論后殖民主義的批評向度及敘事策略

徐錦輝

（華南師范大學(xué) 文學(xué)院，廣東 廣州 510006）

從歷史語境來看，自從西方在中世紀完成航海之旅后，東方便成為了西方國家學(xué)者眼中的“資料”供需地。恩格斯在《英國狀況：十八世紀》中指出：“16世紀和17世紀創(chuàng)造了社會革命的一切前提，結(jié)束了中世紀，樹立了社會的、政治的、宗教上的新教原則，建立了英國的殖民地、海軍和貿(mào)易，并使日益增長而且已經(jīng)相當強大的中等階級同貴族并列。”[1]由此可見，恩格斯已經(jīng)試圖從經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)角度闡釋殖民地經(jīng)濟情況及其奴隸制的殖民性質(zhì)。伊格爾頓曾說“文化理論的黃金時代早已消失”[2]，學(xué)界進入“理論之后”，如何重塑理論的學(xué)術(shù)問題或者審美范式，則需要尋找新的學(xué)術(shù)增長點的可能性。近年來，學(xué)界通過“語言轉(zhuǎn)向”“空間轉(zhuǎn)向”“神經(jīng)美學(xué)”“身體美學(xué)”“生命—環(huán)境—生態(tài)美學(xué)”“后人類”“元宇宙”等理論話語的討論，試圖解釋理論背后的生成邏輯與轉(zhuǎn)換機制，并形成理論增長點。對此，我們認為理論如何改變其表達形式，都與當時的文化語境存在密切關(guān)系，應(yīng)驗了后殖民主義批評話語的觀點，即需要明晰內(nèi)在的構(gòu)造邏輯，才可以進一步更好地理解理論與現(xiàn)實社會的存在關(guān)系與價值。

關(guān)于后殖民主義的概念，一直以來被學(xué)界廣泛使用，有的指向外在的政治、文化領(lǐng)域，有的指向內(nèi)在的意識形態(tài)方面，值得注意的是，它在學(xué)理層面上表現(xiàn)出的含混批評特質(zhì)，使這個概念可以在各個領(lǐng)域當中使用并不斷豐富其學(xué)理內(nèi)涵，換言之，“后殖民批評作為一種思想現(xiàn)象發(fā)展迅猛，包括了各種各樣的立場，結(jié)果這一術(shù)語的理解和使用混亂甚多”[3]?；诖耍枰獙⒑笾趁裰髁x放置在當時的后現(xiàn)代語境當中重新審視。后現(xiàn)代主義（Post-modernism）作為一個含義廣泛的理論概念，學(xué)界的解釋也各不相同。藝術(shù)界的查普曼在1870年的個人畫展中，首次提出“后現(xiàn)代”的藝術(shù)理念，之后文化界的潘維茲在《歐洲文化的危機》中首次闡發(fā)“后現(xiàn)代”一詞，拓展了這一概念的理論疆域。不過，直至20世紀60年代，后現(xiàn)代概念才被各學(xué)科廣泛地使用，且多用于對傳統(tǒng)藝術(shù)形式與審美功能的質(zhì)疑與批評，后來才真正被引入后現(xiàn)代哲學(xué)對現(xiàn)代性乃至現(xiàn)代主義的批判思潮，進而在對同一性的反思基礎(chǔ)上，追問多元論的合法性地位。后現(xiàn)代概念呈現(xiàn)出由局部到整體反思的兩個模式：一是弗洛伊德、榮格等人從心理學(xué)范疇對理性主體進行重新反思；二是伯格森、叔本華、尼采等人從哲學(xué)與文化根基上進行整體性反思。正是在此基礎(chǔ)上，才衍生出語言轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向的大思潮，進而在“解與構(gòu)”的雙重邏輯下，揭示出現(xiàn)代主義的現(xiàn)實理論困境。后現(xiàn)代不是簡單地對前現(xiàn)代時期的理性話語進行粗暴解構(gòu)的行為，對此，德里達認為“它不是一種批評，而是另一種表述方式”[4]11。從德里達在1966年所做的解釋可知，“盡管我對結(jié)構(gòu)主義名下的許多工作滿懷敬意，但我還是對它的那些哲學(xué)預(yù)設(shè)提出了質(zhì)疑，即向已構(gòu)成的科學(xué)提出質(zhì)疑，如語言學(xué)與生物學(xué)借用結(jié)構(gòu)模式，然后將之轉(zhuǎn)換到所有領(lǐng)域中去的那種想法”[4]10。這一反思現(xiàn)代性的理論思潮，雖然孕育于現(xiàn)代主義的母題，而后殖民主義正是在這理論語境中，呈現(xiàn)出后現(xiàn)代社會復(fù)雜的文化現(xiàn)象及其理論的革命性特征。

