的意思,如群眾、群臣、群徒、群生、群物等。

    詩曰:‘憂心悄悄,慍于群小。”(《宥坐》)

    有后而無先,則群眾無門。有詘而無信,則貴賤不分。有齊而無畸,則政令不施,有少而無多,則群眾不化。(《天論》)

    禮者,人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也。(《儒效》)

    而狂惑戇陋之人,乃始率其群徒,辯其談?wù)f,明其辟稱,老身長子,不知惡也。(《儒效》)

    凡受命于主而行三軍,三軍既定,百官得序,群物皆正,則主不能喜,群生敵不能怒:夫是之謂至臣。(《議兵》)

    作為動詞,表示聚集、聯(lián)合,或者群聚、合群、群居等意思。

    若夫總方略,齊言行,壹統(tǒng)類,而群天下之英杰,而告之以大古,教之以至順。(《非十二子》)

    百姓之群,待之而后和。(《富國》)

    作為名詞,可以表示類屬關(guān)系,指不同的種類、集體或群體等。

    救患除禍,則莫若明分使群矣。(《富國》)

    今夫大鳥獸則失亡其群匹,越月踰時,則必反鉛。(《禮論》)

    稱情而立文,因以飾群,別親疏貴賤之節(jié),而不可益損也。(《禮論》)

    故人生不能無群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。(《王制》)

    單獨(dú)使用時,還可以表示某種能力或功能,尤其表示人特有的能力,如能群等。

    以治情則利,以為名則榮,以群則和,以獨(dú)則足,樂意者其是邪!(《榮辱》)

    力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。(《王制》)

    君者,善群也。群道當(dāng),則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。(《王制》)

    道者,何也?曰:君之所道也。君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生養(yǎng)人者也,善班治人者也,善顯設(shè)人者也,善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之,善班治人者人安之,善顯設(shè)人者人樂之,善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱,而天下歸之,夫是之謂能群。(《君道》)

    以上對《荀子》中“群”義的分類列舉可能并不完全精確,因?yàn)槌嗽谝恍╋@見且無關(guān)緊要的用法上,“群”字的意思是清晰的,在其它很多語句中,荀子對“群”的運(yùn)用經(jīng)??梢宰龆喾矫娴睦斫?。尤其是對“群”字作為動詞還是名詞的使用上,“群”經(jīng)常可能既表現(xiàn)一種動態(tài)的實(shí)現(xiàn)過程,又表現(xiàn)一種實(shí)現(xiàn)的狀態(tài)。但是這種對具體語境中“群”的意義界定上的不清晰,還不足以影響人們對荀子關(guān)于“群”的闡述的理解。以上的梳理既可以使我們對《荀子》中“群”的多重義涵有一個概觀性了解,也可以使《荀子》中那些具有重要意義的“群”的義涵凸顯出來,而正是荀子在這些義涵上對“群”的理解和運(yùn)用,才真正地拓展了“群”的意義。相較于孔孟對“群”的運(yùn)用,荀子對“群”義涵的拓展突出地體現(xiàn)在他將“群”與人類的本質(zhì)以及人類社會的建構(gòu)聯(lián)系在一起,從而使得“群”成為理解人類生活世界的重要觀念。

    二、“群”與人的類本質(zhì)

    荀子對“群”義涵的一個關(guān)鍵拓展在于,他將“群”視為人特有的能力,或者說“群”是人的類本質(zhì)。他說:

    水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也。力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物;故宮室可得而居也。(《荀子·王制》)

    這里荀子區(qū)分了萬物眾生的四個層次,“水火—草木—禽獸—人”,這種劃分依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)是有生物區(qū)別于無生物,有知物區(qū)別于無知物,理性物區(qū)別于無理性物。人在萬物秩序中的位置是最高的,因?yàn)橹挥腥耸恰坝袣?、有生、有知,亦且有義”的,因此最后他實(shí)際上是用“群”來總括人區(qū)別于其他諸物的特性。牛、馬是“有氣、有生且有知”的,而人與之相區(qū)別的關(guān)鍵在于“人能群”,這里的“群”實(shí)際上包括了“分”和“義”的內(nèi)涵。

    在一般的理解上,“人能群而牛馬不能群”的說法是很奇怪的,因?yàn)閱螐淖衷瓷峡矗墩f文解字》中對“群”的解釋是:“輩也。從羊君聲?!毙煦C注曰:“羊性好羣,故從羊。”“群”之字形取意于羊成群的習(xí)性,而且《國語·周語》中也有“獸三為群”的說法,甚至荀子自己也有提到:“草木疇生,禽獸群焉,物各從其類也。”(《荀子·勸學(xué)》)“今夫大鳥獸則失亡其群匹,越月踰時,則必反鉛?!保ā盾髯印ざY論》)這一切都表明,禽獸也是能“群”的。何以在這里“群”成了人特有的能力,牛馬不能“群”了呢?

