人工智能技術(shù)條件下對“人的本質(zhì)”問題的再思考

王 閣

(中共北京市委黨校 馬克思主義學(xué)院， 北京 100044)

人的本質(zhì)問題是哲學(xué)研究中常談常新的問題。對人的本質(zhì)問題的回答是確證人之存在意義的根本所在。在人工智能普遍發(fā)展和應(yīng)用的背景下，有必要對人工智能帶來的對人的本質(zhì)認(rèn)識的深化及提出的挑戰(zhàn)進(jìn)行深入分析，從而確立人之存在的根據(jù)。在1956年的達(dá)特茅斯會議上，“人工智能”的概念被正式提出，其確切含義是：“原則上學(xué)習(xí)的每個方面或智能的任何特征都能被精確地加以描述，以至于可以制造出來一臺機器來模擬它。人們將嘗試發(fā)現(xiàn)如何讓機器使用語言，形成抽象和概念，解決目前人類面臨的各種問題，并改進(jìn)人類自己?！?1)Jerry Kaplan,Artificial Intelligence:What Everyone Needs to Know, Oxford:Oxford University Press,2016,p.13.經(jīng)過幾十年的發(fā)展，人工智能越來越像人，像人一樣會看、會說、會聽、會判斷、會決策、會思考、有情感。由人工智能引發(fā)的對人的本質(zhì)問題的再思考需要從人工智能技術(shù)的特殊性展開：一是它建立在對人類智能的理解上，這也就是建立在對作為生命個體的人自身的自然本質(zhì)的認(rèn)識上；二是人工智能擬人化程度的提高及其在現(xiàn)實生產(chǎn)生活中的應(yīng)用塑造著人類的存在方式和意義世界，并使人重新思考人之為人的本質(zhì)問題；三是人工智能與人的自然身體相結(jié)合引發(fā)關(guān)于“后人類”的思考。(2)人工智能的終極目標(biāo)是“機器像人一樣思考”，這一命題里就自然地包含著對“人之為人”問題在科學(xué)和哲學(xué)兩個維度上的考察，即:從科學(xué)角度研究人的自然本質(zhì)，以實現(xiàn)機器像人；從哲學(xué)角度研究機器像人，那么人何以為人。自1956年人工智能的概念誕生以來，關(guān)于“能思維的機器”對人的存在境況的影響便進(jìn)入哲學(xué)社會科學(xué)的研究視野。在人工智能發(fā)展的初期，人工智能專家為尋找實現(xiàn)人工智能的技術(shù)路徑側(cè)重從神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、語言學(xué)等方面對人的意識、認(rèn)知、語言、情感等自然本質(zhì)的研究，阿蘭·圖靈(Alan Turing)、約翰·賽爾(John Searle)、瑪格麗特·A.博登(Margaret A.Boden)等是代表人物。經(jīng)過五十多年的發(fā)展，近些年，隨著以深度學(xué)習(xí)為技術(shù)路徑的人工智能的現(xiàn)實應(yīng)用場景的多元化，人的生存境況發(fā)生深刻變革。國內(nèi)外學(xué)界關(guān)于人工智能對人的本質(zhì)的影響研究發(fā)生了轉(zhuǎn)向，側(cè)重從人工智能的現(xiàn)實應(yīng)用出發(fā)，研究對人的社會性本質(zhì)，如權(quán)力關(guān)系、勞動狀況、社會關(guān)系等方面的影響(參見[英]克里斯蒂安·福克斯：《數(shù)字勞動與卡爾·馬克思》，周延云譯，北京：人民出版社，2020年；程宏燕、郭夏青：《人工智能所致的交往異化探究》，《自然辯證法研究》2020年第9期；孫偉平：《人工智能與人的“新異化”》，《中國社會科學(xué)》2020年第12期；肖峰、杜巧玲：《活勞動：從人工智能到腦機接口的迷思》，《江漢論壇》2022年第8期)，但忽視了人工智能的研發(fā)過程也是對人的自然本質(zhì)認(rèn)識深化的過程。還有學(xué)者以馬克思主義人的本質(zhì)觀為參照系，闡述人工智能對馬克思主義人的本質(zhì)觀的確證(參見余乃忠：《積極的“異化”：人工智能時代的“人的本質(zhì)力量”》，《南京社會科學(xué)》2018年第5期；王水興：《人工智能與馬克思人的本質(zhì)的“新確證”》，《馬克思主義研究》2022年第2期)。本文將人工智能引發(fā)的對人的本質(zhì)的思考置于哲學(xué)和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的長時空脈絡(luò)里，考察伴隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展的自然歷史過程，人工智能這一特殊的技術(shù)形態(tài)在人的自然本質(zhì)和人的社會本質(zhì)兩個維度上引發(fā)的認(rèn)識的深化和提出的挑戰(zhàn)，并放在未來的尺度上考察人工智能引發(fā)的“后人類”之思，從而形成對該問題的完整認(rèn)識。

一、對“人的本質(zhì)”問題認(rèn)識的“不變”與“變”的邏輯

人的本質(zhì)問題是哲學(xué)的最高問題。人們對人的本質(zhì)的認(rèn)識具有社會歷史性，尤其是隨著自然科學(xué)的發(fā)展以及技術(shù)在現(xiàn)實生產(chǎn)生活中的應(yīng)用使人類內(nèi)部與外部存在方式發(fā)生了深刻變化，進(jìn)而促使人們不斷追問“人是什么”。人們不斷探尋人在自然宇宙中所處的位置，確證自身存在的意義，并探究人的本質(zhì)實現(xiàn)的路徑。在追問與探尋的過程中，對人的本質(zhì)的認(rèn)識在 “不變”與“變”的辯證邏輯中得到深化。需要注意的是，對人的本質(zhì)認(rèn)識的“不變”與“變”具有同一性，二者相伴而生。

