論孔子的圣人觀及其所透顯的儒學(xué)精神

宮浩然

源遠(yuǎn)流長(zhǎng)而博大精深的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以儒家文化為主流?！笆ァ笔侨寮业闹匾^念，是儒家治世理想中的完滿人格。儒學(xué)本身即是一套以希圣、成圣為最高精神追求的修身治世之學(xué)。在儒學(xué)創(chuàng)始人孔子那里，圣人的觀念尤為突出，圣人是孔子心目中最尊崇和仰盼的至高理想人格和內(nèi)圣外王之道的最高體現(xiàn)者。在孔子所創(chuàng)立的早期儒學(xué)的發(fā)展過程中，孔子的圣人觀念無疑對(duì)其儒學(xué)精神一直起著強(qiáng)大的統(tǒng)攝作用。就孔子的圣人觀念的建構(gòu)而言，以孔子的理想人格之教與內(nèi)圣外王之道作為切入點(diǎn)，基于兩者為中心對(duì)其加以考察，可還原其統(tǒng)合與涵攝的基本內(nèi)容，亦可以此探求孔子圣人觀所透顯的早期儒學(xué)精神。正如王文亮所言，“圣人”早已成為中國(guó)人在生命繁衍和文明創(chuàng)造過程中賴以汲取的力量源泉以及加以奉行的規(guī)范準(zhǔn)則，甚至圣人的存在本身就是一面具有巨大精神號(hào)召力和情感凝聚力的偉大旗幟[1]。

一、春秋的造圣運(yùn)動(dòng)與孔子的圣人觀念

春秋以來政局的混亂、權(quán)力的爭(zhēng)奪，使得植根于西周分封統(tǒng)治秩序中的禮樂制度和文化都遭受到了嚴(yán)重的挑戰(zhàn)與破壞，但也客觀地為包括早期儒家在內(nèi)的先秦諸子修身治世之學(xué)的開創(chuàng)和繁榮奠定了契機(jī)，以“治”為中心命題的諸子學(xué)興起，仰慕和效仿圣人之治則成為了先秦時(shí)代百家學(xué)說之中應(yīng)有的題中之義。諸子學(xué)派圍繞著如何重新實(shí)現(xiàn)天下大治的核心命題展開了激烈的爭(zhēng)鳴，其中所共同呼吁和期盼的正是匡正或重構(gòu)安定社會(huì)秩序的圣人。所以，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是中國(guó)歷史上的一大造圣時(shí)期，圣人的形象隨百家各派的思想主張不同而有所差異。如同天下時(shí)勢(shì)還尚在推進(jìn)演變之中，諸子造圣運(yùn)動(dòng)中的圣人形象也是趨于一而未“定于一”，圣人的觀念正在成型而未最終定型[2]。

春秋時(shí)期的文化是西周禮樂文化的下移和普及?？鬃釉唬骸拔釓闹堋盵3]5358，不僅是其文化個(gè)體性的自我陳白，更是其對(duì)春秋時(shí)代精神的深刻理解和精確把握。西周之政教，為造圣之濫觴，儒家造圣則始于遵從于周道之孔子。春秋時(shí)期的諸侯爭(zhēng)霸和諸子爭(zhēng)鳴，仍帶有禮樂文化的封建氣質(zhì)：齊桓公成為春秋首霸以“尊王攘夷”為旗幟，假以周天子的權(quán)威，表面上維護(hù)的仍是西周的宗法制度；孔子心目中的圣人形象高不可攀，可望而不可即，卻以文武周公最為接近于圣，意圖恢復(fù)的是西周的政教文化?？鬃釉诖呵锵乱频奈髦芪幕绊懴聦?duì)圣人的品分有著一種抽象的、神秘的超越性傾向，將圣人的地位拔高到與天道同為一體的境界，旨在尊崇天子的至高統(tǒng)治權(quán)威，維護(hù)禮樂制度下嚴(yán)格的宗法等級(jí)秩序?？鬃映叫缘氖ト擞^念，也正反映了其所開創(chuàng)的儒學(xué)時(shí)代性之精神。