因此，本文主要從文化、民族、身份等三個理論維度，試圖介入超民族性話語，闡釋后殖民理論的生成基質(zhì)與審美范式，換言之，在哲學(xué)與文化的敘事語境中，呈現(xiàn)出作為方法與表達方式的理論形態(tài)，進而明確后殖民主義批評的理論向度與現(xiàn)實意義。

一、后殖民主義批判的理論語境

后殖民主義是基于舊殖民主義與新殖民主義的解體而形成的文化批評景觀。在20世紀80年代，西方學(xué)界已經(jīng)開始通過后殖民理論視角對非西方文化進行學(xué)理的觀察與批判。從“斯皮瓦克（Gayatri Spivak）的《后殖民批評家》和由海倫·蒂芬（Helen Tiffin）等人合編的《帝國的回述：后殖民文學(xué)的理論與實踐》《后殖民研究讀本》《超越最后一個“后”：后殖民主義和后現(xiàn)代主義》等著作，以及西蒙·杜林（Simon During）的文章《后現(xiàn)代主義或后殖民主義的現(xiàn)狀》”[5]中可知，學(xué)者們不僅從學(xué)理層面對后殖民主義的批評話語概念進行分析，還從理論自身鞏固其方法論基礎(chǔ)。后殖民主義理論家“借助于否定以歐洲為中心的主導(dǎo)敘事（進步、邏各斯中心主義的主體性、本質(zhì)主義、目的論等觀念）和‘分解了帝國話語之中心與邊緣的二元主義之間的關(guān)系’，主張被后殖民主義批評家證實的‘被殖民國民的政治能動性’”[6]。

舊殖民主義主要描述19世紀末到20世紀初附屬殖民地被宗主國實施暴力控制的權(quán)力殖民現(xiàn)象。在新殖民時期，即20世紀60年代以后，殖民地的國家才開始出現(xiàn)獨立的苗頭，各國家民族都在尋找獨立的解放路徑，以此擺脫宗主國的政治控制。盡管殖民地區(qū)的國家和人民盡了最大努力，最終都以失敗而收場。對此，恩克魯瑪在1965年的《新殖民主義：帝國主義的最后階段》書中有詳細的闡釋，以及薩米爾·阿明的“依附”理論，同樣闡釋了新殖民文化景觀?？梢姀呐f殖民的實體性殖民方式的解體到意識形態(tài)化的殖民形式、文化性殖民景觀的生成，蘊含著豐富的哲學(xué)內(nèi)涵。于是我們試圖從審美文化的角度論述后殖民的文化形態(tài)與特質(zhì)，特別是從文化與權(quán)力、民族文化的主體性、身份的文化屬性以及理論自身構(gòu)造邏輯等方面，揭示后殖民控制下殖民文化的理論形態(tài)與現(xiàn)實問題。

第一，從文化與權(quán)力方面看，意大利學(xué)者葛蘭西在《獄中雜記》中以馬克思主義的文化觀點，對意大利當時的社會狀態(tài)與文化意識層面作出了思考。葛蘭西作為早期馬克思主義學(xué)者，沿著馬克思的實踐觀點與意識形態(tài)理論，對文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的屬性進行辨析，尤其是從統(tǒng)治與權(quán)力之間的文化認同邏輯中對“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”進行理論分析?！案鹛m西認為在西方社會，無產(chǎn)階級暴力革命受限于市民社會對社會、國家的強有力支撐”[4]63，從而引出葛蘭西對知識分子的高度關(guān)注，因為知識分子在文化思想的傳播過程中起著重要的作用，即“知識分子作為文化知識的生產(chǎn)、傳播與消費者，是使文化合法化的主要力量”[7]。葛蘭西以馬克思主義的批判方法，對文化與權(quán)力之間的關(guān)系進行了反思，以至于他的思想不僅為后殖民主義提供了一個文化批判視角，同時拓展了理論疆域。盡管葛蘭西是在馬克思主義實踐的維度上審視“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的現(xiàn)實性問題，但如果只從馬克思實踐的維度解釋作為整體的文化現(xiàn)實，比較容易陷入自我意識之中，而無法徹底地達到認識論的高度。其實，從葛蘭西對文化的解釋來看，知識分子與群眾之間的關(guān)系辯證不是最主要的內(nèi)容，相反，利益是否被正確代表的問題則是他最為關(guān)切的研究內(nèi)容。法蘭克福學(xué)派等人沿著早期西方馬克思主義的研究路徑，以“否定辯證法”的理念進一步深化了早期西方馬克思主義學(xué)者的文化批判思想，并以此分析討論資本主義社會的文化現(xiàn)實與異化現(xiàn)象，這在一定程度上也拓展了文化批判的理論視域。可見，后殖民主義所致力解決的殖民文化問題，在西方馬克思主義的文化批判思潮中呈現(xiàn)出更為豐富的實踐內(nèi)容與理論形態(tài)。