    這就不得不提到荀學(xué)中的另一重要觀念,即“類”?!邦悺痹谲鲗W(xué)中的一個重要含義是與“禮”“法”相對而言的,王先謙有注曰:“類,謂禮法所無、觸類而長者,猶律條之比附?!盵6]荀子有所謂“禮者,法之大分,類之綱紀(jì)也”(《荀子·勸學(xué)》)之說,又講“多言而類,圣人也;少言而法,君子也”(《荀子·非十二子》),可見“類”某種意義上表示人類存在的自然性秩序特征。李澤厚認(rèn)為:“所謂‘類’,就是指生物族類而特別是指人類而言的秩序規(guī)則:‘先祖者,類之本也’。”并指出:“荀子把‘類’看得比‘禮’‘法’更高一層……‘類’(統(tǒng)類)是‘禮’‘法’之所以能為‘萬世則’的根本理由。所以荀子講‘群’、講‘禮’‘法’,其最高層次是‘若夫總方略,齊言行,一統(tǒng)類’。”[1]102荀子是在“類”的高度審視人“群”的,并且在“物類”與“倫類”兩個層面或意義上揭示了“群”的內(nèi)涵。

    首先,就“物類”層面來說,荀子曰:“物類之起,必有所始。榮辱之來,必象其德?!菽井犐?,禽獸群焉,物各從其類也?!保ā盾髯印駥W(xué)》)一切事物都各有其類的屬性,而且同類之間往往表現(xiàn)出聚合性,這種聚合性也可以稱之為“群”。不過,這是就“物類”共性的一般意義上來講“群”的,人和水火、草木、禽獸都屬于“物類”,只不過它們屬于不同的類??梢哉f,物類在沒有分別和分化之前就有“群”的屬性,而且也正是因?yàn)椴煌叭骸钡内呄蛐詫?dǎo)致了物種或類別的區(qū)分。因而在一般意義上也可以說,“群”是來別類的,表示不同的物種?;趯Α叭骸边@種理解,禽獸當(dāng)然也是能群的,而人根本也是“物類”之一,且在這種類分的意義上和其它物類具有共同性,即人與水火、草木、禽獸同樣都是“有氣”之類,與草木、禽獸同樣是“有生”之類,與禽獸同樣是“有知”之類。人們經(jīng)常更容易關(guān)注荀子在別類中對人與其他物類的區(qū)別,從而可能忽視了這種不同背后之同的重要性。實(shí)際上,認(rèn)識到這種物類之同對于理解荀子知識論以及禮義源頭問題非常關(guān)鍵,因?yàn)榛谖镱惖倪@種自然本源上的相似性,通過“推類”來建立對事物的認(rèn)識與秩序才成為可能。

    其次,就“倫類”方面來講,《荀子》有兩處“倫類”用例:“倫類不通,仁義不一,不足謂善學(xué)。學(xué)也者,固學(xué)一之也?!保ā盾髯印駥W(xué)》)“忠信以為質(zhì),端愨以為統(tǒng),禮義以為文,倫類以為理,喘而言,臑而動,而一可以為法則?!保ā盾髯印こ嫉馈罚┻@里的“倫類”意指事物的條理次序。就“人能群而禽獸不能群”來說,“群”顯然有了不同于物類所指的義涵,荀子賦予“群”以人所特有的能力內(nèi)涵。在“群”這種屬人的特殊性上,“群”內(nèi)含了“分”和“義”。正如荀子所說:“人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。”“分”和“義”不是在“群”之外附加的,而是人之能“群”的內(nèi)在特征,無“分”“義”則無所謂“人群”,人亦不會有別于禽獸。人群區(qū)別于禽獸等物類意義上的“群”,人類的“群”是有“分”亦且有“義”的群,亦即有條理有次序的“群”。這實(shí)際上是荀子通過“群”對人類的本質(zhì)做了根本性的論斷:人類不僅是物類意義上的存在而且是倫類意義上的存在,或者說人類是以倫類為根本特征的特殊物類。作為倫類的存在,意指了人類擁有一種理性及秩序化的能力,這才是人“最為天下貴”的關(guān)鍵。