(一)對人的本質(zhì)認(rèn)識“不變”的邏輯

對人的本質(zhì)認(rèn)識的“不變”邏輯體現(xiàn)在將人與動物相區(qū)別作為人的本質(zhì)規(guī)定性的尺度。從人的本質(zhì)的一般性定義來看，人的本質(zhì)是“人成其為人而區(qū)別于其他一切動物的最根本特征，即人得以產(chǎn)生、形成和發(fā)展的內(nèi)在根據(jù)”(3)陳尚志等：《人學(xué)新論——馬克思主義人學(xué)基本理論和重大現(xiàn)實問題研究》，北京：人民出版社，2015年，第81頁。。人們對人的本質(zhì)的規(guī)定性經(jīng)歷了從關(guān)注人與其他動物相區(qū)別的自然屬性到關(guān)注人的社會屬性，再到關(guān)注自然屬性與社會屬性相統(tǒng)一的認(rèn)識過程。最初，古希臘一些哲學(xué)家從樸素的唯物主義觀點出發(fā)將人類比為特殊的動物。例如，古希臘哲學(xué)家阿納克西曼德說，人開頭就和另一種動物，即魚一樣；柏拉圖說，人是沒有羽毛的兩足動物。(4)章勇：《自然與正義——論阿那克西曼德對自然的探究》，《海南大學(xué)學(xué)報(人文社會科學(xué)版)》2017年第3期，第28-34頁；[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集(增訂版)》(第8卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2017年，第18頁。這是從人所具有的自然屬性的角度看到人與動物的相似性和異質(zhì)性。亞里士多德說，人是政治動物、社會動物。(5)參看《馬克思恩格斯文集》(第5卷)，北京：人民出版社，2009年，第210、379頁。這是從人的社會屬性說明人區(qū)別于其他一切動物的根本特征。

馬克思在完成劃時代的哲學(xué)變革中科學(xué)地闡釋了人的本質(zhì)，實現(xiàn)了對人的本質(zhì)認(rèn)識的自然屬性與社會屬性的統(tǒng)一。馬克思從類本質(zhì)、生命活動、意識、需要、與外部世界的關(guān)系等方面對人與動物相區(qū)別做了科學(xué)闡釋。馬克思認(rèn)同人和動物都是有生命的類，但這兩種類有著本質(zhì)差別，即從生命活動的本質(zhì)來看，“有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”(6)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第162頁。。首先，動物的生命活動和自身是同一的，動物不會把自身的生命活動作為對象，而人則把自身的生命活動作為自己有意識的對象，也正是如此，人的生命活動相對于動物的生命活動來說才是自由的活動。其次，動物的生產(chǎn)活動和人的生產(chǎn)活動相區(qū)別。生產(chǎn)活動是最基本的生命活動形式，沒有生產(chǎn)活動，人和其他動物的生命就無法存續(xù)。但在“生產(chǎn)什么”“怎樣生產(chǎn)”“生產(chǎn)的目的”“與產(chǎn)品的關(guān)系”等方面人與動物直接不同。動物的生產(chǎn)是為了滿足本能的肉體需要，只生產(chǎn)自身及幼崽肉體需要的東西，也不把產(chǎn)品當(dāng)作自己的對象，而人可以按照任何一種尺度生產(chǎn)，把產(chǎn)品當(dāng)作對象。第三，動物與自然界的關(guān)系不同于人與自然界的關(guān)系。動物與自然界是同一的，動物直接從自然界獲取它所需要的東西。人把自然界作為對象性的存在，自然界不僅是人認(rèn)識的對象，也是人主動改造的對象。第四，人的社會關(guān)系屬性將人與動物相區(qū)別?！叭说谋举|(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！?7)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第501頁。這體現(xiàn)了馬克思關(guān)于人的社會性的觀點。人不是離群索居的人，而是處于一定社會關(guān)系中的與他人產(chǎn)生聯(lián)系的人。而動物的世界不存在社會關(guān)系一說。這些是從人的自然屬性與社會屬性相結(jié)合的角度看人與動物的相似性與人的特殊性。人同動物一樣是物質(zhì)性的存在，但人也是思維著的存在者。人作為認(rèn)識主體和行為主體，既認(rèn)識著世界，也改造、保護(hù)和創(chuàng)造著世界。

(二)對人的本質(zhì)認(rèn)識“變”的邏輯

對人的本質(zhì)認(rèn)識“變”的邏輯很重要的一個方面體現(xiàn)在自然科學(xué)的發(fā)展和科學(xué)技術(shù)的現(xiàn)實應(yīng)用改變著人的生存狀態(tài)以及人對自身的認(rèn)識上。推動對人的本質(zhì)問題認(rèn)識前進(jìn)的絕不只是哲學(xué)家們純粹思想的力量，恰恰相反，真正的前進(jìn)的動力主要是自然科學(xué)和由此帶來的科技進(jìn)步促進(jìn)社會日益迅速的變化帶來的。

