道德贊揚的美德困境及解決
——基于贊揚與敬重的區(qū)分

沈雨航,沈永福

(首都師范大學(xué) 政法學(xué)院， 北京 100089)

道德贊揚的美德困境問題是由英國哲學(xué)家菲莉帕·福特(Philippa Foot，1920-2010)在《VirtuesandVicesandOtherEssaysinMoralPhilosophy》一文中提出的，她認(rèn)為有德者可以毫不費力地完成困難的道德選擇和任務(wù)，因而受到道德贊揚；而另外的行為主體在完成同樣的事時感到困難但仍然完成，因而他們也應(yīng)該受到贊揚。但是，當(dāng)行為主體完成道德抉擇和行為時感到困難表明主體的美德是有所缺失的，因而不應(yīng)被贊揚。所以，對于道德地行動有困難的人是否應(yīng)該得到稱贊以及是否應(yīng)該得到比有德者更多的稱贊的美德困境需要分析其原因，給出解決措施。

一、道德贊揚美德困境的提出

亞里士多德將德性分為理智德性和道德德性，當(dāng)談及道德德性如何產(chǎn)生時，他認(rèn)為道德德性并非是與生俱來、自然形成的，而是通過“習(xí)慣”養(yǎng)成，這種習(xí)慣要在一個人的實現(xiàn)活動中形成人的性質(zhì)，即人的德性，所以他認(rèn)為“簡言之， 一個人的實現(xiàn)活動怎樣，他的品質(zhì)也就怎樣?！盵1]37而這種實現(xiàn)活動通常是伴隨著困難的，并且通常認(rèn)為“技藝與德性卻總是同比較難的事務(wù)聯(lián)系在一起的。因為事情越難，其成功就越好?！盵1]37所以，根據(jù)亞里士多德的觀點，一種行為愈加困難，那么當(dāng)完成這種行為后應(yīng)該得到更多的贊揚，因為這是人努力對自身自然傾向的“矯正”(corrective)，如在對恐懼的戰(zhàn)勝中獲得了勇敢這一美德。

在此基礎(chǔ)上，福特認(rèn)為“有一些美德要求我們克制自己不去做那些我們自然傾向于去做的事情，要么有些美德要求我們?nèi)プ瞿切┪覀儧]有自然傾向去做的事情。”如“勤勞作為一種美德在于懶惰的誘惑，謙虛是一種美德在于人往往自我感覺良好”；“如果人人都可以像關(guān)心自己的利益那樣關(guān)心他人的利益，那么仁愛(benevolence)的美德也不會比自愛(self-love)多多少?！盵2]9在這兩種情況下，美德都應(yīng)該糾正我們的自然傾向。美德作為一種對惡習(xí)的矯正，正是因為恐懼和享樂誘惑的存在，勇氣和節(jié)制才作為一種美德而存在。所以，美德是一種對人的自然傾向的克制和阻止。那么，根據(jù)這兩種情況，她認(rèn)為亞里士多德關(guān)于美德是同困難的事情相關(guān)的論述是正確的。

然而，福特發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)實中有德者的行為過程并不艱難，普通人覺得困難的事對于有德者來說是十分輕松的，她說：“我們既傾向于又不傾向于認(rèn)為，一個人如果在完成高尚的行為時越困難，但他最終克服了這種困難并完成了這種行為，那么他表現(xiàn)出的美德也就越多。因為一方面，在道德行為難以施展的地方更需要偉大的美德；然而，另一方面，我們可以說在道德行為上感到困難表明行為主體在美德上是不完美的：根據(jù)亞里士多德的觀點，在道德行為中獲得快樂是真正美德的標(biāo)志，而在道德行為中感到困難并克服只是第二好的?！盵2]10那么，對于在道德行為中感到困難的人是否應(yīng)該得到道德贊揚？如果應(yīng)該，那么如何解決行為主體在困難的道德行為中表現(xiàn)的美德的不完整這一問題；如果不應(yīng)該，那么如何回應(yīng)亞里士多德對于具有美德的行為總是同困難的事相關(guān)聯(lián)的，是個人對自身自然傾向的修正這一論述。所以，福特指出了道德贊揚兩難的美德困境：真正的具有美德的人可以毫不費力地去做美德之事；而美德之所以應(yīng)當(dāng)?shù)玫椒Q贊在于它往往是讓人感到與困難之事相聯(lián)系的。

二、道德贊揚美德困境的原因所在

對于這一美德困境形成原因的分析是復(fù)雜的，我們不僅需要考慮行為主體間對困難感受程度的差異，更需要考慮有美德的人成就自身美德的歷史性過程。并且，也需要考慮亞里士多德關(guān)于道德贊揚是關(guān)于人對于自然傾向糾正這一困難過程有關(guān)論點的合理性，并在道德責(zé)任的基礎(chǔ)上考慮到行為的目的和過程對于道德贊揚的區(qū)分重要性問題。

