從《貨幣哲學》看NFT的價值

□胡翌霖

一、價值的先驗哲學

《貨幣哲學》[1]是齊美爾(Georg Simmel,1858—1918) 的代表作,這部出版于1900 年的奇書至今仍是“貨幣哲學”這一主題下的經(jīng)典,甚至可以為虛擬貨幣或NFT 的價值問題提供啟發(fā)。不過這部書不容易讀通,因為它實質上是一部帶有古典風格的大部頭哲學專著,這部書的立意不在于分析貨幣問題本身,而是以貨幣為切入點,討論最深沉和最終極的哲學問題。正如“科勒(Frischeisen-Kohler) 認為,《貨幣哲學》的確關心貨幣經(jīng)濟的形成與發(fā)展的心理學與社會學層面:‘但其最終的目標要高得多,如齊美爾自己所言,其最終的目標是以外在的經(jīng)濟事件為材料,探究人性的終極價值及其意義’”[2]。約爾(Karl Joel)認為,“貨幣對齊美爾來說絕非僅僅是貨幣,而是世界的一個象征”[2]。特納 (Bryan Turner) 認為齊美爾“致力發(fā)展的是‘貨幣’作為人類社會現(xiàn)實中的經(jīng)驗之中介的現(xiàn)象學……《貨幣哲學》是對現(xiàn)代性和現(xiàn)代意識根源的經(jīng)典研究”[3]。

所謂的“現(xiàn)代意識”并不是指現(xiàn)代人關于貨幣的意識,而是指現(xiàn)代人關于人性和世界的意識,貨幣經(jīng)濟一方面是現(xiàn)代意識的外化體現(xiàn),另一方面也形成了現(xiàn)代意識的某種根源。貨幣經(jīng)濟和現(xiàn)代意識是互相塑造、互相成就的。

齊美爾把貨幣這種歷史性、物質性、政治經(jīng)濟層面的東西看作意識和觀念的源泉,這是他與古典哲學相區(qū)別的地方。在康德(Immanuel Kant) 那里,先驗性通常與先天性綁在一起——先驗指的是使得經(jīng)驗得以可能的前提條件,是意識和知識的基本形式?？档抡J為意識的先驗條件就是人類先天的能力,例如,感官的空間性和時間性。

齊美爾繼承了康德先驗哲學的風格,即追問“使經(jīng)驗得以可能的條件”,但是這種條件未必是內在的、固定的,也可能是外在的、歷史性的。法國哲學家斯蒂格勒(Bernard Stiegler) 的思想可以為齊美爾提供支持。斯蒂格勒重新回應先驗問題,指出作為先驗條件的認識形式并非懸浮空中的永恒之物,而是根植于作為“第三記憶”的技術世界[4],記憶的媒介承載著記憶的形式。人的認知能力在剛出生時并未完善,當人們在后天學習和認知這個世界時,他們從外在的技術媒介中習得了這些形式,補全了自己的認知能力,而不同的外在環(huán)境所塑造的認知方式是不同的。例如,書寫技術改變了人們思考概念的方式,錄音技術改變了人們欣賞音樂的方式。這些外在的技術環(huán)境反過來形塑著人們的認知形式,貨幣也不例外,它是價值觀念的外化,也決定了人們認知價值的方式。

如果說“認識形式”就是所謂“先驗”,那么這些技術世界的現(xiàn)實發(fā)展又是先驗的經(jīng)驗根源。齊美爾既追尋“經(jīng)驗的先驗條件”,又追尋“先驗的經(jīng)驗根源”,他說道:“許多以前被視作是先驗的,以后就被認作是經(jīng)驗的與歷史的結構。一方面,我們有這樣的任務,即在每一種現(xiàn)象中,在感覺印象提供的內容之外,追尋內容借之得以形成的、永恒的先驗準則。但另一方面,格言說我們應該試圖把每一單獨的先驗回溯到其在經(jīng)驗中的根源處。”[1]51