第二，關(guān)于民族與文化思想的討論，法農(nóng)對殖民與宗主國關(guān)系的思考，特別是他對于黑人所遭受的迫害與心理創(chuàng)傷的討論內(nèi)容值得進一步闡釋。他的《黑皮膚、白面具》（1952）由七部分組成，以一種心理臨床的描述手段，刻畫黑人知識分子在法國的遭遇與被殖民的社會現(xiàn)實。這本書作為黑人文化與白人文化的對抗之歌，從精神分析的角度書寫了文化所衍生出的等級現(xiàn)象與潛在的規(guī)訓(xùn)話語。法農(nóng)在書中首次提出了“行動”的概念，說明“殖民的種族主義同其他種族主義沒有區(qū)別”[8]66。因為存在殖民宗主國對殖民地人民施行直接或者間接的壓迫和掠奪行為，那么在本質(zhì)上這樣的殖民行為與被殖民的心理暗示會一直纏繞在有色人種的生活當中。對此，法農(nóng)是如何描述被殖民的從屬情結(jié)？他說：“在詳細討論馬諾尼先生的結(jié)論之前，我們想明確我們的觀點。只此一次，我們提出這個原則：一個社會是種族主義的或不是種族主義的。只要人們沒有抓住這個事實，人們就會把大量的問題懸擱一邊。說法國北方比南方更加種族主義，種族主義是下屬的作品，因此決不涉及精英，說法國是世界上最不種族主義的國家，這是一些不能正確思考的人的作為?！盵8]64法農(nóng)在這里向我們描述的正是和膚色相關(guān)的自卑情結(jié)，即“土著有自卑感是與歐洲人有優(yōu)越感有關(guān)聯(lián)的，我們要有勇氣說：‘是種族主義者制造的自卑感’”[8]70。通過這個結(jié)論，我們或許更加了解法農(nóng)提出“行動”解放方式的合理性與必要性內(nèi)涵。他在書中做了對于精神病與文化，壓迫、非我與主體意識之間失衡關(guān)系的討論，以此說明他對民族文化理論的不斷追問。如果要在文化與民族之間建構(gòu)一種具有方法論意義的后殖民主義理論，則需要理論家結(jié)合現(xiàn)代的審美維度，共同尋找理論內(nèi)在的生成機制。關(guān)于這方面的思考，薩義德、霍米·巴巴、斯皮瓦克等人的理論，提供了文化的解構(gòu)路徑，以此重新釋義后殖民主義的理論境遇及其文化批判形式。

第三，從理論自身的建構(gòu)與文化批評來看，自薩義德的《東方學(xué)》、霍米·巴巴的《黑皮膚，白面具》、斯皮瓦克的《屬下能說話嗎？》等著作面世之后，后殖民主義思潮進入了理論建構(gòu)階段。從這些理論著作可以看到，他們?nèi)齻€理論家有一個共同的身份特征，他們都是從世界族裔躋身到歐美文化思潮主流的理論家，于是從他們的成長處境與非西方視野，可以更好地談?wù)撽P(guān)于東方的想象共同體。在薩義德看來“東方學(xué)是一種思維方式，在大部分時間里，‘the Orient’（東方） 是與‘the Occident’（西方）相對而言的，東方學(xué)的思維方式即以二者之間這一本體論和認識論意義上的區(qū)分為基礎(chǔ)”[9]3-4。從這來看，他解釋了西方一直存在權(quán)力話語與霸權(quán)意識的理論前見。