孔子的圣人觀塑造出的超越性傾向，主要表現(xiàn)在縱向與橫向兩個(gè)維度上。在縱向上，孔子將圣人作為其理想人格之教的最高理想人格代表；在橫向上，把圣人厘定為儒家內(nèi)圣外王之道的完滿表現(xiàn)者。在孔子那里，一個(gè)至高無上、極盡完備的立體而又全面的儒家超越性圣人就已建構(gòu)完成。

二、孔子的三重理想人格之教與孔子的圣人人格

在孔子的圣人觀念中，從“圣人”作為“人”的一種的角度來看，“圣”指的是一種理想的人格境界?？鬃訉?duì)具有不同人格的人劃分有多種分類，例如小人、士、君子、仁人、圣人等。但按照孔子的理想人格層次，可大致達(dá)到君子、仁人和圣人三重境界。其實(shí)，這也就是孔子所言之“成人”，即培養(yǎng)個(gè)體全面發(fā)展的理想人格：

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然。見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”[3]5455

馮友蘭認(rèn)為，孔子“講學(xué)的目的，在于養(yǎng)成‘人’”[4]。換言之，孔子之教，實(shí)乃人格之教，以教人求“仁”希“圣”為最大教義。具體來說，所謂“養(yǎng)成‘人’”，就是涵養(yǎng)個(gè)人的本質(zhì)屬性，養(yǎng)成理想乃至完美的人格——君子、仁人，乃至圣人。

孔子用圣人、仁人和君子三種由高到低、內(nèi)在關(guān)聯(lián)的人格境界以示“成人”過程中的不同階段，這也是追求全面超越自我的圣人人格的過程；同時(shí)，孔子賦予了圣人以超越性的地位，給予了君子與仁人以現(xiàn)實(shí)性的品格：

子貢曰：“如有博施于民而能濟(jì)眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”[3]5385。

若圣與仁，則吾豈敢！抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣[3]5395。

圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣[3]5393。

可見，“圣”是孔子理想人格中的完美典范和最高境界，孔子不僅不敢自稱圣人甚至仁人，還認(rèn)為即便是堯、舜這樣的先王亦與圣人尚有一間之未達(dá)。同時(shí)，孔子通過比較的方式闡明了“圣”與“仁”之間的區(qū)別與聯(lián)系：

首先，在兩者的區(qū)別方面，孔子別“仁”于“圣”，認(rèn)為能“博施廣濟(jì)”者成“圣”，欲“立人達(dá)人”者為“仁”。在這“圣”“仁”相別中突出表現(xiàn)著能與欲的作比:能如彼(超越)者成“圣”，欲如此(現(xiàn)實(shí))者為“仁”；代表著能力高低關(guān)系的“博施廣濟(jì)”是“圣”，包含著欲望對(duì)立關(guān)系的“立人達(dá)人”即“仁”?？鬃痈嬖V世人，在“成人”的人格修養(yǎng)過程中，彼岸之“圣”只是一種超越性的幻象，此岸之“仁”才是一種現(xiàn)實(shí)性的真相；“圣”所涵具著的能力與“仁”所含攝著的欲望這兩種不同的維度也就是“圣”與“凡”之間所不能跨越的隔閡——“圣”因我們力所不及故而距離很遠(yuǎn)，“仁”因我們欲所能至故距離很近。故孔子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！盵3]5394