齊美爾開篇就引入了康德的先驗哲學。他首先把“價值”與“存在”相對應。[1]4康德關注的是關于存在的認識何以可能,探討對存在的經(jīng)驗,而齊美爾在這里要關注“價值何以可能”,追問對價值的需要,他認為這兩個問題具有同樣的結構:

就像康德已經(jīng)說過的:經(jīng)驗的可能性就是經(jīng)驗對象的可能性——因為有經(jīng)驗就意味著我們的意識從感覺印象中創(chuàng)造了對象。以同樣的方式,需要的可能性就是需要對象的可能性。對象因而就形成了,它的特性是通過與主體的分離而被賦予的,主體同時建立它并且試圖以他的欲求征服它,對我們而言這就是價值。[1]10

康德哲學綜合了之前的唯理論和經(jīng)驗論,前者認為知識的根基在主體(我思),后者認為主體是塊白板,而知識的根基在于客體。而康德認為知識既不基于主體也不基于客體,而是基于主體如何構建客體的認識形式。類似地,齊美爾認為,價值也不是源自主體或客體的任何一端,“既不能從主體,也不能從客體中得來……它處于我們與客體之間”[1]11。

二、價值源于距離

價值形成于主體與客體相互分離、拉開距離的方式?！翱腕w作為某種被欲求的東西站立在主體的對立面,并且唯有通過克服距離、障礙與困難才能得到它。”[1]10

齊美爾延續(xù)了康德的“物自身”學說,認為人不可能對純粹的事物本身產(chǎn)生認識。所謂的“現(xiàn)實”從一開始不是純粹的客體,而是主體與客體的某種混沌未分的狀態(tài)。[1]7而主體與客體的對立是由“距離化”造成的,當我們在這個混沌的世界中遭遇了各種“阻滯”,同時又渴望克服這些阻滯時,“距離”就出現(xiàn)了,而被距離隔開的主體與客體也各自顯明,得以被認識了。齊美爾說道:“現(xiàn)實屈從于我們的意識產(chǎn)生變形,這種變形確乎是我們與現(xiàn)實的直接存在之間的屏障,但同時也是認識現(xiàn)實、再現(xiàn)現(xiàn)實的先決條件。”[1]385

用海德格爾(Martin Heidegger)的話來說,“距離化”就是“去—遠”(Ent-fernen),是通過“使之遠離”而“得以切近”。海德格爾說道:“移走某種東西以使它離開得遠只是去遠的一種特定的、實際的樣式罷了。去遠說的是使相去之距消失不見,也就是說,是去某物之遠而使之近。此在本質上就是有所去遠的,它作為它所是的存在者讓向來存在著的東西到近處來照面?！盵5]比方說,鼻梁上的眼鏡并不是認識的客體,而把眼鏡拿遠審視時,眼鏡才成為切近的客體?？床灰娒恢姆蹓m哪怕近在眼前也不構成認識的客體,而把它擱在玻璃片中透過復雜的鏡片組合去觀察時,它才成為認識的客體。

簡單來說,只有找到某種恰當?shù)摹熬嚯x化”方式,客體才能夠站在主體面前被認識和追求。這種距離有時是單純的空間距離,有時則是恰當?shù)募夹g裝備、媒介平臺,等等。

就“價值”而言,“距離化”需要通過“交換”或者說“經(jīng)濟活動”產(chǎn)生。齊美爾說道:

作為距離化(通過辛勞、放棄、犧牲) 的經(jīng)濟活動,同時也克服距離。建立距離的目的就是要克服它,令我們與客體分離的渴望、努力與犧牲同樣令我們朝它們走去。遠離與接近在實踐上是兩個互補的概念,其中每一個都假定了另一個,它們是我們與客體關系的兩面,我們稱之為主觀上是我們的需要而客觀上是它們的價值。為了再一次欲求它,我們不得不使客體離我們更遠一些。[1]17