薩義德與“東方主義”這個術(shù)語無疑是具有潛在的關(guān)系，這也是薩義德多年以來一直致力解決的社會學(xué)課題，因為“這個項目可以用?？碌男g(shù)語來分類（盡管它并沒有被這些術(shù)語所限制——我們將會看到，薩義德偏離?？碌牧?，而不是堅持他們）。他關(guān)注的是?？滤f的話語形態(tài)和非話語形態(tài)領(lǐng)域（制度、政治事件，經(jīng)濟實踐和過程）”[10]。薩義德認為：“‘帝國主義’意味著一個統(tǒng)治著遙遠領(lǐng)土的大都市中的實踐、理論和態(tài)度；‘殖民主義’幾乎總是帝國主義的結(jié)果，是在遙遠的領(lǐng)土上建立的定居點?！盵11]斯皮瓦克認為“全球發(fā)展的一般意識形態(tài)就是種族主義家長式政治”[12]，同時，她以一種包容性與開放性的理論態(tài)度，對后殖民主義理論進行整合，并凝練成獨特的理論話語。比如她提出的“認知暴力”“臣屬”等概念，其理論思想主要是來自于后殖民理論家對“他者”的反思基礎(chǔ)。可見，她在薩義德《東方學(xué)》《文化與帝國主義》的方法論基礎(chǔ)上，進一步深化“他者”的認識論內(nèi)涵，以此明示一種“認知暴力”或者“殖民認知”的審美邏輯。斯皮瓦克認為沉默與聲音之間具有潛在的社會關(guān)系，她指出“再現(xiàn)與分析是為了讓他們看見，能夠被閱讀，但不是為了其對自己講話，也肯定不是主張賦予她一個聲音”[13]。不管是“臣屬”還是“認知暴力”，她都在歷史檔案的文化語境中進行理論辨析，因為在她看來對于這些話語的生成機制，需要從歷史資料中展開關(guān)于文明與野蠻的分野，或者明晰個人身份與歷史文化的變化。在此過程中，她特別關(guān)注女性的聲音，比如從底層的女性、第三世界的女性，以及第三世界的底層女性等維度，分析性別與身份政治的文化解構(gòu)現(xiàn)象。對此，霍米·巴巴的“文化雜糅”理論觀點，是對后殖民主義理論本身的重新思考。“霍米·巴巴不僅質(zhì)疑殖民者只施加單一的政治統(tǒng)治，也質(zhì)疑薩義德假定的知識—權(quán)力間簡化的工具性關(guān)系?！盵14]在某種程度上來說，薩義德所建構(gòu)的后殖民主義權(quán)限在殖民者的認知空間之內(nèi)是一種簡化的文化批判觀念?？梢?，霍米·巴巴不僅對薩義德的文化批判觀點進行了質(zhì)疑與反思，還以“第三空間”理論淡化殖民文化的對立意識，進而生成一種超越性的文化批判模式。理論家對于后殖民理論的研究，始終是在尋找一種平等與正義的文化話語，從而對文化殖民模式進行批判與反思。如何將文化作為一種方法論基點重新思考后殖民主義的理論關(guān)系，需要從文化根基上對傳統(tǒng)的殖民書寫模式進行“革命”與“肢解”，這才有可能明晰歷史與文本之間的內(nèi)在關(guān)系，并拓展新的理論疆域。這可以進一步明晰后殖民主義的生成路徑，從而明確“后殖民批評圍繞的中心顯然不是帝國主義在經(jīng)濟上和政治上的占領(lǐng)，而是以政治經(jīng)濟為潛在基礎(chǔ)的、更為徹底有效的文化占領(lǐng)或文化殖民”[15]?？梢?，從文化的角度審視后殖民主義的理論視野，有助于我們明晰理論自身的生成機制。

在后現(xiàn)代的理論語境中，后殖民主義不是一個簡單的理論話語，而更多地是作為一種方法與表達方式存在。從文化批判和歷史意識的角度看，后殖民理論對唯歷史主義的解釋方法進行了深刻地批評，以此在文化與歷史的關(guān)系中，解構(gòu)宗主國與殖民地之間的本質(zhì)關(guān)系。因此，理論家將后殖民主義作為思考文化的方法，不僅從局部的歷史與文化角度展開殖民歷史的社會圖景，還從哲學(xué)與文化的深層邏輯中，揭示出方法論的存在結(jié)構(gòu)。

二、文化身份的表達機制

從后殖民主義理論生成語境來看，關(guān)于文化身份的探索與追問，呈現(xiàn)出身份意識的文化轉(zhuǎn)向路徑及其身份話語的內(nèi)在邏輯。第一，從現(xiàn)實的社會語境來看，尤其是西方上世紀30年代開展的民族文化運動，從主體身份到民族身份的文化確認，經(jīng)歷了漫長的理論探索與反思過程。從這樣的反思邏輯出發(fā)，早期法農(nóng)給我們展現(xiàn)的黑人教育研究內(nèi)容里已經(jīng)涉及現(xiàn)實的殖民現(xiàn)象。從50年代開始的各種社會獨立運動，特別是亞非拉的民族獨立浪潮，從某種程度上是將后殖民主義思潮的社會化推向世界。西方左翼理論家首先從社會與歷史的內(nèi)部進行局部反思，特別是對后殖民思想的遺留問題（種族、宗教問題）作出具體化闡釋。第二，法國的后結(jié)構(gòu)主義思想提供了批判性邏輯，主要從語言結(jié)構(gòu)方面對傳統(tǒng)認識論的理性觀念給予否定性批判。對此，我們可以從?？碌臋?quán)力話語解釋邏輯，推導(dǎo)出薩義德的“東方學(xué)”概念的本質(zhì)，因為薩義德主要從話語的屬性層面闡釋“東方學(xué)”的理論范式。第三，美國現(xiàn)行的實證主義哲學(xué)邏輯，主要是從文化層面進行一種整體化觀照，試圖重新構(gòu)建已有的批評范式，在新舊范式轉(zhuǎn)變的過程中，修補理論的不足與缺陷，尤其是從文化研究這個角度對現(xiàn)代性進行合理化闡釋?？梢?，對批判性范式的建構(gòu)，主要是沿著馬克思主義的辯證法思想在運行，由此可以更加完善地觀照到復(fù)雜的后殖民主義理論現(xiàn)象。

