有德與有福能否兼得？

韓東屏

(華中科技大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430074)

一個(gè)有德之人是否能夠同時(shí)也是一個(gè)有福之人？或者換過來問，一個(gè)有福之人是否需要具有德性？這就是關(guān)乎道德與幸福之關(guān)系的“德福問題”。

德福問題對(duì)于具有向善意志而想成為有德之人的人十分重要，因?yàn)槿绻鸢甘强隙ǖ?，他就可以放心地做一個(gè)有德之人；而如果答案是否定的，他就會(huì)陷入人生根本性選擇的困境之中：做一個(gè)有德之人是否值得？顯然，他無論是選擇做一個(gè)有德無福之人，還是選擇做一個(gè)有福無德之人，心中都會(huì)有所不甘。反之，這對(duì)于沒有向善意志的人則無所謂，因?yàn)闊o論答案是肯定的還是否定的，他都能輕松地做出自己的選擇。當(dāng)答案是幸福之人必須具備德性時(shí)，他就會(huì)設(shè)法使自己也有德性；當(dāng)答案是幸福之人不必有德性時(shí)，那就正中他沒有向善意志的下懷。

那么，德福問題的答案究竟會(huì)是怎樣的？非常遺憾，雖然思想家們對(duì)該問題的思考似乎從古希臘的“七賢時(shí)代”就開始了，但是直到現(xiàn)在，還沒有形成一個(gè)具有共識(shí)性的定論。

不少研究者的研究表明，德福問題之所以費(fèi)解，就在于人們對(duì)有福的“幸?！焙陀械碌摹暗赖隆贝嬖谥T多不同的看法，從而導(dǎo)致了問題的復(fù)雜化和對(duì)問題的多種不同回答(1)瓦·塔塔爾克威茨，漆玲編譯：《道德與幸福關(guān)系理論的歷史考察》，《道德與文明》1991年第3期，第43-46頁。。

不過我認(rèn)為，不管世上已有的幸福觀有多少種，也不管它們之間的差異有多大，只要我們所說的道德，是指人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中約定俗成的行為規(guī)范和品質(zhì)規(guī)范(2)韓東屏：《人本倫理學(xué)》，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2012年，第52頁。，而不是由思想家個(gè)人理解的道德，比如說“快樂的就是道德的”，更不是由專制統(tǒng)治者為了自己的利益而炮制的異化道德，即等級(jí)主義道德規(guī)范、奴才主義道德規(guī)范、禁欲主義道德規(guī)范和無條件自我犧牲之類，那么，我們不論是從哪種幸福觀出發(fā)思考德福問題，都能得到有德和有?？梢约娴玫慕Y(jié)論。同樣，從唯一正確的幸福觀出發(fā)進(jìn)行推論也是如此。盡管幸福和道德不會(huì)互相排斥，但這仍然不等于每個(gè)人在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，只要愿意，就總能有德又有福。因?yàn)橐粋€(gè)愿意有道德的人能不能也同時(shí)有幸福，這實(shí)際上不取決于他自己，而是取決于社會(huì)。

一、從各種既有幸福觀看德福問題

古往今來，人們關(guān)于幸福的說法已有很多，若僅以幸福與道德的關(guān)系作分類標(biāo)準(zhǔn)，可以劃出五類幸福觀，它們分別是：幸福即有德的幸福觀、幸福須有德的幸福觀、幸福含有德的幸福觀、幸福在德下的幸福觀、幸福在德外的幸福觀。

幸福即有德的幸福觀是把個(gè)人擁有德性或美德視為幸福所在，因而這種幸福觀也可以反過來表述為：有德即幸福。持有這種觀點(diǎn)的有畢達(dá)哥拉斯，他說：“在人身上最有力的部分是靈魂，靈魂可善可惡。人有了好的靈魂便是幸福的?！?3)北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室編譯：《古希臘羅馬哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1982年，第36頁。有蘇格拉底，他說：“最善者與最正義者是最幸福的人，他最能自制，最有王者氣質(zhì)。最惡者和最不正義者是最不幸的人。他又最有暴君氣質(zhì)，不僅對(duì)自己實(shí)行暴政并且對(duì)他的國(guó)家實(shí)行暴政。”(4)[古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》(節(jié)選本)，郭斌和、張竹明譯，靳希平選編，北京：商務(wù)印書館，2002年，第366頁。還有奧勒留，他將幸福界定為“擁有善的某種能力或保持善的某種品行”(5)唐凱麟主編：《西方倫理學(xué)名著提要》，南昌：江西人民出版社，2000年，第93頁。?？酌现酪矊儆诖祟愋腋Ｓ^，它把擁有仁愛之心和信守仁義之道視為人生最值得追求的價(jià)值，故有“朝聞道，夕死可矣”和“殺身成仁”“舍生取義”之說。此外，把幫助他人作為最值得追求之事的純粹利他主義也屬于道德主義幸福觀，因?yàn)槔袨榫蛯儆诘赖律系纳菩?。總之，這類幸福觀的具體說法雖不盡相同，但對(duì)德福問題的回答都可概括為：有德之人必有福，有福之人必有德。有德與有福是完全同一的。