海德格爾和齊美爾都主張這個“遠離與接近互相定義”的辯證法,這乍聽起來似乎玄虛晦澀,不過就經(jīng)濟活動而言,其實我們早已司空見慣了。在人類茹毛飲血、天生地養(yǎng)的時代,水和食物都不會被看作有價值的商品。只有當人類通過建造,使得自己在空間上離水源更遠時,水才會被看作有價值的東西;只有當人類通過耕作,使自己在時間上離食物更遠時,糧食才會被看作有價值的東西。除了這些動物也有的需求之外,人類更多的需求都是自己創(chuàng)造出來的。生食也能充饑,但人們非要發(fā)明各種烹飪方法和調味料,讓準備食材變得更加辛勞和煩瑣,然后再發(fā)明各種節(jié)省這些煩瑣過程的器具。那些節(jié)省勞動的器具之所以有價值,依賴于這些勞動被我們額外建立起來。

人類的生活世界之所以越來越豐富,正是因為人類最能自我“折騰”。其他動物的生存主要只是面對大自然賦予的種種阻礙,而人類不同,人類除了應付大自然之外,越來越多的精力和創(chuàng)造力都花在為自己創(chuàng)造新的阻礙然后克服之。

在齊美爾看來,“距離”是某種比主體和客體更基礎的東西,客體通過距離才能被認識,而主體也只有在距離中才能認識自身。一個人如果做任何事情都毫無阻滯,言出法隨、心想事成,那么他從哪里形成他的欲望和理想呢? 所以“距離”的創(chuàng)造和克服不但影響著人類對外部世界的認識方式,也決定著人類的自我認識。人對自己的定位和認知,對未來的籌劃和期待,對生活和工作的意義的理解,都和人類創(chuàng)造出的各種距離有關。

三、價值的相對論

我們看到,“距離”不是亙古不變的絕對存在,不同歷史環(huán)境和不同的人際關系下,每個人需要面對和克服的“距離”是不一樣的。

“距離”既不是絕對客觀的,也不是完全主觀的。居住地到水源地在物理空間的意義上或許有一個客觀的距離,但從價值的意義上,居民與水源的“距離”還取決于人們對清潔水源的迫切愿望、對運輸手段的利用方式,人際合作和組織的形式,等等。

事實上,如果對價值的認知沒有主觀性,“交換”就不可能發(fā)生,但如果完全沒有客觀性,那么“市場”也不可能形成。

比如,張三用一頭牛和李四換了10 只羊,那么對張三而言,10 只羊肯定比一頭牛更值,而在李四看來反之,這一頭牛更值得。雙方對價值的判斷并不一致,每個人都換到了相對他自己而言更值得的東西,交換才得以發(fā)生。

但另一方面,交換行為是普遍存在的,人們雖然對各種事物的價值有各自不同的認識,但在普遍的交換活動中,公共的尺度逐漸形成。李四愿意用10 只羊換一頭牛,王五愿意用11 只羊換一頭?！绻性絹碓蕉嗟膮⑴c者加入,而且他們之間的交流越來越充分,那么價值的比較就會逐漸具有一定的公共性。于是,隨著源于主觀差異的交換活動的普遍開展,最終形成了“客觀”的價值尺度。

齊美爾說道:“一個對象必得與另一個對象交換的事實指出了它不但對于我是有價值的,而且這價值是獨立于我的,這也就是說,對于另外的人也是有價值的。這個等式:客觀性=對主體的普遍有效性,在經(jīng)濟價值中找到了最明確的證明?！盵1]23

按齊美爾的思路,上述對于“客觀性的形成”的解讀并不限于價值問題,科學知識的客觀性其實也是經(jīng)由某種“知識市場”產(chǎn)生出來的。20 世紀后半葉興起的科學知識社會學 (SSK) 為齊美爾提供了佐證。例如,有科學史家直接用“交易地帶”(trading zones)[6]之類的術語來刻畫近代早期科學知識在學者和工匠之間迅速交換的現(xiàn)象。

我們這里重點還是討論經(jīng)濟活動。隨著交換的普遍化,“貨幣”自然而然地出現(xiàn)了。貨幣最初無非是在無數(shù)交換活動中最流行、最通用、最受公認的一種交換物,通常也是最容易標準化、定量化的物品。這些公認、通用、標準、定量的交換物就開始成為交換的公共尺度。物物交換讓位于商品與貨幣的交換,而中性的貨幣本身是去語境化的、去個性化的。有人不喜歡羊有人不喜歡牛,但沒有人不喜歡貨幣。貨幣的介入掩蓋了交換活動中個人的主觀偏好和實際情境,大大促進了價值的客觀化。