其次，在兩者的聯(lián)系領(lǐng)域，孔子認(rèn)為“圣”高于“仁”，圣人比仁人具有更高的理想人格。但兩者的聯(lián)系似乎又與兩者的區(qū)別相牴啎：“何事于仁，必也圣乎”直接表明了“圣”是比“仁”更高的人格，但孔子認(rèn)為的“圣”是“博施廣濟(jì)”的政治能力，“仁”是“立人達(dá)人”的道德欲望，能力與欲望不同屬于一個(gè)維度，怎么能夠相比甚至是認(rèn)為“圣”比“仁”更高一層呢？這看似矛盾的背后，其實(shí)隱藏著孔子對(duì)“圣”更高的期許：“圣”是一種全面超越自我的至高至全的理想人格，其不僅代表著某一畛域(能力)的至高無上(“博施廣濟(jì)”)，還包含著完整人格要求的每一畛域的完善殆盡。其實(shí)，這也就是孔子之所言“成人”的全面要求和全部條件，圣人擁有最高的理想人格，應(yīng)該具備最高的“臧武仲之知”“公綽之不欲(惡欲)”“卞莊子之勇”“冉求之藝”，再“文之以禮樂”，也就是說，“圣”不僅只是“博施廣濟(jì)”的一種能力，這只是其最后的一種表現(xiàn)，在此之前，圣人首先得具備“立人達(dá)人”的“仁”的欲望(善欲)，先有欲望的滿足才能有能力的施展?？鬃釉谄淙烁裰讨袑⑾！笆ァ弊鳛榍蟆叭省钡母呔辰?，在成“人”過程中把成“圣”作為是成“仁”的下一階段。

總的來說，在孔子看來，“圣”是一種全面超越自我的至高至全的理想人格，其人格要求以“博施于民而能濟(jì)眾”為成“圣”的最終條件。

孔子之所以塑造這么一個(gè)現(xiàn)實(shí)中不存在的超越性圣人，將其人格之教的最大教義設(shè)定為?！笆ァ倍皇浅伞笆ァ?，旨在于強(qiáng)調(diào)理想人格的日臻完善永無止境，唯有“為之不厭”“誨人不倦”才能無限趨同于圣人般的理想境界，這就透顯出了孔子圣人觀中學(xué)無止盡、止于至善的篤實(shí)好學(xué)的儒學(xué)精神；同時(shí)，又為避免圣人人格的神秘感和抽象感所帶來的虛妄和空泛，孔子提出了在現(xiàn)實(shí)生活里能夠“得而見”的君子人格，并告訴人們養(yǎng)成君子的理想人格則“斯可矣”。當(dāng)然，孔子認(rèn)為，學(xué)做君子亦要為“仁”，以求成為現(xiàn)實(shí)中更理想的“仁人”：

君子去仁，惡乎成名？君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是[3]5366。

三、儒家的內(nèi)圣外王之道與孔子的圣人理想

超越性的圣人境界絕不止“博施廣濟(jì)”的能力，這只是其最高的體現(xiàn)，但也正因其超越性所在，在《論語》中罕見孔子談及圣人，將圣人的地位拔高到與天道同為一體, 對(duì)圣人的塑造有著一種抽象的、神秘的超越性傾向：

大哉，堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎，其有成功也。煥乎，其有文章[3]5402。

在這里，孔子把帝堯比作是接近于圣人的天地之君，說明帝堯的功德高深廣大，幾乎與天道同為一體的圣人相近；強(qiáng)調(diào)只有帝堯般的賢君能夠效法于天(圣人)，只有圣人才能夠具有通天的能力。同時(shí)，孔子又表明了帝堯的功績(jī)已幾近于“博施廣濟(jì)”之“圣”，但卻無法全盡而只能處于“堯、舜病諸”的境地。

孔子認(rèn)為，以往對(duì)于成“圣”“堯、舜病諸”，當(dāng)下“圣人，吾不得而見之矣”，超越性的圣人就從未在現(xiàn)實(shí)的世界里出現(xiàn)過。所以，正如孔子罕見談及天道一般，孔子也很少談及超越性圣人的品質(zhì)，只將其作為至高的理想人格。那么，又該如何在孔子那里還原孔子心目中的圣人形象，從哪些方面理解圣人理想所涵蓋的品格和修養(yǎng)呢？其實(shí)，孔子已經(jīng)在“圣人，吾不得而見之矣”之后告訴了世人答案，圣人人格其實(shí)就蘊(yùn)藏在現(xiàn)實(shí)性的君子人格之中：“得見君子者，斯可矣?！?“斯可矣”其實(shí)也可以理解為是通過“得而見”的君子現(xiàn)實(shí)性人格，“斯可以知圣人矣”?！墩撜Z》雖未直接給圣人一種對(duì)應(yīng)的詮釋(圣人之道)，卻提及到其與君子之道的關(guān)系：《子張》篇有言：“君子之道，焉可誣也？有始有卒者，其惟圣人乎！”[3]5502這就給我們一種提示，即圣人之成為圣人，一方面在于實(shí)行君子之道，另一方面則在于貫徹君子之道須有始有終，能夠做到“一以貫之”——成圣即為克盡君子之道。進(jìn)一步解釋，君子之道，也就是為仁之道?？鬃又詮?qiáng)調(diào)以君子人格希“圣”，還在于君子本身還在求“仁”：“君子無終食之間違仁”，反諸君子之道即可近“仁”而知“圣”。也就是說，君子人格作為一種最低層次的理想人格，其實(shí)也是最現(xiàn)實(shí)的、孔子最期待的人格境界。故現(xiàn)實(shí)性的君子也是孔子所談及最多的，君子人格也是孔子闡述最全面的理想人格。