“認同”概念首先作為一個心理學(xué)術(shù)語出現(xiàn)，由精神分析學(xué)家埃里克森在《童年與社會》中最早提出，而后廣為學(xué)界接受。埃里克森認為，“認同”是在社會現(xiàn)實中表現(xiàn)出有組織的自我感覺和確信的心理特征。埃里克森從精神分析層面論述了種族的同一性問題，在他看來同一性這個概念的認同內(nèi)涵，“似乎滲透在美國有關(guān)奴隸革命的許多文學(xué)作品之中，在其他國家里，它也代表了那些想從殖民統(tǒng)治的思想殘余中求得解放的有色人種和民族革命的心理核心”[16]284。這說明，尋找身份的認同感被視為追問生命存在的重要路徑?；蛟S也進一步解釋了“后殖民主義和有色人種同一性的世界命運，在非洲和亞洲民族利益的沖突難以預(yù)言”[16]308。同時，查爾斯·泰勒在《自我的起源——現(xiàn)代認同的形成》中也曾認為“自我的認同是由承諾和自我確認所規(guī)定的，這些承諾和自我確認提供了一種框架和視界”[17]。在此基礎(chǔ)上，認同從心理學(xué)的界定轉(zhuǎn)向價值機制的追問。關(guān)于認同的學(xué)理基礎(chǔ)與同一性之間的秩序建立，正是對后殖民主義語境中的歷史文化現(xiàn)象的集中思考。

葛蘭西以馬克思主義的方法作為文化與意識形態(tài)的闡釋基礎(chǔ)，特別是從馬克思主義實踐的語境中，對知識分子的身份問題以及知識分子與社會之間的關(guān)系，進行深刻地理論思考。在后殖民主義理論家那里，斯皮瓦克同樣關(guān)注馬克思主義的理論價值作用。在她的理論視域中，更多地借鑒馬克思主義經(jīng)濟學(xué)與社會學(xué)方面的理論方法，比如她借用經(jīng)典馬克思主義的經(jīng)濟與上層建筑的模式，去思考歐美發(fā)達國家與教育之間的必然關(guān)系。她主要是從第一世界的文化邏輯中反觀第三世界的身份建構(gòu)基礎(chǔ)，這無疑是一次文化帝國主義的霸權(quán)闡釋，這也充分說明葛蘭西的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”在后殖民理論的建構(gòu)過程中做出了實質(zhì)性貢獻。后殖民主義理論不僅對葛蘭西的理論有所繼承與發(fā)展，同時也是對馬克思主義思想的豐富?？梢?，在整個理論生發(fā)與建構(gòu)過程中，對于文化的討論沒有深入，而是傾向于對社會現(xiàn)實狀況與經(jīng)濟方面的表象描述，與當時的社會語境存在密切關(guān)系。進而言之，身份與文化之間的關(guān)系，除了經(jīng)濟與社會文化之間的現(xiàn)實性關(guān)注，更多地需要討論文化背后的生成機制。因此，對后殖民主義身份議題的分析，可以更好地解釋殖民文化的生成邏輯。