幸福須有德的幸福觀是指若想幸福，必須具有德性，這主要是亞里士多德的觀點(diǎn)：“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。”(6)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第32頁。這就是說，幸福屬于靈魂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，但并不是靈魂的所有實(shí)現(xiàn)活動(dòng)都是幸福，而是只有合乎德性的靈魂的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)才是幸福，因而德性乃是幸福所不可或缺的前提。塞涅卡則是將德性視為幸福的基礎(chǔ)：“只有德性才能達(dá)到至善，真正的幸福(beatitas)建立在德性之上?！?7)唐凱麟主編：《西方倫理學(xué)名著提要》，第82頁。宗教幸福觀也基本上是這種觀點(diǎn)，絕大多數(shù)宗教都將人在來生能進(jìn)入“極樂世界”或“天堂”視為幸福，但進(jìn)門條件是必須在今世聽從神的旨意，按宗教道德規(guī)范行事。反之，那些不信神和不按宗教道德規(guī)范行事的人，則是在來生只能下地獄，永受懲罰。以上說法都認(rèn)定，有福與有德密不可分，有福必須以有德為先決條件，因而有德和有福是能夠同時(shí)擁有的。

幸福含有德的幸福觀是指幸福由多種善構(gòu)成，有德是其中之一。古希臘七賢之一的梭倫就持有這種觀點(diǎn)，他把幸福理解為同時(shí)擁有健康、安寧、順利、一定的財(cái)富、好品德、好兒孫和善終。中國(guó)古典名篇《尚書·洪范》把幸福包含的多種善概括為“五?！?，即“一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命”(8)朱學(xué)勤主編：《四書五經(jīng)》，上海：上海辭書出版社，2006年，第360頁。；中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的民間俗文化則是用“福(此‘福’僅指有好運(yùn)氣)、祿、財(cái)、喜、壽”來概括幸福所含的善。根據(jù)這類幸福觀，一個(gè)人若想有福，也必須同時(shí)有德，否則就還沒達(dá)到有福的指標(biāo)，因而有德和有福是可以兼得也必須兼得的。

幸福在德下的幸福觀是康德的幸福觀，它相當(dāng)獨(dú)特，其他所有幸福觀都是把幸福當(dāng)作最值得追求的至善，唯獨(dú)它不是這樣。康德把幸福界定為“需要和愛好的全部滿足”(9)康德：《道德形而上學(xué)原理》，苗力田譯，上海：上海人民出版社，1986年，第55頁。，而道德則是“更高的理想”，同時(shí)也是“最高的條件”，“遠(yuǎn)在個(gè)人意圖之上”(10)康德：《道德形而上學(xué)原理》，第45頁。，并與幸福一道構(gòu)成至善：“道德乃是至上的善(作為至善的第一條件)，至于幸福則構(gòu)成至善的第二要素?！?11)康德：《實(shí)踐理性批判》，關(guān)文運(yùn)譯，北京：商務(wù)印書館，1960年，第122頁。正因如此，只有那些有道德的人才配享幸福。這就是說，在康德這里，有德和有福也是可以兼得的，只不過他不能保證一個(gè)配享幸福的有德之人，就必然能享有幸福；也不能斷定一個(gè)無德之人，就必然不能享有幸福。