    人的類本質(zhì),就完整性上來說,是以作為結(jié)合了“物類”與“倫類”兩類存在特征的“群”,而與水火、草木、禽獸等物類不同;而就其特殊性上來說,是以其作為“倫類”的存在而根本有別于其他物類的。人能“群”的這種“類”本質(zhì)意味著,人不但在本能意義上趨向同類,而且人能識類、別類,即人能有意識地認(rèn)識到自己是作為“類”的存在并且還能意識到與其他物類種群的不同。不僅如此,人類還能區(qū)分自身類內(nèi)部的不同,并且能以“義”分而和其類。荀子對“群”在物類與倫類義涵上的認(rèn)識,并且以“群”來規(guī)定人的類本質(zhì),從根本上揭示了人類社會存在是以其道德性作為其本體特征的——人不僅屬類而且能群——而且這一特征又是安放在人的自然特征之內(nèi)的??紤]到倫類與物類的區(qū)別,以及人兼而有之的這兩類特性,荀子在理論上打通了自然人性論和道德人性論之間的隔閡。因此,“群”某種程度上構(gòu)成了荀子倫理理論討論的起點(diǎn),其關(guān)于人性的認(rèn)識以及對于禮、義等問題的說明都可以在“群”的基礎(chǔ)上得到解釋。

    通過拓展“群”在物類與倫類意義上的蘊(yùn)涵,荀學(xué)以“使群”為中心任務(wù)的理論面向也變得明晰起來?!叭骸弊鳛槿说念惐举|(zhì),意味著人必定要以某種方式將這種本質(zhì)實(shí)現(xiàn)出來,如何實(shí)現(xiàn)人的類本質(zhì),實(shí)際上就變成了如何“群”的問題,而如何“群”實(shí)際上則指向了“分”和“義”,“明分使群”莫若是以義分則群和。如是,國家治理的對象以及方向性問題都得以變得明確起來。

    三、“群”道與荀子的自然觀

    荀子關(guān)于“群”在物類與倫類兩層內(nèi)涵的解釋,也使得人道與天道、人法與自然法得以貫通。就物類方面言,人與萬物皆是自然秩序之一部分;就倫類方面言,人又能超越自然為自身立法。人作為這兩類的“群”存在,可以說是一體兩面的,“倫”之條理次序根本上源于自然之次序,這是“推類”而可以知的,而“倫”之條理次序作為屬人的獨(dú)特性又超越了自然之條理次序。透過荀子對“群”的解釋,我們可以更深刻地理解荀子的自然觀念。

    荀子在論理的過程中,幾乎通篇都在使用“推類”的說理方法,人倫的次序和規(guī)范很多是在這種“推類”的基礎(chǔ)上建構(gòu)的。荀子曰:“物類之起,必有所始。榮辱之來,必象其德。肉腐出蟲,魚枯生蠹。怠慢忘身,禍災(zāi)乃作。強(qiáng)自取柱,柔自取束。邪穢在身,怨之所構(gòu)。施薪若一,火就燥也,平地若一,水就濕也。草木疇生,禽獸群焉,物各從其類也。是故質(zhì)的張,而弓矢至焉;林木茂,而斧斤至焉;樹成蔭,而眾鳥息焉。醯酸,而蚋聚焉。故言有招禍也,行有招辱也,君子慎其所立乎!”(《荀子·勸學(xué)》)荀子又曰:“古今一度也。類不悖,雖久同理?!保ā盾髯印し窍唷罚┤藢傥镱愔?,自然也不能免于物類所具有的一般特征,正是因?yàn)橛辛宋镱愡@一相同的屬性,“推類”可知才得以可能,這不純乎是邏輯推理的問題,而是建立在實(shí)實(shí)在在的自然觀念基礎(chǔ)上的。