從福柯的權(quán)力話語來看，他對于身份的思考，為我們研究后殖民主義的身份議題提供了異于傳統(tǒng)的理論思路。他曾指出瘋狂是社會建構(gòu)起來的，比如17、18世紀的瘋子就是健康的“他者”對象，因此精神健康的理智者通過與之對比而明確自身的合法性。?？略诤笃趧t轉(zhuǎn)向了身份與性的“自我”建構(gòu)之路，其方式是通過將身份與性置于話語之內(nèi)予以生存哲學(xué)觀照。隨后的拉康、阿爾都塞也開始對自我身份的本質(zhì)進行哲學(xué)追問，這也可以從中窺探到他們對于身份價值與認同關(guān)系的探索，因為“身份并不僅僅是被建構(gòu)的，而是依賴某種他者，這一認識為邊緣受壓迫群體開辟了理論空間，去挑戰(zhàn)強加于他們身上的身份”[18]。從?？聦ι矸輪栴}的解釋可知，身份是被建構(gòu)出來的文化符號。這其實是從某種隱喻的角度解釋了一種類似東方身份的存在方式被西方的意識建構(gòu)出來的靜態(tài)模型?？梢?，身份在文化語境中被建構(gòu)的不單單是符號本身，同時也是作為身份的他者歷史。那么如何看待自我身份與他者的問題，這可以說是后殖民主義理論的重要研究內(nèi)容。從現(xiàn)代性語境中的主體身份來看，非主體的身份往往被限制在邊緣層面，進行簡單地詮釋。由此可知，只有解構(gòu)傳統(tǒng)的理性主體，才可以拓展他者的生存空間以及理論疆域，這不僅僅是對他者的審美解放，同時也是在他者的歷史邏輯中明確文化的多元性表達，特別是從他者（the other）的哲學(xué)范疇來看，本質(zhì)上是依據(jù)西方哲學(xué)的對立傳統(tǒng)。從早期古希臘哲學(xué)的主體意識、中世紀神本位的象征主體（上帝），到德國古典時期黑格爾的“主奴辯證法”等觀念，他者的理論在某種程度上，得到了拓展與延伸。從他者理論的發(fā)展來看，他者經(jīng)歷了主體的外化到他者的他者化的內(nèi)涵轉(zhuǎn)向，在一定程度上對主體的社會化的轉(zhuǎn)變提供了一種他者化的辯證邏輯。這其實與馬克思對于人的總體界定理論存在相似性，因為馬克思從社會存在的歷史審視近代主體意識，并將主體放置在社會與經(jīng)濟的現(xiàn)實語境之中予以觀照。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中就明確提到人的本質(zhì)問題，這也可以說是身份主體的問題。馬克思依據(jù)實踐的觀點闡述生活觀念與人類現(xiàn)實生活之間的本質(zhì)關(guān)系。對此，阿爾都塞與波伏娃隨之將主體與他者的思想進行理論深化，比如阿爾都塞發(fā)展了馬克思的社會控制論思想，波伏娃則從辯證的邏輯闡釋女性的差異論，以此消解固有的權(quán)力話語。

在后殖民主義解構(gòu)傳統(tǒng)身份表達的基礎(chǔ)上，身份與文化身份的理論概念，重新成為文化批判的研究議題并受到學(xué)界關(guān)注。因為文化身份的屬性除了特定的理論意義之外，更多地表現(xiàn)為一個國家與民族文化的本質(zhì)特征，這一特征是相對穩(wěn)定的，不輕易受到外界環(huán)境變化所影響。從固有的文化身份屬性來看，主要呈現(xiàn)出一個靜態(tài)的理論結(jié)構(gòu)，但是隨著現(xiàn)實社會的更替與變化，文化身份也會呈現(xiàn)出一種動態(tài)形式，這也就說明文化身份會在特定的歷史語境下走向更牢固的文化共同體當中，從而實現(xiàn)文化身份的再建構(gòu)。文化身份的建構(gòu)、再定義理論現(xiàn)象，可以根據(jù)霍米·巴巴“文化雜糅”的理論重新對此進行闡釋。從這可知，文化身份呈現(xiàn)出“雜合”的理論特征，從而證明了在后殖民語境中的文化身份具有鮮明的政治性與批判性的理論色彩。

因此，從文化的角度對后殖民理論的身份議題進行闡釋，可以較為直觀地解釋文化身份的本質(zhì)屬性。在此過程中，對舊殖民主義敘事模式進行質(zhì)疑與反思，并在后殖民主義語境中重新審視身份的文化屬性與價值問題，不僅揭示現(xiàn)代主義理論的封閉性，還拓展后殖民主義的多元化理論視野并豐富理論自身的批評內(nèi)容。正是在此基礎(chǔ)上，我們將他者的概念，置于當下歷史的語境中重新思考身份的文化表達，由此改變主體與他者固化的二元模式，以此將他者的理論外延到后現(xiàn)代的文化語境中，從而有助于人們對文化身份以及后殖民主義之間的審美關(guān)系有一個更為全面的認知。