幸福在德外的幸福觀認(rèn)為幸福是外在于道德的東西，二者相互分離，沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)或必然關(guān)聯(lián)，屬于這類幸福觀的理論形態(tài)又分七種。一為生命主義幸福觀，是將延年益壽、盡享天年視為最值得追求的至善，故先秦楊子有“拔一毛利天下而不為也”的駭世之言，當(dāng)代美國(guó)學(xué)者安·蘭德則說：“生命體的存在和功能使得價(jià)值和終極價(jià)值的存在成為必然，對(duì)任何特定的活的實(shí)體來說，這種價(jià)值和終極價(jià)值就是它的生命?！?12)安·蘭德等：《自私的德性》，焦曉菊譯，北京：華夏出版社，2007年，第7頁。二為快樂主義幸福觀，它發(fā)端于古希臘，后繼者絡(luò)繹不絕，該觀點(diǎn)是把感官快樂或心靈快樂等同于幸福，前者是昔勒尼學(xué)派的觀點(diǎn)，后者是伊壁鳩魯學(xué)派的觀點(diǎn)。有些學(xué)者認(rèn)為，快樂主義應(yīng)該屬于“幸福即有德”的幸福觀。其實(shí)不然，快樂主義是將快樂視為幸福，但它僅有快樂是善的論述，卻沒有快樂就是道德或有德的論述。而“善”并不僅僅指道德，也包括各種需求的滿足。由于偷盜、搶劫、貪污、受賄也能滿足需求，帶來快樂，說明需求的滿足不等于有道德。三為功利主義幸福觀，它與快樂主義幸福觀似乎相同，明確說“幸福即是享有快樂，免受痛苦”(13)邊沁：《道德與立法原理導(dǎo)論》，時(shí)殷弘譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第122頁。，但二者還是存在差異，這就是功利主義所說的快樂，已不是個(gè)人的快樂，而是最大多數(shù)人的快樂。四為智識(shí)主義幸福觀，它把擁有知識(shí)、智慧、理念之類視為幸福。西塞羅直接提出至善是理智的生活，斯賓諾莎也說：“在生活中對(duì)于我們最有利益之事莫過于盡量使我們的知性或理性完善?！?14)〗斯賓諾莎：《倫理學(xué)》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1983年，第211頁。五為自由主義幸福觀，這種幸福觀將自由視為人的本質(zhì)屬性和尊嚴(yán)所在，認(rèn)為不自由是最痛苦的事情，擁有自由才能幸福，所以“不自由，毋寧死”。六為“社進(jìn)主義”幸福觀，即認(rèn)為社會(huì)總在不斷進(jìn)化并以社會(huì)進(jìn)化為最高價(jià)值的幸福觀。這種幸福觀認(rèn)為，人類社會(huì)存在一個(gè)由低級(jí)形態(tài)向高級(jí)形態(tài)不斷進(jìn)化的必然過程，而個(gè)人幸福就在于順應(yīng)這種歷史必然，投身于對(duì)這個(gè)進(jìn)程的加速推進(jìn)之中。該幸福觀的持有者，基本上都是各種形態(tài)的社會(huì)進(jìn)化論者。七為潛能主義幸福觀，認(rèn)為發(fā)掘并運(yùn)用人的潛能天賦是最值得追求的事情和幸福所在。潛能主義幸福觀的當(dāng)代代表是美國(guó)人本心理學(xué)家馬斯洛，他明言：“音樂家必須演奏音樂，畫家必須繪畫，詩人必須寫詩，這樣才會(huì)使他們感到最大的快樂。是什么樣的角色就應(yīng)該干什么樣的事，我們把這種需要叫做自我實(shí)現(xiàn)?！?15)馬斯洛：《人的動(dòng)機(jī)理論》，陳炳權(quán)、高文浩譯，林方主編：《人的潛能和價(jià)值——人本主義心理學(xué)譯文集》，北京：華夏出版社，1987年，第168頁。在幸福在德外的幸福觀中，雖然上述七種觀點(diǎn)各自所認(rèn)定的幸福不同，并且都沒有論及幸福與道德的關(guān)系，但持有這些觀點(diǎn)的人，不論他實(shí)際認(rèn)定和追求的幸福是其中的哪一種，只要他在追求的過程中，是按約定俗成的道德規(guī)范追求，就可以兼得有福和有德，成為既有福又有德的人。

經(jīng)過以上對(duì)五類幸福觀(16)以上對(duì)五類幸福觀的論述，參考了焦國(guó)成等：《中西方幸福觀的比較》，張立文等主編：《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987年，第274-290頁；戴茂堂、朱運(yùn)海：《幸福與德性的二律背反——以西方倫理學(xué)為視角》，《道德與文明》2013年第3期，第5-9頁；韓躍紅：《道德與幸福關(guān)系的歷史與現(xiàn)實(shí)》，《思想戰(zhàn)線》2014年第3期，第118-123頁；林劍：《西方德性與幸福關(guān)系之辯及其當(dāng)代啟示》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2018年第4期，第58-63頁。(其實(shí)也是五類幸福與道德之關(guān)系的看法)的逐一考察可知，不論幸福與道德被看作何種關(guān)系，也不論一個(gè)人持有的是哪一類幸福觀，都不會(huì)妨礙他兼得德福。其中，幸福即有德的幸福觀、幸福須有德的幸福觀、幸福含有德的幸福觀都意味著德福密不可分，二者是要得到就一定是同時(shí)都得到；幸福在德下的幸福觀、幸福在德外的幸福觀則意味著德福二者雖然不是必然兼得的關(guān)系，但存在兼得的可能，或者說，是有可能兼得的。

若從否定的意義上加以概括，就是所有的幸福觀都否定有德和有福是絕對(duì)不能相容的二律背反關(guān)系。

二、真正的幸福及德福關(guān)系

在價(jià)值多元化被普遍認(rèn)為既是不可否認(rèn)的事實(shí)，也是無法改變的事實(shí)，從而也就具有了合理性的當(dāng)代，各種幸福觀的多元化存在，自然也會(huì)被人們寬容對(duì)待，安心接受，并從中各取所需。也就是說，人們普遍認(rèn)為，每種幸福觀都有道理，每個(gè)人都可以根據(jù)自己的喜好而選擇其中的某一種作為自己的終生追求?？晌艺J(rèn)為，不可能各種互不相同的幸福觀都同時(shí)具有合理性。恰恰相反，真正合理的幸福觀只能是一種。

在幸福觀上，除了康德，再?zèng)]有哪個(gè)思想家說幸福不是至善，還有比幸福更值得追求的東西。而至善就是最高的善、最后的善，或曰終極價(jià)值。至善作為最高的善或最后的善，應(yīng)該能夠涵括其他所有的善，否則無法說明，那些在至善之外的善，都是沒有至善高的非終極價(jià)值。