    荀子講“明分使群”,作為人的類本質(zhì)的體現(xiàn),“群”亦有“群”道。《荀子·王制》曰:“君者,善群也。群道當(dāng),則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命?!薄盾髯印ぞ馈分羞M(jìn)一步說:“道者,何也?曰:君之所道也。君者,何也?曰:能群也。能群也者,何也?曰:善生養(yǎng)人者也,善班治人者也,善顯設(shè)人者也,善藩飾人者也。善生養(yǎng)人者人親之,善班治人者人安之,善顯設(shè)人者人樂之,善藩飾人者人榮之。四統(tǒng)者俱,而天下歸之,夫是之謂能群。”“群”道如此,皆是由于人有在物類屬性上所不能避免的東西?!盾髯印ね醢浴吩唬骸胺蛉酥?,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚?!宋弭胝?,人情之所必不免也?!比嗽谶@五個方面的欲望是不可避免的,這是由人自然的氣質(zhì)所決定的。荀子進(jìn)一步說:“夫貴為天子,富有天下,名為圣王,兼制人,人莫得而制也?!薄爸厣轮?,重味而食之,重財物而制之,合天下而君之,飲食甚厚,聲樂甚大,臺謝甚高,園囿甚廣,臣使諸侯,一天下?!薄爸贫纫躁?,政令以挾,官人失要則死,公侯失禮則幽,四方之國,有侈離之德則必滅,名聲若日月,功績?nèi)缣斓?,天下之人?yīng)之如景向?!贝巳叨际恰叭饲橹病?,并且還說:“故人之情,口好味,而臭味莫美焉;耳好聲,而聲樂莫大焉;目好色,而文章致繁、婦女莫眾焉;形體好佚,而安重閑靜莫愉焉;心好利,而谷祿莫厚焉;合天下之所同愿兼而有之,皋牢天下而制之若制子孫,人茍不狂惑戇陋者,其誰能睹是而不樂也哉!”(《荀子·王霸》)簡言之,荀子認(rèn)為人如果不是“狂(發(fā)瘋)、惑(糊涂)、戇(愚蠢)、陋(鄙陋無知)”,上述欲望就必然存在。所以荀子之使“群”,要“養(yǎng)人之欲”而非禁人之欲,這是“群”作為物類層面上必然應(yīng)有之意,這之中有自然之法在。

    然而,人“群”作為倫類意義上的存在,重要的是具有自我立法④的特征。如果一味地按照自然法的秩序去理解人類社會,就暗含了對人類社會來說無序的可能,因?yàn)槲锸怯邢薜?,而人的欲望是無限的,只順人之情則可能導(dǎo)致悖亂紛爭,就像《荀子·禮論》所說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求。求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮?!痹凇盾髯印ば詯骸分幸舱f:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭奪,合于犯分亂理,而歸于暴?!彼攒髯又埂叭骸币小胺帧庇谩傲x”,這時候人“群”作為倫類的存在,其追求自身存在的秩序性的要求就凸現(xiàn)出來,故有先王制禮法,以“養(yǎng)人之欲”而非縱人之欲,正如荀子在講禮之起源時所說:“禮起于何也?曰:先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈于欲。兩者相持而長,是禮之所起也?!保ā盾髯印ざY論》)在《荀子·性惡》中講如何使人之易“縱情”之“惡性”以“歸于治”的時候也說:“故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理,而歸于治。”由是可以看出,人“群”作為倫類存在的本質(zhì),是有人法存在。