三、超民族性話語的理解視域

后殖民主義可以說是一個文化行進的過程，不管是“世界主義”（Cosmopolitanism），還是“克里奧爾化”的文化融合與變遷，都可以視為一個文化行進過程。關(guān)于民族、抑或民族社會的文化現(xiàn)實，已有理論家對此作出一定的理論思考與闡釋。比如愛德華·布瑞斯韋特就曾指出“克里奧爾化”是一個文化過程，不管是現(xiàn)實的物質(zhì)層面，還是內(nèi)在的精神層面，都作為人們對社會環(huán)境，特別是新環(huán)境的反應(yīng)，從這可知，這不單單指向文化的過程，更多地反映出文化適應(yīng)與跨文化認知的生成狀態(tài)?！笆澜缰髁x”也在后殖民主義爭論過程中發(fā)展起來，并揭示出不同民族與國家間群落散居、流動的文化特點，因為“整個人類，不論其政治派別，都屬于一個單一的共同體，這種觀念雖然最終是烏托邦式的，但與對民族主義和民族國家的后殖民批判是一致的”[19]。如果從世界主義的形成方式來看，世界主義與世界貿(mào)易活動之間的關(guān)系，在某種程度上促進了西方帝國主義化的進程，進而言之，世界主義這個理論概念，不僅表現(xiàn)出一種他者化的倫理傾向，同時對超越國家和民族的界限，具有理論指導(dǎo)意義。對此，超民族理論可以作為后殖民主義的理論支點，豐富民族文化的理論內(nèi)容。關(guān)于超越民族的理論闡釋，不管是杰瑞米·沃爾德倫（Jeremy Waldron）將其視為特定文化的現(xiàn)象，還是謝赫和羅賓斯在《世界主義：超越民族的思考和感受》中解讀“自我理解”的心理維度（視角），都試圖重新界定或者闡釋主體在世界的定位，而不是定義主體性本身，這正是后殖民主義的闡釋策略與文化批判的理論視角。

從后殖民主義的他者化的路徑中，我們可以看到作為后現(xiàn)代主義思潮中的后殖民主義批評，更多地是在文化批判語境中尋找一個整體的文化觀念（文化趨同、文化差異）。對此，霍米·巴巴于1988年發(fā)表的《理論的承諾》（The Commitment to Theory），已經(jīng)對多樣性的文化指向作出區(qū)別，他認為僅僅承認一系列獨立的、截然不同的行為，不足以論證文化層面上的多樣性內(nèi)涵。從薩義德、斯皮瓦克、法農(nóng)、葛蘭西等人的理論可知，他們一直在致力于構(gòu)建合乎現(xiàn)實社會或者未來生活的合理化理論，進而言之，關(guān)于文化的差異性與多元性的話題，成為了理論家研究的重要內(nèi)容以及探索任務(wù)。法農(nóng)早期關(guān)于黑人生活的醫(yī)學(xué)考察，對霍米·巴巴、德里達等人都產(chǎn)生了深刻的影響。正是在法農(nóng)的思想啟迪下，他們從未忘記殖民語境下的“屬下”現(xiàn)象，然而關(guān)于被殖民的痛苦現(xiàn)實，正是他們致力于探討后殖民書寫與話語理論的目的。因為“這是一個有關(guān)少數(shù)人群體的富有生氣的、辯證的概念，它是一個親善契合的過程，是正在進行的目的和興趣的轉(zhuǎn)化；通過這種轉(zhuǎn)化，社會群體和政治團體開始將它們的信息播向臨近的公眾領(lǐng)域”[20]。

關(guān)于民族合理性原則的討論，在學(xué)界的研究中主要以一種政治性命題出現(xiàn)。蓋爾納認為“各種文化在世界上到處擴散，但是世界的現(xiàn)狀總的來說并不鼓勵所謂的文化帝國主義，即某種文化為控制和充斥某個政治單位所作的努力”[21]。對此，我們闡釋民族文化合理性的首要前提是，了解文化以多元的方式進行擴散與對話的現(xiàn)實邏輯。正如薩義德指出“東方學(xué)不只是一個在文化、學(xué)術(shù)或研究機構(gòu)中所被動反映出來的政治性對象或領(lǐng)域；不是有關(guān)東方的文本的龐雜集合；不是對某些試圖顛覆‘東方’世界的邪惡的‘西方’帝國主義陰謀的表述和表達”[9]16。從這來看，對于民族文化的理解不應(yīng)該以先行的定義為闡釋前提，而需要將民族的概念落實到社會文化的現(xiàn)實語境當中進行論述，這才能更好地理解民族主義的真正內(nèi)涵及其社會情景。如果一個抽象化的概念是理論成為民族表達的途徑，那么現(xiàn)實的民族內(nèi)涵則是作為民族間性存在的根據(jù)?？梢?，每一個民族都存在自身的異質(zhì)性與民族性，如果僅用一個理論的同一性界定彼此則無法明確民族自身的現(xiàn)實內(nèi)涵。薩義德《東方學(xué)》中Orientalism有多重釋義：第一，它是作為一個學(xué)科意義的“東方學(xué)”范疇。第二，它是作為研究視野的認知模式，即西方觀念里面的“東方學(xué)”。第三，作為審美意義上的話語機制，東方主義是一種話語建構(gòu)，而話語則是一種權(quán)力技術(shù)。在他看來，作為歐洲的“他者”，東方從來都是歐洲文化一個內(nèi)在的組成部分，“東方學(xué)作為一種話語方式在文化甚至意識形態(tài)的層面對此組成部分進行表述和表達，其在學(xué)術(shù)機制、詞匯、意象、正統(tǒng)信念甚至殖民體制和殖民風(fēng)格等方面都有著深厚的基礎(chǔ)”[9]2。從民族身份的角度看，如果民族被看作是一種泛化的主義概念，則是與權(quán)力和政治具有某種曖昧關(guān)系。在薩義德看來，文化與民族的關(guān)系生成，不僅來自于文化自身，而且還要對民族身份的問題進行闡釋，因為后殖民主義的理論難以逃離西方對于東方的批判限度。正如西方的學(xué)術(shù)界對于西方與東方之間的文化研究，主要是權(quán)限在社會經(jīng)濟與政治領(lǐng)域之內(nèi)，西方很多理論家都看到殖民主義思想的控制力量，尤其是對非西方的壓迫與剝削的現(xiàn)實問題。基于此，我們從個體性與民族性的角度思考，這不是一味地以宏大敘事建構(gòu)文本的世界意義，而是借助個體的微觀視角與內(nèi)在體驗去展現(xiàn)文化價值的同一性與異質(zhì)性過程。因為后現(xiàn)代主義書寫不僅強調(diào)宏大敘事的消解，還強調(diào)歷史碎片的拼貼和去中心主義，即使后殖民主義仍在批判霸權(quán)與追求解放，但是，所謂追求解放的后殖民主義，是否建立了無他者的批判理論，這值得進一步探索。?？颂卦J為多元文化主義的重點，不在于揭露種族壓迫，而在于強調(diào)國家內(nèi)部不同文化的平等地位和少數(shù)文化的獨特價值。后殖民主義所要探索的正是如何逃離文化霸權(quán)的理論權(quán)限，走向多元性的對話語境，進而明確超民族性話語體系的建構(gòu)路徑，換言之，真正的文明需要擺脫或者超越原有民族主義的一切附屬概念，才可以建立超民族性的話語體系。