既然如此，我們就能首先判定，上述五類幸福觀中的幸福即有德、幸福含有德和幸福在德外這三類幸福觀是不能成立的。這是因?yàn)?，無論是“幸福即有德”所說的道德，還是“幸福在德外”所分別提到的生命、快樂、功利、智識(shí)、自由、社會(huì)進(jìn)步和潛能實(shí)現(xiàn)，雖然都屬于善，卻都只是善的一種，并且它們相互之間也不存在包含關(guān)系，因而它們中的每一種就都不是總體性的善，即能將所有其他善全都涵括于自身之中的至善?！靶腋：械隆彼f的幸福倒是包含了多種善，可還是不全面，至少智識(shí)、自由和實(shí)現(xiàn)潛能這些善，就既沒包含在梭倫的幸福清單之中，也沒包含在中國(guó)古人所說的“五?！敝?。不僅如此，幸福含有德的幸福觀還存在一個(gè)內(nèi)在悖論，就是它所說的幸福或至善作為最高的善，是一個(gè)空洞的概念，沒有特定所指，因而在它之下，也就是被它包含的那幾種有特定所指的善，實(shí)際上就等于全都成了最高的善。然而，最高的善不就是至善嗎？可至善只能是一個(gè)，怎么可能是幾個(gè)？

其次，與上述情況相類似，第二類幸福觀即“幸福須有德”所說的“幸?！?，如果是有特定所指的，比如被亞里士多德具體認(rèn)定的“沉思”(“這種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)，如已經(jīng)說過的，就是沉思”(17)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，第305頁。)，那也只是一種具體的善，而不是具有整全性的至善，從而也就和上述那些把某個(gè)具體善，如生命、快樂、智識(shí)、自由等東西視為至善的幸福觀一樣，算不上是真正的幸福；如果它也只是一個(gè)空名，沒有特定所指，那這種幸福就沒有任何實(shí)際意義，從它也推不出“幸福須有德”的結(jié)論。因?yàn)檫B它是什么都不知道，又如何能知道它必須以有德為先決條件？

最后來看康德“幸福在德下”的幸福觀。與眾不同的是，康德否認(rèn)幸福是最值得追求的至善，把至善解釋成同時(shí)包含了幸福和道德的東西。然而，由于他是將幸福僅定格于感性層面的肉體需要的滿足，并未涵括理性或精神層面的需求的滿足，加之他推崇的道德也僅僅是理性或精神的內(nèi)容之一而非全部，這就說明康德所說的至善同樣存在片面性，沒有包括智識(shí)、自由、社會(huì)進(jìn)步和實(shí)現(xiàn)潛能等善，仍然沒有達(dá)到能夠統(tǒng)攝所有其他善的高度，同樣不是真正的至善。如是，只要康德承認(rèn)或無法否定“至善應(yīng)該涵括其他所有善”的命題，他就也得承認(rèn)他的至善觀是錯(cuò)誤的。于是，他也就無由繼續(xù)反對(duì)將幸福等同于涵括了所有其他善的至善的觀點(diǎn)，也無由繼續(xù)堅(jiān)持他的那個(gè)其實(shí)和感官快樂主義幸福觀是一回事的感性幸福觀。

既然五類幸福觀都因它們所說的幸福達(dá)不到至善的標(biāo)準(zhǔn)而不能成立，那從它們出發(fā)所推論出的五類德福觀，也就全都變得不可靠。因此，我們?nèi)粝氲玫娇煽康牡赂Ｓ^，就得找到真正的與至善相等同的幸福。也就是說，只要我們能找到涵括了所有具體善的至善，我們也就找到了真正的幸福。