    荀子之“群”道,實(shí)際上就是物類與倫類特征基礎(chǔ)上的自然法與人法的結(jié)合。由是,我們得以由“群”一窺荀子之自然觀念。以往人們關(guān)注荀子的自然觀念,多以其《天論》中所言:“天行有常,不為堯存,不為桀亡?!毖云洹疤臁睘樽匀恢疤臁保^分強(qiáng)調(diào)人力之作用,要“制天命而用之”,只有人可為自然立法而無自然為人立法。梁啟超在《中國法理學(xué)發(fā)達(dá)史論》中就認(rèn)為,荀子不承認(rèn)有自然法,其言人性為惡,故其禮法之源在圣王而不在自然;而且荀子之天并不具有神秘性與權(quán)威性,人且能制天、用天,故其法與天無關(guān),而唯有人定之法[7]。蔡元培的說法與梁啟超類似,他也認(rèn)為荀子的自然是客觀的,而且人類之行為尤其是關(guān)乎道德的行為與自然界無關(guān)。在《中國倫理學(xué)史》中蔡元培寫道:“荀子祖述儒家,欲行其道于天下,重利用厚生,重實(shí)踐倫理,以研究宇宙為不急之務(wù)?!败髯?,則雖亦承認(rèn)自然界之確有理法,而特謂其無關(guān)于道德,無關(guān)于人類之行為。凡治亂禍福,一切社會現(xiàn)象,悉起伏于人類之勢力,而于天無關(guān)與也。惟荀子既以人類勢力為社會成立之原因,而見其間有自然沖突之勢力存焉,是為欲。遂推進(jìn)而以欲為天性之實(shí)體,而謂人性皆惡。”[8]的確,荀子之“天”多指客觀的自然之“天”,且其“天”并不具有意志。但是正如“群”道所表明的,荀子之“天”雖不具有意志,但卻具有客觀上的權(quán)威性,人雖能制天、用天,但其前提是遵天。李澤厚在論及荀子之“天”時說,“人們經(jīng)常沒有足夠重視在荀子‘制天命而用之’(‘天人之分’)思想中,仍然有著有‘順天’的重要內(nèi)容”,并指出荀子雖然認(rèn)為“天”無關(guān)人事,但依然要求“了解和重視與人事相關(guān)或能用人事控制和改造的自然”[1]106-107。荀子之自然,不僅是純粹作為人類實(shí)踐對象之自然,更是物類意義上人屬之自然,人是牽涉在自然之中的,而且人類“群”法的基本依據(jù)也與此客觀之自然有關(guān)。理解了荀子自然觀的這些義涵,也就不難理解其重人之“情”要“養(yǎng)人之欲”的意義了。

    注 釋:

    ①本文所有荀子引述皆為王先謙注《荀子集解》,中華書局2013年版。

    ②這也是導(dǎo)致荀子本人頗有爭議的重要原因。荀子的理論“明禮”而重“刑”“政”似法家,郭沫若稱他是受百家影響,而傳統(tǒng)的說法則認(rèn)為他是儒家,不過荀子常常被視為儒家中的“異類”,他所開辟的“外王”學(xué)說,可能只是在理論事實(shí)上而非在理論脈絡(luò)上補(bǔ)益了先秦儒家學(xué)說的不足。勞思光就曾指出:

    “依理論脈絡(luò)之要求論之,孟子后之言儒學(xué)者應(yīng)能內(nèi)補(bǔ)孔孟之說,外應(yīng)諸子之攻。而實(shí)際出現(xiàn)之學(xué)說,則未循此道路以進(jìn)展;反之,此一新學(xué)說乃違離孟子之心性論,而又雜取道家、墨家之言,以別立系統(tǒng)者。此系統(tǒng)即荀子之哲學(xué)。”并進(jìn)一步指出:

    “就荀子之學(xué)未能順孟子之路以擴(kuò)大重德哲學(xué)而言,是為儒學(xué)之歧途?!眳⒁妱谒脊庵缎戮幹袊軐W(xué)史》(第一卷)第245-246頁,上海三聯(lián)書店2015年版。

    ③金觀濤、劉青峰在《從“群”到“社會”、“社會主義”——中國近代公共領(lǐng)域變遷的思想史研究》一文中,考察了近代從“群”觀念到“社會”觀念的變遷過程,其中指出現(xiàn)代“社會”觀念是指個人和國家之間的社會“公共空間”,它和市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展有關(guān);而荀子之“群”實(shí)際上并沒有這方面的意思,與近代早期以

    “群”指“社會”和當(dāng)時強(qiáng)調(diào)微言大義的今文經(jīng)學(xué)有著微妙的聯(lián)系。參見金觀濤、劉青峰著《觀念史研究》第180-225頁,法律出版社2012年版。

    ④這里的“自我立法”不同于康德的理性存在者個體意義上的自我立法,而是人類作為群體意義上的自我立法,主要是區(qū)別于神法和自然法。荀子并沒有說人人都是具有自我立法能力的理性存在者,其禮法來源于“圣王”這一人群中可能的理性存在者。

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