希臘哲學(xué)和科學(xué)是從希臘神話中脫胎而來的。在古希臘“普羅米修斯盜火”的神話中蘊含了人的本質(zhì)生成中的技術(shù)因素。普羅米修斯盜取了宙斯的火種，將火帶到了人間，使人們擺脫了對黑暗的恐懼，見到了光明。普羅米修斯還教給人類知識和技能，如：造屋、馴養(yǎng)、航海、冶煉金屬、醫(yī)術(shù)、天文學(xué)等。但盜取火種的普羅米修斯受到了宙斯的懲罰。古希臘神話的一個特點就是神人同形同性，從神的世界中映照出人的世界，從對神的敘事中反映人性。在“普羅米修斯盜火”這個故事中，既包含著技術(shù)對人類發(fā)展延續(xù)的必要性，也隱含著技術(shù)的“原罪”。古希臘哲學(xué)家對人的本質(zhì)的理解主要有三條路徑：第一，在探索宇宙的本原問題時，認(rèn)為人是宇宙自然的組成部分，宇宙的本原就是人的本原，認(rèn)識到了人的自然性。如泰勒斯的“水本原”說、阿那克西米尼的“氣本原”說、赫拉克利特的“火本原”說。但這種將偶然的事物作為宇宙和人的本原的說法經(jīng)不起推敲。第二，以原子論為標(biāo)志，希臘自然哲學(xué)達(dá)到發(fā)展的頂峰，并且伴隨著希臘社會進(jìn)入以工商業(yè)為主的城邦社會，希臘哲學(xué)的研究對象轉(zhuǎn)向人及人的社會，強調(diào)人和動物、社會和自然物的區(qū)分，認(rèn)識到了人的社會性。如普羅塔哥拉提出“人是萬物的尺度”和蘇格拉底提出的“認(rèn)識你自己”的命題都彰顯了人的主體意識的覺醒；亞里士多德則直接將人置于政治國家中確定人的本質(zhì)。第三，希臘注重邏輯演繹方法和邏輯思維的科學(xué)精神，也對人的本質(zhì)的認(rèn)識產(chǎn)生了影響，提出了“理性人”的命題。亞里士多德把有生命的實體分為植物、動物和人三大類，而理性是人區(qū)別于動物的根本。(8)向仲敏：《古希臘人學(xué)思想研究疆域初探》，《天府新論》2006年第4期，第22-25頁；陳麗杰：《試析古希臘人學(xué)思想》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2009年第5期，第75-80頁。

中世紀(jì)基于基督教的信仰和教義去認(rèn)識人的本質(zhì)占據(jù)了主導(dǎo)地位，對人是什么、本性如何的回答來自《圣經(jīng)》。《圣經(jīng)》描述上帝創(chuàng)造了人類始祖，他們犯了錯，因此人類具有原罪，人性本惡。經(jīng)過漫長蒙昧的中世紀(jì)，文藝復(fù)興和宗教改革重新打開了人類的理性之光，在對科學(xué)精神的崇尚中展開了對宗教神學(xué)的祛魅。在這一過程中，人的主體性得以彰顯，人擺脫神的旨意重新發(fā)現(xiàn)人自身。人的本質(zhì)力量在科學(xué)理性的復(fù)興中得以進(jìn)一步展現(xiàn)。西方近代哲學(xué)的初始階段出現(xiàn)了關(guān)于人的機械論的解釋模式。例如，西方近代哲學(xué)的開啟者笛卡爾把人體看作主要是一具自動機構(gòu)，即“地上機器”(9)[英]亞·沃爾夫：《十六、十七世紀(jì)科學(xué)、技術(shù)和哲學(xué)史》(下冊)，北京：商務(wù)印書館，1984年，第784頁。。他將人體的運作機制與噴泉的原理相類比。這種機械論的解釋產(chǎn)生了物質(zhì)實體與居留于人體的精神實體的二元對立，這也就是心與身的二元對立。18世紀(jì)法國唯物主義也是機械論的代表，法國醫(yī)生和哲學(xué)家拉·梅特里(La Mettrie)說，人是機器。梅特里運用大量醫(yī)學(xué)和生理學(xué)的知識，從機械唯物主義的觀點出發(fā)，認(rèn)為“只有醫(yī)學(xué)才能借改變軀體而改變精神、風(fēng)俗和習(xí)慣”，“是黑膽，苦膽，痰汁和血液這些體液按照其性質(zhì)、多寡和不同方式的配合，使每一個人不同于另一個人”。(10)[法]拉·梅特里：《人是機器》，顧壽觀、王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，1959年，第18頁。德國古典哲學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)的探討基本都圍繞理性展開。費爾巴哈批判黑格爾關(guān)于人的本質(zhì)的唯心主義觀點，用自然科學(xué)、生物學(xué)的觀點看待人的本質(zhì)。但不同于18世紀(jì)法國唯物主義的機械論，費爾巴哈強調(diào)人本身的特殊性。

隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，工業(yè)得以發(fā)展。馬克思說工業(yè)是人的本質(zhì)力量的公開的展示，在此基礎(chǔ)上，自然界的人的本質(zhì)，或者人的自然的本質(zhì)，也就可以理解了。(11)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第193頁。自然科學(xué)成了人的科學(xué)的基礎(chǔ)，生物學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)、神經(jīng)科學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)等的發(fā)展使人類對自身生命體有了科學(xué)的認(rèn)識。通過科學(xué)技術(shù)，人類認(rèn)識并改造自身與外部世界。當(dāng)今作為第四次工業(yè)革命主導(dǎo)性技術(shù)的人工智能再次引發(fā)了人們對“人之為人”問題的思考。