問題是，除了“至善”這個(gè)抽象的概念之外，我們還能找到一個(gè)有特定名稱的東西，是涵括了所有善的至善嗎？

能。這就是“人的全面自由發(fā)展”(18)《馬克思恩格斯全集》第四十四卷，北京：人民出版社，2001年，第683頁。，一個(gè)出自馬克思的命題。這個(gè)命題按照馬克思的原意，就是指人的“全部才能的自由發(fā)展”(19)《馬克思恩格斯全集》第三卷，北京：人民出版社，1960年，第248頁。。不過，我還將出于馬克思而不拘泥于馬克思地給出如下闡釋：命題中的“全面”和“自由”都是修飾“發(fā)展”的用詞，這表明“發(fā)展”有“全面發(fā)展”和“自由發(fā)展”兩種涵義。其中，“全面發(fā)展”可解釋為人的各種需求(即人的先天需要和后天想要)(20)人的需求包括需要和想要，二者存在諸多差異，主要的差異是：前者是先天的必然性欲望，后者是后天的非必然性欲望。參見韓東屏：《人是元價(jià)值——人本價(jià)值哲學(xué)》，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2013年，第131-132頁。的全面滿足度的不斷提高，而馬克思所說的發(fā)展“全部才能”，就是其中的一種最高等級(jí)的需求，它必須以其他等級(jí)的需求都得到相對(duì)滿足為前提或基礎(chǔ)，才能成為人的“優(yōu)勢(shì)需求”(21)“優(yōu)勢(shì)需求”是馬斯洛提出的概念，他認(rèn)為，人的高層需求只能在低層需求得到基本滿足的情況下，才能變成人們重點(diǎn)關(guān)注的需求。。由于人的各種需求的滿足程度就是生活質(zhì)量的高低，因而“全面發(fā)展”也是指人的生活質(zhì)量的不斷提升，讓人活得更好。而“自由發(fā)展”，則可解釋為個(gè)人的全面發(fā)展即滿足各種需求的活動(dòng)，是不受他者強(qiáng)制和限定，也沒有統(tǒng)一模式的自主自愿的活動(dòng)，它按個(gè)人自己的意志來規(guī)劃和進(jìn)行，其結(jié)果是自然地形成了自己的個(gè)性和有個(gè)性的生活方式。因此，人的全面自由發(fā)展，就是指人以自主自愿的方式，使自己的各種需求的滿足程度不斷得到提高。由于世界上的所有具體善或具體價(jià)值對(duì)象都是用來滿足人的各種需求的，這就意味著，人追求全面發(fā)展就是追求所有的善，因?yàn)槲覀円阎姘l(fā)展就是指人的需求的全面滿足。于是，人的全面自由發(fā)展就是涵括了其他所有善的至善，個(gè)人追求自己全面自由發(fā)展的活動(dòng)，就是真正的幸福之所在；而一個(gè)不斷推進(jìn)自己全面自由發(fā)展的人，就是一個(gè)幸福之人；一個(gè)不斷推進(jìn)自己全面自由發(fā)展的過程，就是實(shí)現(xiàn)幸福的生活。由于能將所有具體善都統(tǒng)一于自身的至善顯然只可能是一個(gè)，否則就意味至善的多元存在，所以人的全面自由發(fā)展也一定是唯一為真的至善和唯一為真的幸福。既然至善或幸福能夠得到唯一的確證，那么，價(jià)值多元主義的合理性也就不復(fù)存在。這是因?yàn)?，一方面，其他的所謂“至善”這時(shí)都已被證偽，并都已作為具體善被包含在人的全面自由發(fā)展中；另一方面，至善作為涵括一切具體善的善，也就是評(píng)判一切的最高價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。于是，這時(shí)除了個(gè)人審美，社會(huì)中的各種既有價(jià)值觀念和所有具體價(jià)值判斷就都能用此標(biāo)準(zhǔn)明辨是非，這就是：只有合乎至善即人的全面自由發(fā)展的價(jià)值觀念和價(jià)值判斷才是正確的，否則就是錯(cuò)誤的。

當(dāng)我們確定了真正的幸福是人的全面自由發(fā)展之后，幸福與道德的真實(shí)關(guān)系也就可以隨之得到確定，這就是：幸福含有德也須有德。

“幸福含有德”是說，道德作為一種人類的創(chuàng)造物，和人類的其他所有創(chuàng)造物一樣，都是用來滿足人的需求的，所以道德也是人的需求對(duì)象之一，也被涵括在人的全面自由發(fā)展即幸福之中。具體說來，道德作為由約定俗成的品質(zhì)規(guī)范和行為規(guī)范構(gòu)成的善的為人處事方式，主要用于滿足人的兩種需求，即構(gòu)建和諧人際關(guān)系的需求和自我完善的需求。其中，構(gòu)建和諧人際關(guān)系，是由道德規(guī)范中的協(xié)調(diào)性規(guī)范體現(xiàn)的，因?yàn)樗写祟愐?guī)范，諸如公正、正義、仁義、仁慈、博愛、友善、團(tuán)結(jié)、尊重、互助、寬容、誠信、勿說謊、勿偷盜、勿罵人、勿傷人、敬老愛幼、助人為樂、拾金不昧、見義勇為、無私奉獻(xiàn)、“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人”“全心全意為人民服務(wù)”等等所包含的意思，“全都不是為了制造人際關(guān)系的緊張與沖突，而是為了追求人際關(guān)系的融洽與溫馨”(22)韓東屏：《讓道德重回人心》，《中州學(xué)刊》2016年第10期，第90頁。。而自我完善，則由道德規(guī)范中的自理性規(guī)范體現(xiàn)。如果說協(xié)調(diào)性規(guī)范是用來調(diào)節(jié)人與人之間或主體之間關(guān)系的，那自理性規(guī)范則是用來自我管理和塑造主體自身的，其功能就是通過向人提供諸如勇敢、堅(jiān)毅、剛強(qiáng)、刻苦、自立、自信、自尊、自強(qiáng)、豁達(dá)、樂觀、明智、智慧、勤奮、開拓、創(chuàng)新、激流勇進(jìn)、“好好學(xué)習(xí)，天天向上”“生命不息，戰(zhàn)斗不止”“天行健，君子以自強(qiáng)不息”等等有自我塑造功能的規(guī)范或美德，讓人形成健全而積極向上的人格，或曰“進(jìn)取性人格”(23)關(guān)于協(xié)調(diào)性道德規(guī)范和自理性道德規(guī)范的理論，參見韓東屏：《人本倫理學(xué)》，第41-42頁。。