總之,客觀性來自主觀性,每一筆源于主觀好惡的交換活動,在市場中匯總起來,形成了看起來客觀的價值尺度。而不是相反,一定要每個事物都存在某種絕對客觀的固有價值,然后才可能發(fā)生交換活動。

這種觀念聽起來像是“相對主義”,齊美爾也不諱言。但是他強調這種相對主義并不是消極的“隨便怎樣都無所謂”,而是積極的,是對真理的嚴肅追求。他說道:

相對性并非對一個在其他情況下獨立的真理概念而言的一種有所減弱的附加規(guī)定性,而是真理自身的一個基本特征。相對性是表象成為真理的那種模式,正如需求的對象成為價值的那種模式一樣。相對性并不意味著真理打了折扣,相反,它是對真理概念的一種積極的滿足以及使之生效。并非沒有相對性,而恰恰是因為相對性,真理才是有效的。[1]53

“真理是相對的”不是說真理打了折扣,而恰恰是說“真理是可觸及的、可遇可求的”。絕對主義者心目中的真理是高不可攀的,因為人類的能力總是有限的,沒有人能保證絕對精確的觀察,沒有人能掌握絕對完全的信息,所以沒有人有絕對的權威來宣稱絕對真理就在他手上。結果是所謂的真理就只是某種虛無縹緲的“信仰”,或者是獎勵給勝出者的名號,但不是任何現(xiàn)實的能夠在生活中發(fā)揮作用的東西。

而對積極的相對主義來說,真理并不是這種遠在天邊的東西,而總是相對地存在于當下的東西。真理的可靠性也并不建立在某個空想的支點之上,而是建立在普遍的交互網(wǎng)絡之上。

絕對主義與虛無主義僅一步之遙,因為絕對主義把世界的確定性和統(tǒng)一性都維系在一塊不可動搖的鐵板之上,那么一旦這一想象中的堅固鐵板出現(xiàn)了一點漏洞,絕對主義者的信念就趨于崩塌了。而相對主義者的世界是一張去中心化的網(wǎng)絡,零星的破損與糾結并不會妨礙整個世界的確定性。齊美爾說道:“只有那種天真幼稚地堅持絕對的觀點才把相對主義置于這樣的地位[可靠性的喪失]。但事實上……只有通過把所有那些鐵板一塊的獨立存在消解融化為交互作用,我們才能達到宇宙所有元素的功能的統(tǒng)一,在這里任何一個元素的意義都影響任何一個別的元素?！盵1]55

四、現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟的迷失

貨幣通過“升華事物的相對性”[1]57推動著價值的絕對化。這不是一個一蹴而就的事件,人的價值觀念隨著貨幣經(jīng)濟的發(fā)展而變化。當然,人們總是希望追求普遍化,就好比說人們總是喜歡市場變得更大、更包容、更豐富。但是,在貨幣和市場的發(fā)展歷程中,主觀性和個體性有時被遺忘或歪曲,以至于人們有陷入迷茫和異化的危險。

那么現(xiàn)代的貨幣經(jīng)濟有何特點呢? 齊美爾說道:“對于價值意識來說,貨幣絕對化的程度取決于經(jīng)濟興趣從原始生產(chǎn)到工業(yè)企業(yè)這種重要的轉型?，F(xiàn)代人與古希臘人對錢的態(tài)度差別甚大,主要是因為,古代的貨幣僅僅用于消費,而現(xiàn)代的貨幣在本質上效力于生產(chǎn)?！盵1]162

這里說的消費與生產(chǎn)的區(qū)別似乎令人費解,關鍵在于,古代貨幣是某種“最純粹的工具”[1]140,它本身不是目的,花費它換取商品才是目的?！霸贈]有比貨幣更明確地象征世界絕對的動態(tài)特征的符號了。貨幣的意義在于被花掉;當貨幣靜止不動時,根據(jù)其特有的價值與意義,它就不再成其為貨幣了?！盵1]419