二、人工智能研發(fā)深化對人的自然本質(zhì)的認(rèn)識

人的自然本質(zhì)是使人區(qū)別于動物的居于主導(dǎo)地位的自然和生理方面的屬性。這一起決定和支配作用的屬性就是人的意識。從人工智能的概念設(shè)想出發(fā)，其實現(xiàn)首先就需要認(rèn)識人的自然生命本質(zhì)特征及其運行機制，最關(guān)鍵的是認(rèn)識人的意識。人工智能研發(fā)的過程就體現(xiàn)為對人的自然本質(zhì)的認(rèn)識深化的過程。

(一)深化對人的自然本質(zhì)認(rèn)識的起點

人工智能技術(shù)的特殊性就在于其核心是模擬人類智能。但關(guān)于何謂“智能”，以及對智能的各個組成部分的運行機制的認(rèn)識尚不明晰。人工智能的概念雖誕生于1956年，但在1950年計算機之父阿蘭·圖靈(A.M.Turing)發(fā)表了題為《計算機器與智能》的論文，就首先提出了作為機械之物的機器能否思維的問題。(12)A.M.Turing,“Computing machinery and intelligence,” Mind,Vol.LIX,No.236，1950，pp.433-460.但是對“思考”這一概念進(jìn)行定義又十分困難。為了將這一問題操作化，圖靈提出了“模仿游戲”的測試，即將在特定環(huán)境下機器模仿人的行為卻不被人類識破作為判定機器是否智能的依據(jù)。圖靈將“機器能否思考”這一問題轉(zhuǎn)化成了可操作的測試，在很長一段時間內(nèi)成為指引人工智能技術(shù)發(fā)展的實際目標(biāo)。這種導(dǎo)向使人工智能技術(shù)研發(fā)著眼于人工智能設(shè)備的外在行為和表現(xiàn)。圖靈設(shè)計的“模仿游戲”的關(guān)鍵之處就在于在人的體力能力和智力能力之間劃出了一條截然分明的界限。

圖靈測試僅僅將運用語言符號進(jìn)行交流這一個方面作為衡量“智能”的標(biāo)準(zhǔn)，這無疑是一種將人類智能進(jìn)行簡單化處理的操作。實際上，人類所具備的能力構(gòu)筑了一個非常復(fù)雜的系統(tǒng)。人的各種能力之間并非相互獨立而是相互交疊的狀態(tài)，很難將人的某種能力簡單歸結(jié)為非此即彼的體力或智力。因此，需要深入思考哪些人類能力可以在人類設(shè)計的機器中去執(zhí)行。這就需要對人腦、人的心理機制、人的情感、人類語言、人的認(rèn)知過程、信息處理過程、人的肢體行為、面部表情、情緒、意識等各個方面進(jìn)行研究，并尋找哪些能力可以用計算機進(jìn)行形式化、數(shù)學(xué)化表示，哪些能力無法進(jìn)行形式化、數(shù)學(xué)化表示，這也是衡量人工智能所能達(dá)到的“智能化”限度的標(biāo)準(zhǔn)。這就決定了人工智能屬于跨學(xué)科的研究。隨著腦科學(xué)、神經(jīng)科學(xué)研究的深入，人們對隱藏在思維、意識全部范圍內(nèi)的運作原則的理解加深，這些將為開發(fā)智能機器提供支持。

(二)深化對人的“意識”的認(rèn)識

關(guān)于意識的研究一直是哲學(xué)和科學(xué)研究中的主要論題。意識讓我們感知和體驗周遭的世界，讓我們確認(rèn)自身存在的真實性。人們能夠有意識地體驗不同事物，也能對我們所體驗的事物進(jìn)行思考，產(chǎn)生思想，但卻不容易體驗或思考意識本身。哲學(xué)研究的終極就是理解自身存在的根基，而“具有意識是作為人的核心——對意識的理解必然是反身的(reflexive)”(13)[英]馬克斯·威爾曼斯：《理解意識》，王淼、徐怡譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第3、4頁。。也就是說,受人類認(rèn)知活動具有的本質(zhì)的不完備性影響，對意識問題的認(rèn)識是在一個不斷批判的過程中接近真理的過程。當(dāng)前，讓人工智能具備像人類一樣的“意識”顯然是人工智能突破中的關(guān)鍵奇點。心理學(xué)家馬克斯·威爾曼斯(Max Velmans)曾提出關(guān)于意識的五個問題：第一，意識是什么，它位于何處？第二，如何理解意識和物質(zhì)之間的因果關(guān)系，尤其是意識與腦之間的因果關(guān)系？第三，意識有什么功能？例如，它與人的信息加工的關(guān)系是怎樣的？第四，與意識相關(guān)聯(lián)的物質(zhì)形式是什么——尤其是腦中意識的神經(jīng)基質(zhì)(substrates)是什么？第五，如何檢測意識，發(fā)現(xiàn)其本性？(14)[英]馬克斯·威爾曼斯：《理解意識》，王淼、徐怡譯，杭州：浙江大學(xué)出版社，2013年，第3、4頁。這五個問題基本概括了所有關(guān)于意識研究的方向。這些問題既是哲學(xué)問題也是科學(xué)問題。