“幸福須有德”是說，一個(gè)追求全面自由發(fā)展的人，必須具有德性，一方面要遵循協(xié)調(diào)性道德規(guī)范，處理好自己與他人、集體、國(guó)家、社會(huì)乃至人類的關(guān)系；另一方面要遵循自理性道德規(guī)范，以形成健全而積極向上的人格。顯然，不和諧的人際關(guān)系將會(huì)導(dǎo)致相互妨礙、相互傷害，連正常的生活秩序都難得保證，更談不上每個(gè)人的全面自由發(fā)展。而如果一個(gè)人不注意完善自己，形成不了健全而積極向上的人格，則不僅不利于自己的身心健康，而且更難以充分發(fā)掘和發(fā)揮自己的全部才能。因?yàn)閭€(gè)人的身心健康和全部才能的發(fā)展，必須以內(nèi)化自理性規(guī)范所形成的多種優(yōu)良品質(zhì)為主觀前提條件或精神條件。

正因幸福即人的全面自由發(fā)展，既包含道德也須有道德，所以可說，幸福乃是道德所服務(wù)的目的，道德或有德則既是幸福的內(nèi)容之一，也是服務(wù)于幸福的一種手段。因此，有德與有福不僅可以兼得，而且必須兼得。

不過，這還不是全部答案。

三、德福兼得的關(guān)鍵在于社會(huì)

盡管在理論上，我們通過探討幸福與道德的關(guān)系，已經(jīng)得出了個(gè)人的有德與有福是可以兼得也必須兼得的結(jié)論，但是在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，還不能一概這么說。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)社會(huì)中一個(gè)人是否有德，主要在于他自己是否愿意有德，而只要我欲有德，我便有德?？蛇@個(gè)有德之人是否也有福，則不是只在于他自己是否愿意有福，即是否愿意全面自由發(fā)展，而是更在于他所在的社會(huì)的實(shí)際狀況是怎樣的。

如果一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)是存在著統(tǒng)治者壓迫、剝削被統(tǒng)治者的專制社會(huì)，該社會(huì)就不會(huì)將“每個(gè)人的全面自由發(fā)展”確立為社會(huì)終極價(jià)值。這時(shí)，受剝削、受壓迫的被統(tǒng)治者即便有德，也不能兼得幸福。而統(tǒng)治者由于實(shí)施的剝削、壓迫就是損人利己的不道德，因而即使他們的其他需求都能得到滿足，也不會(huì)兼得德福。

相反，只有當(dāng)一個(gè)現(xiàn)實(shí)社會(huì)是所有社會(huì)成員共同當(dāng)家作主的民主社會(huì)時(shí)，它才可能使每個(gè)愿意自己有德的社會(huì)成員也兼有幸福。這里之所以用的是“才可能”兼有幸福，還在于有兩個(gè)具體情況需要確定。

第一個(gè)情況是，這個(gè)民主社會(huì)是否已經(jīng)覺悟到了人的幸福就是人的全面自由發(fā)展？并且已將其正式確立為社會(huì)終極價(jià)值或社會(huì)最高目的來追求？如果是，這個(gè)社會(huì)才會(huì)主動(dòng)、積極地為每個(gè)社會(huì)成員的全面自由發(fā)展提供全方位的便利條件；如果不是，則不然，這時(shí)人的全面自由發(fā)展就不會(huì)受到社會(huì)的關(guān)照，更不會(huì)被專門提供有利條件，使之得到切實(shí)的推進(jìn)。

第二個(gè)情況是，縱然在人的全面自由發(fā)展已被確立為社會(huì)終極價(jià)值的民主社會(huì)，有德的人能不能同時(shí)有福，還要看該社會(huì)的制度性社會(huì)賞罰機(jī)制是怎樣的，看它實(shí)際上是否與道德的價(jià)值導(dǎo)向相一致。如果是，則這個(gè)社會(huì)的有德之人也會(huì)有福；如果不是，則這個(gè)社會(huì)的有德之人就難以有福。

“制度性社會(huì)賞罰機(jī)制”是鮮為人知的術(shù)語，對(duì)它的了解須從“社會(huì)賞罰”及“社會(huì)賞罰機(jī)制”這兩個(gè)概念說起。前者可定義為“社會(huì)力量就一些特定行為對(duì)行為者做出的獎(jiǎng)賞或懲罰”(24)韓東屏：《論社會(huì)賞罰及其道德功用》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2011年第6期，第81頁。。與之相應(yīng)，后者就是指社會(huì)力量能就一些特定行為對(duì)行為者做出賞罰反應(yīng)的所有構(gòu)成因素和運(yùn)行邏輯。而這兩個(gè)概念中所說的“社會(huì)力量”，可以是指政府，也可以是指各類社會(huì)組織、群體乃至個(gè)人；“特定行為”，是指那些事先已被納入賞罰范圍的行為；“行為者”就是指做了“特定行為”的行為主體，包括自然人和法人。