但在現(xiàn)代的觀念中,貨幣變成了“資本”,資本的目的是生產(chǎn),而生產(chǎn)的目的又是賺取更多資本?！板X生錢”構成了循環(huán),以至于生產(chǎn)什么對象其實并不重要,資本家的目的并不是生產(chǎn)某種商品,而是無論生產(chǎn)什么,能賺錢就行。于是,貨幣從“最純粹的工具”蛻變?yōu)椤白罴兇獾哪康摹薄５捎谪泿胖行?、客觀的特征,這種“目的”刨除了所有主觀性和個性,當這種目的大行其道時,人們真實的、個人的、主觀的愿望和追求都“從我們的意識中消失了”[1]161。

當一個人具體的創(chuàng)作、構思、經(jīng)營和勞動等活動都以“賺多少錢”來衡量,當一個人做將軍、做學者、做探險家等的理想都變成“身價多少”來計算,那么人勢必會迷失自我。

現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟除了貨幣本身之外,也把各式各樣的“關系”都貨幣化了。在古代,任何一種“關系”總是存在于現(xiàn)實的能力界限之內,齊美爾說道:“占有一個具有特殊特性的客體——它將意味著比任何抽象的產(chǎn)權觀更多的東西——不是可以(好像從外面) 直接附著在每一個人身上;毋寧說它存在于主體的力量或品性和客體的力量或性質之間的相互作用中?！盵1]232

比如,我有一噸大豆,這意味著我在現(xiàn)實中的某個地方儲存了它們,我可以把它們拿來喂豬、做菜或播種等。但是在現(xiàn)代金融體系下,我可能通過某些抽象的票證“擁有”一噸大豆,這一噸大豆我從未見過,也不能拿來炒菜,甚至它們是完全中性的“標準化期貨”,壓根就不存在任何一堆現(xiàn)實的大豆與之對應,即便在期貨“交割”時,它們也不會被現(xiàn)實地摘選出來。

這種“抽象的占有”是現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟的特色,這種占有賦予占有者的唯一的能力就是可以“賣錢”,而與任何個人的時空位置和現(xiàn)實能力都沒有關系。

在這種關系中,人只能從它所“占有”的東西那里看到完全中性的、毫無個性的“標價”,而無法找到“自我”的存在。而在齊美爾看來,占有是形成自我的必要步驟。“我是誰”總是由“我有什么”來界定,而“自由”的邊界無非就是我能夠通過各種外在關系把自我延伸到多遠,“只有在已被占有的對象之本質中,自由才發(fā)現(xiàn)了自己的局限”[1]248。

齊美爾說道:“自由就是在對事物的占有中清楚地形成自我?！晕揖捅凰械摹加形铩瘒@著,就像被一個區(qū)域范圍圍繞似的,在占有物中,自我的脾性和性格特征獲得了直觀有形的現(xiàn)實。占有物形成了自我的延伸,自我只是其中的內核?！盵1]246

馬克思說過:“勞動的對象是人的類生活的對象化:人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化,而且能動地、現(xiàn)實地使自己二重化,從而在它所創(chuàng)造的世界直觀自身?！盵7]這也是在說類似的事情,人通過勞動和創(chuàng)造,在外物中延伸自己,從而能夠在外物中確認自己的能力和界限。

而現(xiàn)代貨幣經(jīng)濟通過貨幣化,讓人占有外物的能力無限地擴展了,同時也是無限地坍縮了。當占有關系完全不受個人的個性或能力的限制而可以無限擴張時,人的貪婪也“無限地膨脹”[1]179了。舉例來說,一個貪吃者再怎么貪婪,也不可能24 小時無限進食,他對占有食物的欲求受限于他的個人能力,從而不會無限膨脹。但一個貪錢者完全可以24 小時無限地賺錢,因為對錢或者其他任何抽象的占有物的欲求是不受限制的,總是多多益善、永無止境。齊美爾認為,貨幣這種“不受條件限制的目標”,“給現(xiàn)代生活裝上了一個無法停轉的輪子,它使生活這架機器成為一部‘永動機’,由此就產(chǎn)生了現(xiàn)代生活常見的騷動不安和狂熱不休”。[8]