人工智能的研發(fā)推動著自然科學(xué)領(lǐng)域?qū)θ说囊庾R之謎的揭示。只有對意識問題研究清楚才能去建立模擬人類意識產(chǎn)生的模型。神經(jīng)科學(xué)的研究表明，腦的不同部位對意識的產(chǎn)生發(fā)揮著不同的作用。通過對不同部位腦損傷的案例和數(shù)據(jù)的研究，以及大量的實驗和理論分析，神經(jīng)科學(xué)家發(fā)現(xiàn)頂葉和額葉受損，意識水平會有極大程度的下降，而丘腦和腦干對于意識的產(chǎn)生也是必不可少的。但實際上真正的意識問題比進(jìn)行神經(jīng)科學(xué)研究的科學(xué)家所想象的還要艱深。同樣的情況也發(fā)生在與意識相關(guān)的“記憶”的研究上。盡管隨著神經(jīng)科學(xué)的發(fā)展，記憶研究采用了更多的儀器裝置、更加實證的分析方法，但是有關(guān)記憶的核心解釋問題并非僅僅依靠神經(jīng)科學(xué)、認(rèn)知科學(xué)等就能實現(xiàn)。(15)尤洋、馮金鵬：《神經(jīng)科學(xué)哲學(xué)視域下的記憶因果關(guān)系研究》，《福建論壇(人文社會科學(xué)版)》2021年第9期，第5-14頁。哲學(xué)家菲利普·戈夫(Philip Goff)指出，意識問題在本質(zhì)上無法用科學(xué)解釋，其核心問題在于自然科學(xué)使用的都是定量的方法，而意識問題在本質(zhì)上是個定性現(xiàn)象，只涉及性質(zhì)，如看到紅色之物、聞到咖啡的香味、嘗到薄荷的味道。(16)“Philip Goff and Philip Pullman Talk Materialism,Panpsychism,and Philosophical Zombies，”November 4,2019,https:∥lithub.com/philip-goff-and-philip-pullman-talk-materialism-panpsychism-and-philosophic al-zombies/,March 10,2022.事實是人類確實很難用純粹自然科學(xué)的定量語言捕捉到意識意識到的性質(zhì)的內(nèi)涵。但人類意識的產(chǎn)生是有物質(zhì)基礎(chǔ)的，腦是人類意識產(chǎn)生的器官，但意識的產(chǎn)生也離不開環(huán)境，單純的腦很難產(chǎn)生健全的意識，就好比一個頂尖的色彩研究專家，對色彩有敏銳的認(rèn)識，但如果他從一出生就被關(guān)在黑屋里，那他對色彩的認(rèn)識還能不能達(dá)到較高的成就就受到懷疑。因此，建造具有意識或類意識能力的智能體必須把它置于具體的環(huán)境之下，從人、機、環(huán)境交互的角度去思考意識的人工建構(gòu)。由此可見，對人的自然本質(zhì)的研究與人工智能的發(fā)展是相互強化的關(guān)系。

三、人工智能擬人化趨勢促逼追問人的本質(zhì)

人工智能無論在其功用上還是外形上都具有擬人化的趨勢，具體表現(xiàn)為兩個發(fā)展方向：一是對人的體力、智力等方面能力的增強和擴展，是對人的自然能力的超越；二是對人的情感、意識、語言、外貌特征等方面的模擬，越來越趨近于人類在這些領(lǐng)域獨一無二的地位。人工智能的現(xiàn)實應(yīng)用在屬于人的本質(zhì)的兩大領(lǐng)域，即勞動和社會關(guān)系領(lǐng)域，扮演著越來越重要的角色，表現(xiàn)為對人的輔助和替代作用。這不得不使人反思，當(dāng)人之為人的特征轉(zhuǎn)移到人工物之上時，人的存在意義和價值何在。

(一)人工智能應(yīng)用于人類勞動領(lǐng)域

勞動是人最基本的生命活動，是滿足人的肉體和精神生活需要的手段。當(dāng)勞動成為自由自覺的活動時，人的自由本質(zhì)才得以實現(xiàn)。作為人的生命活動的勞動領(lǐng)域，從一開始就被技術(shù)侵入。如今人工智能對人類勞動的影響無疑是巨大的，不僅起輔助、替代人類勞動的作用，實際上也在改變著人類勞動的形式、過程以及勞動過程中人與自然、人與人的關(guān)系。

人工智能在人類勞動領(lǐng)域的應(yīng)用從三個方面對人的本質(zhì)的實現(xiàn)產(chǎn)生積極影響。首先，人工智能是人的本質(zhì)力量的展開和確證。人工智能是人們勞動的產(chǎn)物，是人類體力和智力勞動的對象化。在研發(fā)人工智能的活動中，人們能感受到探索科學(xué)奧秘的精神愉悅。其次，人工智能將人從繁重的、危險的、機械性的勞動中解放出來。任何工具的發(fā)明都體現(xiàn)為對人類勞動的節(jié)約，人工智能能夠替代人類從事不利于人類生命安全和身心健康的勞動，將人解放出來。第三，人工智能輔助或替代人類勞動將增加人類的自由時間。使用人工智能可以大大提高勞動效率，減少人類勞動時間，人類在滿足自身物質(zhì)生活需要之外，將有更多的時間從事自由自覺的活動。