首先，福特認(rèn)為困境的原因在于行為主體間對困難感受程度的差異性。一些人認(rèn)為道德贊揚是對道德主體在道德上的努力而獲得的，是對于主客觀困境的戰(zhàn)勝所獲得的應(yīng)有的贊揚。而福特認(rèn)為有美德的人和一般人在美德上是存在差異的，有德者的美德必然是完善的、完整的，因而當(dāng)他們在道德行為中感到得心應(yīng)手；而美德缺乏的人在處理類似的事情時必然感受到困難，如貪婪的人在糾正貪欲的傾向時必然感到困難。所以，福特指出“我認(rèn)為美德可以被看作是對人性的修正，但不是說每一種美德都會給每個人帶來困難?！盵2]11她認(rèn)為美德是一種修正行為的結(jié)果并不是將困難與所有人捆綁，現(xiàn)實中當(dāng)一般人遇到巨大的挑戰(zhàn)、危險或者甚至是極其微小的危險、邪惡時感到困難是很正常的，然而也有一部分人他們面對這些危險時并沒有感覺到困難，而這種無所畏懼并不是因為他們沒有感覺因而麻木，亦或者是一種沖動的盲目，而是說這些困難對于他們來說并沒有造成實質(zhì)的麻煩，他們可以輕而易舉地完成挑戰(zhàn)。所以，福特認(rèn)為正是由于這種主體間對困難感受程度的差異性造成了困境，所以說當(dāng)我們將這種困難并不看作是一種真正的困難時，并且充分考慮到外在環(huán)境影響和主體自身條件的差異，如想要偷竊的人對于自身很窮或者偷竊行為不易被發(fā)現(xiàn)這些條件的克制彰顯了他的美德，那么困境也就消失了。

然而，福特的這一分析缺陷在于強調(diào)困難的主體差異并不能讓人滿意，因為正是不同的人面對這種困難的不同應(yīng)對產(chǎn)生了美德者和一般人的區(qū)分，美德者才獲得更多的道德贊揚，所以黃勇指出，“唯有無德者付出巨大努力(拒絕他不去做的強大傾向)而做了同樣的事才值得稱贊。”[3]130進而他認(rèn)為對于這一困境不能只看有德者和無德者是輕松還是困難地完成這一美德行動，不能只看結(jié)果，而是要看過程，要歷史地分析這一過程。他通過孔子學(xué)以成德的觀點來說明這一過程?？鬃又赋鍪ト说睦硐肴烁癫⒎鞘巧陀械模拔嵛匆姾玫氯绾蒙咭??！?《論語·子罕》)圣人也是通過后天的學(xué)習(xí)才能成圣的，而孔子的學(xué)不僅僅是知識的學(xué)習(xí)，更為重要的是一種道德的學(xué)習(xí)，是一種成人、成德之道，如子夏說“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”(《論語·學(xué)而》)并且，學(xué)習(xí)獲得美德、成為有德之人需要一個過程，孔子十五歲才“志于學(xué)”，到七十歲才“從心所欲，不逾矩?！蹦敲?，在這個過程中因為主客觀條件的差異，人們學(xué)有先后，成為有美德的人必然也是有先有后。但是，雖然成德有先后，但是他們在這個過程中都付出了艱苦的努力，都面對著困難。那么，從過程來看有德者和無德者都曾面對困難并付諸努力，那么“對有德者來說，它涉及困難之事，不是在有德者發(fā)現(xiàn)做它有困難的意義上(因為他們不是這樣)，而是在對任何人來說要成為有德者都是件困難的事的意義上?！盵3]134所以，有德者和無德者都會面臨困難，這種困難在于成為美德者。所以，黃勇先生認(rèn)為無德者類似的行動不能受到有德者的同等贊揚，因為無德者還未成為有德者，獲得美德從而成為有美德的人對于任何人來說都是同樣困難的。

黃勇先生將做美德之事有困難轉(zhuǎn)化為在道德行為中獲得美德從而成為有美德的人有困難，這一轉(zhuǎn)變很好地在成就美德的人的歷史性過程中展現(xiàn)了成為美德者對于所有人來說都是困難的，進而將視角從結(jié)果拉到過程、從行為轉(zhuǎn)移到主體，比較合理地分析了困境的產(chǎn)生原因。然而，這一分析的缺陷在于已經(jīng)是有美德的人在之后的過程中同無德者在相同的道德行為中面臨的困難是否相同，例如有美德的人在面對貪欲、恐懼時比無德者是否會更容易獲得或者維持節(jié)制、勇敢的美德？答案是顯而易見的，有德者可以利用自身已有的德性優(yōu)勢和社會資源的傾斜從而更好的維持美德者的人格。