綜上可知，我們在后殖民主義的生成語境中，以宏觀視角審視民族文化理論現(xiàn)象，進而明確理論自身的合法性基礎(chǔ)。對于后現(xiàn)代的整體思考，利奧塔在《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識的報告》中，主要以一種敘事性話語（邦巴神話）揭示出在資本主義語境下即將消失的科學(xué)性話語。關(guān)于整個后現(xiàn)代的思考，不管是歐內(nèi)斯特·曼德爾在《晚期資本主義》里辨析資本階段的分層邏輯，還是詹明信在《晚期資本主義的文化邏輯》中闡釋疏離、幻覺的時空圖像，都宣布了后現(xiàn)代理論的轉(zhuǎn)向問題，也昭示了理論自身的超越性價值。對后現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向邏輯進行了最深刻思考的是讓·鮑德里亞，他認為鑒于后現(xiàn)代文化的復(fù)雜性，如果再機械地套用馬克思主義的方法，已經(jīng)不足以闡釋晚期資本主義的社會與文化內(nèi)涵，由此需要引入符號學(xué)與結(jié)構(gòu)主義的理論方法豐富馬克思主義的理論內(nèi)涵，進而更好地理解晚期資本主義社會的文化邏輯。因此，只有在明晰后現(xiàn)代主義理論邏輯的基礎(chǔ)上，才能更好地闡釋后殖民主義理論的生成邏輯及其表達機制，從而為人們理解現(xiàn)代文化抑或后代文化提供辯證的方法論基礎(chǔ)。

后殖民主義理論在后現(xiàn)代主義的語境中，揭示了文化、身份、民族的殖民關(guān)系與等級觀念，為理解文化的本質(zhì)屬性提供了辯證的理論視角。對此，我們重新思考文化、身份、民族之間的關(guān)系，進而有助于明晰民族與文化雙重敘事的書寫邏輯。第一，后殖民主義理論關(guān)于身份與他者的闡釋，因為依附于傳統(tǒng)理性的主體意識空間之內(nèi)，所以呈現(xiàn)出理論自身的封閉性與主觀化的認知困境。第二，后殖民主義將他者的敘事不斷深化或者延伸其內(nèi)在的表達邏輯，主要是明確他者化的理論生成路徑，而缺乏從理論的整體視域考察，因此他者的概念越是深化，反之進一步強化了主體與他者的分化意識。在此基礎(chǔ)上，文章引入“超民族”的理論視域，逃離想象性的理論建構(gòu)和概念的獨立表達，從而在理論的反思語境中，明確后殖民主義理論的審美價值及批判邏輯，最終，明確超民族話語的審美視域及其合理性內(nèi)涵。這不僅可以建立一種多元對話機制、互動共生的理論關(guān)系，還可以為人們理解當下復(fù)雜的文化現(xiàn)象提供辯證的理論方法，因此，對于后殖民主義的理論分析與探索，具有現(xiàn)實意義與啟示價值。