五、區(qū)塊鏈重塑價值觀

如果齊美爾活到20 世紀末或21世紀初,他也許會更加絕望。因為貨幣的數(shù)字化、客觀化、抽象化的趨勢更加顯著了,貨幣甚至早已脫離了現(xiàn)實的紙張,徹徹底底成為一個抽象的數(shù)字。

那么齊美爾會怎么看2009 年區(qū)塊鏈誕生之后的加密貨幣,以及2017 年之后建立在區(qū)塊鏈技術之上的NFT (非同質化通證) 呢?

也許,它們是整個大趨勢的進一步延續(xù),貌似加密貨幣變得更加數(shù)字化、抽象化了。但是,我們或許也可能在這些新事物中發(fā)現(xiàn)轉機。

支持者認為,區(qū)塊鏈最核心的意義就在于“去中心化”,所謂去中心化不只是就網(wǎng)絡安全的意義上談論的,而是還帶有反權威主義、反基礎主義、反絕對主義的意味。比特幣的早期支持者們經(jīng)常援引哈耶克(Friedrich August von Hayek) 的“私人貨幣”[9]理論來為自己辯護。意思是,比特幣是否是“貨幣”,并不需要由國家或任何一個官方機構來統(tǒng)一認證,任何人都可以發(fā)行或認定貨幣,只要在私人與私人的交換活動中被互相承認的東西,就可以是貨幣。

這種貨幣當然不符合當代對“法定貨幣”的定義,但在某種意義上正是回歸了貨幣的本源,讓貨幣的觀念回歸到主觀性和具體的交換活動之中。

比特幣和之后的以太坊等加密貨幣的流行,靠的也不是任何固定的標準或權威的認定,而是重新走了一遍“貨幣史”,從少數(shù)人的交換活動開始擴散其共識,最終形成某種相對客觀的價值度量尺度?，F(xiàn)在國際上最流行的NFT 市場 (如Opensea),其實就已經(jīng)普遍使用以太幣(而非法定貨幣) 作為標價的基準了。

如果說加密貨幣讓人回憶起貨幣的本源,那么NFT 也許是讓人回歸“所有權”的本源。

NFT 可以理解為某種“占有憑證”,通過占有某一NFT,標志著某種所有權關系或者權益憑證。

NFT 可以對應于某個會員資格、某件游戲裝備、某個契約憑證等,占有這些NFT 意味著某些實際的權力。當然,目前最流行的NFT 主要就是一幅數(shù)字圖片,但即便只是一張小圖片,占有這個NFT 也并不只是一個完全抽象的關系。雖然數(shù)字圖片本身是由抽象的數(shù)字構成的,但對它的“占有”關系恰恰未必是抽象的,而是具體的。

NFT 是非同質化的,一般來說,每一個NFT 都是獨此一份,別無分號。同一系列的NFT 可能有一些相對公共的價值認同,但實際交易中主觀性的存在從來都沒有被掩蓋。一幅很多人看起來平平無奇的圖片,也許遇到特別喜歡的買家,也可能賣出高價。

當然,目前看來,大部分人買入NFT 的目的還是通過低買高賣來“賺錢”,但前文說過,“錢成為純粹的目的”顯然不是區(qū)塊鏈造成的文化后果,而是整個現(xiàn)代性的特點。區(qū)塊鏈即便能提供轉機,也不至于立竿見影。更值得注意的是,越來越多的人買入NFT 不是(至少不只是) 賣掉換錢,而是“展示自我”。頭像類NFT 是目前最火熱的類型,這類NFT 一般是一個系列數(shù)千或一萬個適合做頭像的圖片,每一幅圖片都是獨一無二的,但總體上共享一定的文化或風格。

許多人買入頭像類NFT 之后,會把它設置為社交媒體賬號中的頭像。推特甚至已經(jīng)提供了官方的驗證服務,以標識正版的NFT 頭像,從而與右鍵下載的圖片區(qū)分開來。