那么，君子人格對(duì)應(yīng)著圣人人格，都具備哪些方面的品格和修養(yǎng)呢？其中，孔子認(rèn)為，君子人格最為突出就是“仁”“智”“勇”“三達(dá)德”：

子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪?。”[3]5458

不難看出，君子的“三達(dá)德”也就是“成人”的“公綽之不欲(惡欲)”“臧武仲之知”“卞莊子之勇”，其實(shí)對(duì)應(yīng)著的就是圣人“博施廣濟(jì)”所需要的至善的仁德、至高的智慧和至大的勇氣。其實(shí)，孔子人格之教中的“三達(dá)德”也就是孔子開創(chuàng)的儒家最早的內(nèi)圣修身之學(xué)之本，而“冉求之藝”“文之以禮樂”則是外王事功之學(xué)之基：

曰：“求也，可使從政也與？”曰：“求也藝，于從政乎何有？”[3]5382

有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”[3]5338

孔子曰：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出[3]5477。

同樣，在孔子看來，君子人格也具備多才多藝的要求，君子需重視對(duì)于禮樂的學(xué)習(xí)：

子曰：“先進(jìn)于禮樂，野人也；后進(jìn)于禮樂，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！盵3]5426

可見，無論是從“成人”的角度分析，亦或是從對(duì)君子的理解探求，圣人皆是內(nèi)圣外王的最高典范和完滿標(biāo)準(zhǔn)。其中，內(nèi)圣之學(xué)中的“仁”“智”“勇”也就是涵蓋“知情意”三者的圣人之德，外王之學(xué)里的“藝”“禮”“樂”則是為側(cè)重于“行”的圣人之制。

梁?jiǎn)⒊f：“儒家哲學(xué)，范圍廣博。概括說起來，其用功所在，可以《論語》‘修己安人’一語括之。其學(xué)問最高目的，可以《莊子》‘內(nèi)圣外王’一語括之。做修己的功夫，做到極處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王?！盵5]100-101在《憲問》篇里就內(nèi)圣外王之道的“修己安人”，孔子對(duì)君子、仁人乃至圣人人格作出了明確的區(qū)分與界定：

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩??！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩?。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”[3]5461

在這里，談及到內(nèi)圣外王，看似孔子只是在回答子路所問之君子，其實(shí)，在子路的再三追問與層層遞進(jìn)之中，孔子也說出了何為更高境界的仁人乃至圣人。首先，所謂君子，即為“修己以敬”?？梢?，孔子傾向于最具現(xiàn)實(shí)性的君子以修身為己任，由是強(qiáng)調(diào)君子內(nèi)圣修德的一面，而對(duì)于外王事功則認(rèn)為君子僅需保持恭敬謙謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度盡力為之即可，這就比起君子的內(nèi)圣則略顯消極。這是因?yàn)榫尤烁褡鳛樽畹蛯哟蔚睦硐肴烁?，孔子?duì)君子人格的要求首先就是從完善自我修養(yǎng)開始，重視的是對(duì)君子之德的涵養(yǎng)，再以期對(duì)外王之功的冀求。接下來，當(dāng)子路問道“如斯而已乎？”時(shí)，孔子就提出了更高境界的仁人人格的要求：“修己以安人?！笨鬃犹岢龅氖怯蓛?nèi)圣開出外王的“成人”路線，對(duì)于仁人人格的要求更是鮮明地顯現(xiàn)出了這一清晰的途徑。仁人的“安人”也就是“立人達(dá)人”，即通過提高自我道德修養(yǎng)以使周圍人獲得安樂，以修身成“仁”的方式影響身邊的人亦成為“人”。最后，當(dāng)子路再加以深究仁人“如斯而已乎”之時(shí)，孔子就道出了最高理想人格圣人的最終要求：“修己以安百姓”，并特地強(qiáng)調(diào)了圣人“堯、舜其猶病諸”的完滿境界。圣人的“安百姓”即“博施廣濟(jì)”，也就是基于至高的內(nèi)圣之德而成的世人無法企及、世間不曾存有的至高外王之功。正如梁?jiǎn)⒊裕^“修己安人”，也就是“專注重如何健全人格”“人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王”。[5]101