但現(xiàn)階段人工智能在勞動領(lǐng)域的應(yīng)用也展現(xiàn)出使人的本質(zhì)異化的力量。第一，人工智能弱化人類勞動能力。在古希臘時期，柏拉圖就討論了“書寫損害記憶”(17)[古希臘]柏拉圖：《柏拉圖全集(增訂版)》(第5卷)，王曉朝譯，北京：人民出版社，2016年，第137頁。的問題，將技術(shù)之于人類的矛盾性功能擺在了哲學(xué)家的面前。過度依賴人工智能會造成對人類能力的削弱和貶抑。第二，人工智能使人面臨喪失自我存在基礎(chǔ)的風(fēng)險。擁有一份工作是人類在現(xiàn)代社會賴以生存的基本條件，而人工智能已經(jīng)在人類工作領(lǐng)域大展拳腳，使“機器替人”問題再次受到廣泛關(guān)注。第三，人工智能的某些具體應(yīng)用使作為人的基本生命活動形式的勞動陷入異化狀態(tài)。例如，平臺算法對平臺勞動者勞動過程的規(guī)訓(xùn)使人的勞動陷入不自由狀態(tài)。這種勞動異化的根源是作為以人工智能生產(chǎn)體系、服務(wù)體系為自己的物質(zhì)基礎(chǔ)的社會勞動形式——平臺勞動、數(shù)字勞動等從屬于資本。

(二)人工智能嵌入人類交往領(lǐng)域

交往也是人的生命活動的重要形式。人的本質(zhì)的實現(xiàn)需要交往活動成為人的自由自覺的活動。交往反映的是主體間性的問題。人工智能在語言能力、情感上的擬人化對現(xiàn)實世界中人的社會交往產(chǎn)生影響。當(dāng)人工智能具備“準(zhǔn)主體性”進(jìn)入人的社會交往關(guān)系中，并構(gòu)成人的社交網(wǎng)絡(luò)中的一個節(jié)點時，過去的“人-人”交往模式將會變成“人-機-人……機-人”的混合交往模式。過去以人為核心的交往模式，隨著人工智能智能化和擬人化程度的提高而發(fā)生改變。

第一，人工智能挑戰(zhàn)人的天然獨特性。人工智能能夠獲得交往主體地位很重要的一個方面在于人工智能具備了人類得天獨厚的交流能力。笛卡爾認(rèn)為交流能力是人類得天獨厚的能力，正是交流能力把人類和動物及機器區(qū)別開來。在笛卡爾看來，動物和機器是一回事，動物就是自動機器。對于動物來說，即使有些動物如鸚鵡可以學(xué)人說話，但那些語句也不包含任何思想。而形象像人的自動機器可以通過兩種方式來檢驗以證明它和人的不同：一種是它無法通過組詞造句對人的提問作出應(yīng)答，即使像智力最弱的人那樣應(yīng)答也不可能；第二種是即使一臺像人一樣的自動機器能夠完成某些特定任務(wù)，卻無法應(yīng)對各種各樣的任務(wù)。(18)[美]約翰·杜翰姆·彼得斯：《交流的無奈：傳播思想史》，何道寬譯，北京：華夏出版社，2003年，第219頁。笛卡爾給出的第一種檢驗方式正是圖靈測試試圖解決的問題，第二種檢驗方式正是現(xiàn)如今人們關(guān)于人工智能的通用性的爭論。如今在圖靈測試的意義上，從人工智能輸出的語言結(jié)果來判斷，確實已經(jīng)達(dá)到無法分辨是人工智能還是真人的程度。人工智能具備了一定的交流能力，并且在“智力”和“情感”領(lǐng)域也長驅(qū)直入，使人類最后的一點獨特性在面對人工智能時也消失殆盡。

第二，人工智能弱化作為人的本質(zhì)的社會關(guān)系。人類將情感投射到人工智能體上是人工智能進(jìn)入人類交往領(lǐng)域的前提。人對人工智能體的情感投射可以與人類對動物的情感投射相類比。一些動物是活的生命體寵物，而人工智能體可以作為人們的“電子寵物”。人們喜愛動物的情感最初源于對動物的馴化。經(jīng)過馴化的動物，在它們的想象力所及的范圍內(nèi)能夠很容易地聽懂人類的語言，感受到人類的情感。此外，它們還獲得了對人表達(dá)感激、依戀等感受的能力。由于和人的接觸，一些動物獲得了較高的發(fā)展，甚至?xí)霈F(xiàn)像孩子一般的調(diào)皮討好的行為。這時人們會覺得動物同人一樣也是有感情的，人類開始把動物和人放在同樣的位置上去看待。人工智能體由于其擬人化的外觀和模仿人類交流的能力，使人類可以將情感投注在其身上，將其納入人的社會關(guān)系中?，F(xiàn)代社會有很多社會因素造成了直接作為人類交往對象的人工智能需求的增長。人工智能在交往領(lǐng)域不再是作為人類描述和使用的客體對象，而是可以直接作為交往的主體嵌入到人類的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，成為社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)閉環(huán)的節(jié)點。當(dāng)人工智能越來越多地進(jìn)入工作和服務(wù)場所時，人們會逐漸適應(yīng)與機器的交往和互動，讓機器去滿足人的各項工作和服務(wù)需求，在這個過程中，以前從事各項工作和服務(wù)的人的角色被機器所替代，隨著時間的推移，人們也將遺忘那些原本人類占據(jù)主導(dǎo)地位的行業(yè)和領(lǐng)域。當(dāng)人工智能走進(jìn)家庭，也會對家庭結(jié)構(gòu)、家人之間的關(guān)系產(chǎn)生影響。所有這些都體現(xiàn)為對作為人的本質(zhì)的社會關(guān)系的弱化。最終不得不讓人們思考在人工智能介入的情況下，人如何保持交往的主體性地位，因為這也關(guān)乎人的本質(zhì)的實現(xiàn)。