社會(huì)賞罰是一種特殊的對(duì)象性活動(dòng)，由賞罰者、賞罰對(duì)象、賞罰之物和賞罰手段構(gòu)成。賞罰者就是對(duì)特定行為做出賞罰反應(yīng)的主體；賞罰對(duì)象就是因做了某種特定行為而領(lǐng)受賞罰的行為者；賞罰之物是指人渴望得到或不愿失去的所有東西，也就是有利于人的生存發(fā)展的資源，即金錢、工資、物品、財(cái)富、福利、職務(wù)、職級(jí)、利潤(rùn)、權(quán)力、權(quán)利、名聲、榮譽(yù)、資格、地位、良機(jī)、自由、生命等等社會(huì)資源都可充當(dāng)賞罰之物；賞罰手段是指采用何種方式、方法進(jìn)行賞罰。

歷史表明，從古至今的人類社會(huì)都存在社會(huì)賞罰。之所以如此，是要根據(jù)人的本性是懷賞畏罰的理性自利人這一點(diǎn)(25)韓東屏：《反思“人性自利”》，《倫理學(xué)研究》2016年第6期，第120-125頁。，通過社會(huì)賞罰實(shí)現(xiàn)兩個(gè)意圖，一個(gè)意圖是使所有的行為者能對(duì)自己的行為負(fù)責(zé)，另一個(gè)更為重要的意圖是對(duì)所有行為者的行為進(jìn)行調(diào)控，以使之能自動(dòng)地選擇被社會(huì)允許或提倡的行為，而不是被社會(huì)反對(duì)或禁止的行為，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)管理，形成社會(huì)所想要的社會(huì)秩序。(26)以上三段的引述，出自韓東屏：《人本倫理學(xué)》，第156-157頁。

在社會(huì)賞罰中，被賞罰所針對(duì)的特定行為，有的是被道德認(rèn)定的，有的是被制度認(rèn)定的，因而社會(huì)賞罰就有了道德性社會(huì)賞罰和制度性社會(huì)賞罰之分。這一區(qū)分意味著，這里所說的“制度”，不是國(guó)際國(guó)內(nèi)學(xué)界流行的解釋，即與“規(guī)則”概念全等的概念，或規(guī)則的另一個(gè)名稱，而是僅指規(guī)則中的正式規(guī)則，即由組織專門制定的規(guī)則，其具體形態(tài)有法律法規(guī)、體制建制、政策政令、紀(jì)律規(guī)章等。因此，我所說的制度概念不包括規(guī)則中的非正式規(guī)則。非正式規(guī)則不是組織制定的，而是出于人們的約定俗成，其具體形態(tài)是道德和習(xí)俗。

無論是制度性社會(huì)賞罰還是道德性社會(huì)賞罰，要想真正能實(shí)施賞罰，除了要有賞罰者、賞罰對(duì)象、賞罰之物和賞罰手段之外，在作為賞罰者的社會(huì)力量方面，還必須擁有四個(gè)相關(guān)要素，這就是規(guī)則系統(tǒng)、傳釋系統(tǒng)、反饋系統(tǒng)和保障系統(tǒng)。其中，規(guī)則系統(tǒng)負(fù)責(zé)提出行為規(guī)則和行為賞罰規(guī)則；傳釋系統(tǒng)負(fù)責(zé)廣而告之地宣傳解釋這些規(guī)則；反饋系統(tǒng)負(fù)責(zé)發(fā)現(xiàn)根據(jù)規(guī)則而需加以賞罰的特定行為；保障系統(tǒng)負(fù)責(zé)對(duì)被發(fā)現(xiàn)的特定行為按照行為賞罰規(guī)則實(shí)施賞罰。而這四個(gè)系統(tǒng)及其相輔相成的互動(dòng)關(guān)系，就構(gòu)成了一個(gè)完整的社會(huì)賞罰機(jī)制(27)韓東屏：《人本倫理學(xué)》，第164-166頁。。

當(dāng)這個(gè)社會(huì)賞罰機(jī)制是以制度為規(guī)則而建構(gòu)起來的，它就是制度性社會(huì)賞罰機(jī)制；當(dāng)這個(gè)社會(huì)賞罰機(jī)制是以道德為規(guī)則而建構(gòu)起來的，它就是道德性社會(huì)賞罰機(jī)制。從賞罰手段看，制度性社會(huì)賞罰可分出三種具體類型：一是法律型社會(huì)賞罰，是以法律法規(guī)為手段進(jìn)行賞罰；二是行政型社會(huì)賞罰，是用政策政令或紀(jì)律規(guī)章進(jìn)行賞罰；三是體制型社會(huì)賞罰，是用具有廣義利益分配功能的體制、建制實(shí)施賞罰。同時(shí)，道德性社會(huì)賞罰也能分出三種具體類型：一為人情型社會(huì)賞罰，是用人情態(tài)度的親疏反應(yīng)進(jìn)行賞罰；二為輿論型社會(huì)賞罰，是用言語的褒貶進(jìn)行賞罰；三為神秘型社會(huì)賞罰，是用基于神話而建構(gòu)的因果現(xiàn)世報(bào)和因果來世報(bào)進(jìn)行賞罰(28)韓東屏：《人本倫理學(xué)》，第161-164頁。。