總的來說，孔子理想中的圣人是儒家內(nèi)圣外王之道的最高體現(xiàn)。圣人是具備“仁”“智”“勇”“藝”“禮”“樂”最高品格修養(yǎng)的理想人格，只有圣人才能夠基于內(nèi)修圣人之德外施以圣王之治?？鬃诱J(rèn)為，超越性的圣人無法冀求，因其超高的道德修養(yǎng)(內(nèi)圣、修己)難于達(dá)成，“博施廣濟(jì)”的功德業(yè)績(jī)(外王、安百姓)更是無法企及。故孔子對(duì)成圣未免悲觀，而多鼓勵(lì)吾人養(yǎng)德、修己以成君子。由是，孔子之治術(shù)傾向于擴(kuò)大道德教化之效用，對(duì)道德的態(tài)度甚為積極，強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣修德的一面，注重于對(duì)圣人之德的追求，而對(duì)圣人在外王事功方面的追求則稍顯消極。這就體現(xiàn)出了孔子圣人觀中所蘊(yùn)含著的重視道德修養(yǎng)、主張仁政德治的儒學(xué)精神。

四、結(jié)語

在春秋下移的西周文化影響下，孔子對(duì)圣人的建構(gòu)有著一種超越性傾向，這反映了其圣人觀中的時(shí)代性之精神。這種超越性傾向，主要表現(xiàn)為圣人人格縱向上是理想人格之教的最高理想人格，橫向上是內(nèi)圣外王之道的完滿表現(xiàn)。這兩種表現(xiàn)又透顯出了孔子圣人觀中蘊(yùn)含著的儒學(xué)之精神。

在孔子看來，“圣”是一種全面超越自我的至高至全的理想人格，其人格要求以“博施于民而能濟(jì)眾”為成“圣”的最終條件。所以圣人無法冀求，孔子人格之教的最大教義設(shè)定為?！笆ァ倍皇浅伞笆ァ?，旨在強(qiáng)調(diào)理想人格的日臻完善永無止境，唯有“為之不厭”“誨人不倦”才能無限趨同于圣人般的完滿境界，這透顯出了孔子圣人觀中學(xué)無止盡、止于至善的篤實(shí)好學(xué)的儒學(xué)之精神。

同時(shí)，圣人人格也是儒家內(nèi)圣外王之道的最高體現(xiàn)。圣人具備“仁”“智”“勇”“藝”“禮”“樂”最高品格修養(yǎng)的理想人格，只有圣人才能夠基于內(nèi)修圣人之德外施以圣王之治。如是，超越性的圣人無法冀求，因其超高的道德修養(yǎng)(內(nèi)圣、修己)難于達(dá)成，“博施廣濟(jì)”的功德業(yè)績(jī)(外王、安百姓)更是無法企及。故孔子之治術(shù)傾向于擴(kuò)大道德教化之效用，強(qiáng)調(diào)內(nèi)圣修德的一面，注重于對(duì)圣人之德的追求，而對(duì)圣人在外王事功方面的追求則稍顯消極。這體現(xiàn)出了孔子圣人觀中所蘊(yùn)含著的重視道德修養(yǎng)、主張仁政德治的儒學(xué)之精神。