四、人工智能技術(shù)條件下的“后人類”之思

人工智能的研發(fā)過程使人類對自身的生物性特征具有了更為完全的把握。人的自然性在人工智能的各項功能成為現(xiàn)實的過程中得以程式化地、形象地被展開。當(dāng)人工智能設(shè)備與人類身體相結(jié)合時，它卻引發(fā)了人們關(guān)于“后人類”的新的討論場域，這一討論背后的元問題仍然是人的本質(zhì)問題?！昂笕祟悺钡母拍罘浅?fù)雜，“牽涉到一系列文化的和技術(shù)的領(lǐng)域，包括納米技術(shù)、微生物學(xué)、虛擬現(xiàn)實、人工生命、神經(jīng)生理學(xué)、人工智能、認(rèn)知科學(xué)以及其他學(xué)科”(19)[美]N.凱瑟琳·海勒：《我們何以成為后人類——文學(xué)、信息科學(xué)和控制論中的虛擬身體》，劉宇清譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第332頁。。

首先，關(guān)于“后人類”問題的思考是由科技加速帶來的反思。恩格斯在《國民經(jīng)濟學(xué)批判大綱》中對近代科學(xué)的發(fā)展趨勢做出了天才般的判斷，指出科學(xué)將“按幾何級數(shù)發(fā)展”(20)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第82頁。。如今，人們對科技加速發(fā)展的事實深信不疑，而人工智能的發(fā)展正在給科技加速打一針強心劑。未來學(xué)家用“技術(shù)奇點”來描述科技發(fā)展的終極狀態(tài)。20世紀(jì)90年代弗諾·文奇(Vernor Vinge)發(fā)表的一篇名為《技術(shù)奇點即將來臨：后人類時代的生存指南》的論文指出，技術(shù)進(jìn)步的加速是20世紀(jì)的主要特點，我們正處于一種變化的邊緣，這種變化堪比地球上人類生命的崛起。這一變化的確切原因是即將到來的由技術(shù)創(chuàng)造的實體比人類智能更強大。到那時將進(jìn)入一種“后人類”時代。奇點本身不可避免，但在它帶來的許多未知的后果中，可能包含對人類文明甚至人類的破壞。(21)Vernor Vinge，“The Coming Technological Singularity:How to Survive in the Post-human Era，”Vision 21:Interdisciplinary Science and Engineering in the Era of Cyberspace,Vol.10129 of NASA Conference Publication,1993,pp.11-22.不僅科學(xué)技術(shù)在加速發(fā)展，由科學(xué)技術(shù)推動的整個人類文明都在加速發(fā)展?；仡櫲祟惏l(fā)展的歷史可以發(fā)現(xiàn)，從新石器時代的開始到現(xiàn)在至多不過1萬年左右，金屬時代的開始到現(xiàn)在不過數(shù)千年，人們開始利用電能到現(xiàn)在不過200年，原子能的利用則僅是最近80年的事，互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)則是近50多年的事；而新石器時代以前的發(fā)展階段，則動輒以數(shù)十萬年到千百萬年計。李四光在20世紀(jì)70年代便得出結(jié)論：“人類的發(fā)展不是等速度運動，而是類似一種加速度運動，即愈到后來前進(jìn)的速度愈是成倍地增加?！?22)李四光：《天文·地質(zhì)·古生物》，北京：地質(zhì)出版社，2016年，第79頁。當(dāng)前人類正在以前所未有的熱情推動科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，正是在科技加速的背景下人類自身的生命存在形式有可能被改寫，引發(fā)了人們對“后人類”境況的思考。

第二，“后人類”有幾種可能的存在形式。當(dāng)回顧人類歷史時，我們往往將重點放在原始社會解體之后至今的數(shù)千年的階級社會發(fā)展階段上，對于原始社會及其之前人類存續(xù)的幾千年的歷史以及再往前追溯25萬年從人類的祖先“智人”這一物種誕生的歷史都會被概而括之。但當(dāng)人類面臨后人類時代的境遇時，這種人類史觀應(yīng)該被改變。在尤瓦爾·赫拉利(Yuval Noah Harari)《人類簡史》一書中，作者認(rèn)為，生命即將由智能設(shè)計操控，過去自然選擇的生命游戲規(guī)則將會被徹底改變，那么就需要確立一種新的研究人類歷史的方式，即要從物種的角度看待人類歷史，這樣就不是把人類歷史局限于幾千年的時間里，而是要看整體的幾十億年。(23)[以色列]尤瓦爾·赫拉利：《人類簡史:從動物到上帝》，林俊宏譯，北京：中信出版社，2017年，第377頁。