展示NFT 頭像,不只是某種“我有錢”的炫耀,更是對自己的審美品位、文化認同、交際關系的彰顯。例如,Cryptopunk 的朋克文化,BAYC 的無聊態(tài)度,Mfer 的自由精神,Azuki 的動漫風格等。在某種意義上,NFT 恢復了“占有”的原始意義,使得“通過占有表達自我”成為可能。

當然,在互聯(lián)網(wǎng)的世界中,人們本來就喜歡通過設置個性頭像來展示自我。事實上,許多人之所以沉迷網(wǎng)絡,正是因為在現(xiàn)實世界中找不到自我的歸屬,而希望在網(wǎng)絡世界中找到自我認同。

隨便下載一幅圖片做頭像,和購買NFT 做頭像有什么區(qū)別呢? 許多懷疑者認為,如果我想占有一幅數(shù)字圖片,那么我直接“右鍵—另存為”就可以了,為什么要花高價購買相應的NFT 呢?

這種“多此一舉”的NFT 鑄造和購買過程,可以理解為一種人為的“距離化”,創(chuàng)造出一種有待克服的距離,從而孕育出新的價值。

這種經(jīng)過區(qū)塊鏈技術額外“距離化”的對象和隨手另存為的圖片是不同的東西。就好比一幅油畫的真跡和復制品,如果只是為了用肉眼欣賞,也許它們沒什么區(qū)別,但真跡因為稀罕、難以獲得,所以就可能有更高的價值。占有NFT 和下載圖片雖然在肉眼看來完全一樣,但是NFT 因為難以取得,所以可能被公認有更高的價值。

距離化大大增加了獲得NFT 的門檻。例如,Cryptopunk 的占有者永遠不會超過一萬人,這一系列的頭像被人為局限住了,不可能無限擴散,人手一張。這種局限性或許能促進個性化和多樣化。例如,人們覺得網(wǎng)紅臉好看,就可能都去整容或PS,搞成全民網(wǎng)紅臉,這是大眾文化隨波逐流的特性。但如果BAYC成為潮流,那么也不可能全民跟風,更多的風格和文化始終會不斷推出。

總之,我們看到,區(qū)塊鏈支持下的加密貨幣或NFT,似乎蘊含著幫助人們重塑價值觀的某些契機,促使人們回憶起價值的相對性和主觀性,并從占有中發(fā)現(xiàn)自我的個性,讓人們從現(xiàn)代性的迷惘中醒覺。當然,這也許是過于理想化了,但無論如何,區(qū)塊鏈技術仍方興未艾,未來的趨勢遠未塵埃落定,我們總可以努力思考,發(fā)掘其潛藏的可能性。

注釋

[1][德]西美爾.貨幣哲學[M].陳戎女,耿開君,文聘元譯.北京:華夏出版社,2007.

[2][美]弗雷司庇.論西美爾的《貨幣哲學》[A].[德]西美爾.金錢、性別、現(xiàn)代生活風格[M].顧仁明譯.上海:學林出版社,2000:200.

[3]陳戎女.《貨幣哲學》譯者導言[A].[德]西美爾.貨幣哲學[M].陳戎女,耿開君,文聘元譯.北京:華夏出版社,2007:4.

[4][法]斯蒂格勒.技術與時間III[M].方爾平譯.南京:譯林出版社,2012.

[5][德]海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映,王慶節(jié)譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2006:122.

[6]Long,Pamela O.,Openness,Secrecy,Authorship:Technical Arts and the Culture of Knowledge from Antiquity to the Renaissance[M],Baltimore:The Johns Hopkins University Press,2001.

[7][德]馬克思.1844 年經(jīng)濟學哲學手稿[M].中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編譯.北京:人民出版社,2000:58.

[8][德]西美爾.金錢、性別、現(xiàn)代生活風格[M].顧仁明譯.上海:學林出版社,2000:12.

[9][英]哈耶克.貨幣的非國家化[M].姚中秋譯.北京:新星出版社,2007.