由于道德性社會(huì)賞罰機(jī)制是按道德規(guī)范對(duì)特定行為進(jìn)行賞罰，所以它的賞罰價(jià)值導(dǎo)向就自然地總是與道德的要求相一致，始終可以做到善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。而制度性社會(huì)賞罰機(jī)制則不然，它存在兩種可能性：或是與道德的價(jià)值導(dǎo)向相一致，實(shí)現(xiàn)的是善有善報(bào)，惡有惡報(bào)，即賞罰得當(dāng)；或是與道德的價(jià)值導(dǎo)向相左，實(shí)現(xiàn)的是善有惡報(bào)，惡有善報(bào)，即賞罰倒錯(cuò)。之所以如此，在于兩個(gè)原因。其一是制度性社會(huì)賞罰機(jī)制是按制度規(guī)定對(duì)特定行為進(jìn)行賞罰，如果這種制度規(guī)定本身就不符合道德，比如規(guī)定不能有個(gè)人偏好、必須大公無私、必須見義勇為，否則一律受罰之類，那么由此做出的賞罰也就不符合道德。其二是制度性社會(huì)賞罰機(jī)制的制度規(guī)定如果是合乎道德的，整體上也是按道德的價(jià)值導(dǎo)向建構(gòu)的，但只要沒有具體設(shè)計(jì)好，在某個(gè)部分、某個(gè)程序或某個(gè)環(huán)節(jié)存在問題，不能靈驗(yàn)地也就是及時(shí)有效地賞善罰惡，那么它在實(shí)際的客觀效果上，就等于是鼓勵(lì)了作惡和打擊了行善。比如經(jīng)驗(yàn)表明，那種基本上不能發(fā)現(xiàn)和懲罰“跑官買官”的反腐敗制度安排，所導(dǎo)致的實(shí)際結(jié)果，就是“跑官買官”的人由于都能如愿以償?shù)禺?dāng)官和升官而越來越多，而那些堅(jiān)持不“跑官買官”的人則由于不能如愿以償?shù)禺?dāng)官和升官而越來越少，以致“跑官買官”逐漸成為了公開的潛規(guī)則，而不準(zhǔn)“跑官買官”的制度則成為了徒有虛名的擺設(shè)。

因此，在人民當(dāng)家作主的民主社會(huì)，當(dāng)制度性社會(huì)賞罰機(jī)制出現(xiàn)賞罰倒錯(cuò)的情況時(shí)，就意味著講道德的人受到了懲罰，不講道德的人受到了獎(jiǎng)勵(lì)。而一個(gè)受制度懲罰的有德者，不可能同時(shí)也是一個(gè)有福之人。盡管該社會(huì)的道德性社會(huì)賞罰機(jī)制是褒獎(jiǎng)他的，但他畢竟還是受到了制度性社會(huì)賞罰機(jī)制的懲罰，并且制度性社會(huì)賞罰的威力要遠(yuǎn)大于道德性社會(huì)賞罰機(jī)制。因?yàn)樯鐣?huì)制度是由政府制定的，而政府掌握的資源又最多，所以制度性社會(huì)賞罰機(jī)制的后盾是社會(huì)中最有權(quán)威的組織的力量，它一方面擁有合法暴力可用，另一方面又擁有最多種類的賞罰之物。而道德性社會(huì)賞罰機(jī)制則相形見絀，因?yàn)榈赖率敲耖g約定俗成的，其后盾只是分散化的個(gè)人，所掌握的賞罰之物十分有限，只是人情資源、口碑和信了才靈的現(xiàn)世報(bào)和來世報(bào)等。這就說明，那些受倒錯(cuò)的制度性社會(huì)賞罰機(jī)制懲罰的有德者，其需求滿足水平不僅不會(huì)提升，反而會(huì)下降，而其發(fā)掘和發(fā)揮自己全部才能的機(jī)會(huì)，也會(huì)因他不愿采用不道德的手段來獲得而變少，所以他的全面自由發(fā)展就會(huì)不順、受挫。

由于一個(gè)人是否生于以人的全面自由發(fā)展為社會(huì)終極價(jià)值的民主社會(huì)，是否該社會(huì)的制度性社會(huì)賞罰機(jī)制與道德的價(jià)值導(dǎo)向相一致并靈驗(yàn)有效，都不是他本人所能決定的了的，所以從這個(gè)意義上講，一個(gè)有德之人能否還是有福之人，是由社會(huì)所決定的。

據(jù)此，一個(gè)民主社會(huì)如果想讓其社會(huì)成員都德福兼得，就不僅需要進(jìn)行普遍的道德教育，更需要將人的全面自由發(fā)展確立為社會(huì)終極價(jià)值來追求，并為之配套與道德的價(jià)值導(dǎo)向相一致的有效的制度性社會(huì)賞罰機(jī)制，做到讓所有的人善有善報(bào)，惡有惡報(bào)。