目前有三種智慧設(shè)計取代自然選擇的可能方式：第一，生物工程。例如，通過基因操縱改變?nèi)祟惖幕颍赡苁谷祟惖膲勖鼰o限延長、使人的認(rèn)知能力得到強化，最終的結(jié)果可能是產(chǎn)生一個不同于現(xiàn)代人的新物種。第二，仿生工程。讓一些無機組織與人體結(jié)合，產(chǎn)生生化人。實際上，現(xiàn)代所有人多多少少都是生化人。人們使用一些設(shè)備，如眼鏡、心臟起搏器、人工耳蝸、人工手臂等，來輔助身體器官、增強能力都屬于這一范疇。最具革命性的是“腦機接口”，即建立一個大腦和計算機的雙線接口，讓計算機能夠讀取人腦的信息，同時又能輸回人腦能夠了解的信息。此時的生化人將成為一種全新的物種。第三，創(chuàng)造出完全無機的生命。也就是創(chuàng)建出能夠自主演化的計算機程序，即具有自主意識的人工智能。2020年初，美國科學(xué)家宣布首個活體機器人誕生。(24)程小康：《全球首個活體機器人誕生 靠自己活動、可編程、會自愈》，2020年1月16日，https:∥www.guancha.cn/industry-science/2020_01_16_531863.shtml，2022年3月1日。該活體機器人既不同于金屬、塑料打造的傳統(tǒng)機器人，也不是已知的動物物種，而是一種活的、可編程的有機體。該項研究實現(xiàn)了計算機科學(xué)與生物科學(xué)的結(jié)合，創(chuàng)造出一種全新的生命形式，盡管這種生命形式還是以簡單的細(xì)胞存在，但卻使人們感到驚慌。試想一下，如果將人工智能技術(shù)與基因編輯技術(shù)結(jié)合起來應(yīng)用于人類基因編輯，那創(chuàng)造出來的生命,其本質(zhì)是什么呢？人們不得不去重新理解生命的本質(zhì)。這些正在發(fā)生或者在未來即將發(fā)生的科技革命正在將人類拋入“后人類”時代，使人類不得不重新認(rèn)識自身，重新在哲學(xué)上確立人的本質(zhì)和人的存在意義。

五、結(jié)論與評價

歷史上，隨著科學(xué)技術(shù)發(fā)展產(chǎn)生的對人的本質(zhì)認(rèn)識的變化具有邏輯的必然性和歷史的合理性。人們在不斷尋找一個更加客觀且全面的關(guān)于人的本質(zhì)的認(rèn)識。古希臘哲學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)認(rèn)識已經(jīng)蘊含了后來各種關(guān)于人的本質(zhì)思想的萌芽。中世紀(jì)基督教哲學(xué)遮蔽了古希臘時期開創(chuàng)的科學(xué)理性精神，對人的本質(zhì)的認(rèn)識陷入神學(xué)神秘主義。16、17世紀(jì)近代科學(xué)興起，對人的本質(zhì)的認(rèn)識重新恢復(fù)了理性精神，此后對人的本質(zhì)的認(rèn)識在唯物主義與唯心主義、自然主義、理性主義等思想中徘徊。馬克思在批判繼承前人思想成果的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了科學(xué)的人的本質(zhì)觀。新興科技的發(fā)展既是對馬克思主義人的本質(zhì)觀的確證，同時在促使人們形成對自身存在境況的自覺認(rèn)識的基礎(chǔ)上，不斷豐富和發(fā)展對人的本質(zhì)的認(rèn)識。

人工智能所具有的對人的生命介入的深度及其介入的潛能已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越于既往的科學(xué)，不斷深化對人的自然性本質(zhì)的認(rèn)識，并對人的自然本質(zhì)和社會性本質(zhì)提出挑戰(zhàn)。認(rèn)識到問題并提出問題是解決問題的前提，探究人工智能對人的本質(zhì)問題認(rèn)識的深化以及對人的本質(zhì)提出的挑戰(zhàn)既是面向現(xiàn)實的問題，也是面向未來的問題。其根本意義在于探尋人工智能時代人之存在的根基，從而實現(xiàn)人的本質(zhì)。人工智能研發(fā)和人工智能全面嵌入人類生活的方方面面，既會異化人的本質(zhì)，也會豐富和發(fā)展人的本質(zhì)。面對人工智能對人的本質(zhì)提出的一系列問題，人們要反思的不是人工智能本身，而是自覺地發(fā)揮人的本質(zhì)力量，為迎接變化做準(zhǔn)備。(25)王水興：《人工智能與馬克思人的本質(zhì)的“新確證”》，《馬克思主義研究》2022年第2期，第95-104頁。

為此，我們需要從主體、制度、技術(shù)三個層面出發(fā)，消解人工智能對人的本質(zhì)的異化，促進(jìn) 人的本質(zhì)的實現(xiàn)。

首先，在主體層面，保持人在人工智能面前的主體性地位。馬克思指出，人“由于具有表現(xiàn)本身的真正個性的積極力量才是自由的”(26)《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年，第335頁。，那么，作為勞動主體的人要樹立終身學(xué)習(xí)理念，積極主動提升個人勞動能力；作為交往主體的人要防止人工智能體對人的價值的遮蔽，才能獲得表現(xiàn)本身的真正個性的積極力量。

其次，在制度層面，制定旨在控制不可預(yù)測性后果、具有預(yù)防性作用的相關(guān)倫理規(guī)范和法律。雖然科學(xué)可以帶來無限的可能性，但倫理規(guī)范告訴人們科學(xué)可以做什么。這也正是各國都呼吁并已經(jīng)形成了很多人工智能倫理規(guī)范和相關(guān)政策的原因。除了以“柔性的倫理”為導(dǎo)向的人工智能規(guī)范體系，還需要建立以“硬性的法律”為保障的約束懲罰體系，尤其是在引發(fā)“后人類”思考的技術(shù)開發(fā)和應(yīng)用場景中，需要考慮制定禁止性的規(guī)范。

最后，在技術(shù)層面，使人工智能技術(shù)更加安全成熟。安全原則是人工智能的底線原則，人工智能對于人類個體生命的存在、對人類物種的存在、對人類所處的自然生態(tài)環(huán)境來說必須是安全的。這需要在技術(shù)上追求精準(zhǔn)，或為人工智能的可控性設(shè)計安全裝置。這樣，在面對人工智能帶來的諸多“斯芬克斯之謎”時，人才能認(rèn)識人自身，并保持存在的根基和意義。