那么，我們可以將視角從過程再轉(zhuǎn)移到道德行為的目的。無論是無德者還是有德者，他們在道德行為中完成對自身自然傾向的糾正并最終獲得美德，他們的目的不在于獲得美德本身，而是將獲得美德作為手段從而成為有美德的人。區(qū)別于黃勇先生的分析，筆者認(rèn)為我們需要重新回到亞里士多德對道德行為贊揚的評定。原因在于我們將道德贊揚的評價標(biāo)準(zhǔn)定為是否經(jīng)歷并應(yīng)對困難的事，這種困難的事是一種超義務(wù)的(supererogatory)、超過行為主體目前能力的事情。[4]694所以，這就將對主體贊揚的標(biāo)準(zhǔn)歸為主體面對自然傾向的自我修正能力，這是對主體是否有能力成為有德者的評價，而不是對主體是否期望成為有美德者而付諸努力的整體評價。道德贊揚的困境就在于美德者輕松地完成道德行為而受到贊揚同應(yīng)該受到贊揚的是行為者對困難之事的應(yīng)對。究其原因，美德者受到贊揚的原因不僅在于他們要成為美德者這一困難事情中，更為重要的是他們的道德動機，如赫斯特豪斯指出美德倫理學(xué)更多的追問“我們應(yīng)該成為什么樣的人”，而不是“采取什么樣的行動”，那么對行為者的評價也應(yīng)該集中于他的道德動機，即要成為美德者本身。所以“一個行為者的品質(zhì)越是接近那些完全有美德的行為者的品質(zhì),那么,當(dāng)他出于理由X而采取美德V的行為時,他就越有可能具備‘道德動機’?！盵5]27,158因而，我們對行為者的評價在于他的道德動機，美德者和無德者他們的動機都在成為有美德的人，因而都會受到贊揚，但區(qū)別在于：無德者的行為更為困難，因為他們本身存在美德的不完整，他們因為這種不完整而不斷修正自己的自然傾向，而越是困難越能顯示出他們道德動機的真誠，因為他們想要成為美德者。所以，困境的原因就在于美德者在成為具有美德之人之后他們的輕松行為似乎讓他們的行為不再可貴，但事實在于他們的任何行為都是出自于道德動機，都是美德的行為，其目的都在于保持他們是美德者，正是這種對美德的堅守使得他們應(yīng)當(dāng)受到贊揚。

綜上，道德贊揚美德困境的原因在于對有德者和無德者道德評價的依據(jù)不同，對于無德者贊揚的原因在于他們在期望獲得美德成為美德者的過程中對自然傾向的艱難糾正，這是偏向于對道德活動過程進行評價；對于有德者道德贊揚的原因在于他們成為美德者這一本身困難的行為和他們純粹的想要成為并保持美德者這一道德動機，這偏向于對道德動機和道德主體本身進行評價。那么，是否超義務(wù)、超能力地應(yīng)對困難之事不是評價主體是否應(yīng)該得到道德贊揚的唯一標(biāo)準(zhǔn)，我們需要結(jié)合他們的動機(希望并熱愛成為美德者)和努力(超義務(wù))，進而對行為主體進行綜合評價。所以，美德者和無德者在成為、維持美德者這一道德動機上是相同的，因而他們都應(yīng)該受到贊揚。他們的差別在于是否超乎能力地完成并維持美德這一高尚而偉大的行為：無德者因美德匱乏并在此基礎(chǔ)上更艱難地完成對自然傾向的糾正，因而他們應(yīng)當(dāng)受到道德贊揚；有德者因其行美德之事輕而易舉，所以不應(yīng)該受到贊揚。從成為、保持美德者的道德目的來說有德者和無德者都應(yīng)該受到道德贊揚；從是否超能力的角度來說，無德者應(yīng)該受到道德贊揚，有德者則不應(yīng)該得到贊揚。

從評價標(biāo)準(zhǔn)的區(qū)分我們可以發(fā)現(xiàn)道德贊揚美德困境的形成原因，然而這一結(jié)果似乎不能令人滿意；在現(xiàn)實中美德者進行合乎美德的行為如此簡單，但我們似乎仍然給予他們贊揚，因為主體間存在完成美德行為難度的差異性，因而我們?nèi)匀唤o予美德者道德贊揚。這是因為道德贊揚是道德責(zé)任的重要功能，郭金鴻指出“依照道德規(guī)范對已做或未做的行為的贊許或譴責(zé),對自己言行的積極效果或過失負(fù)責(zé),具有‘褒獎’和‘制裁’的功能。道德責(zé)任具有盡‘本分’的基本要求?！盵6]49那么，當(dāng)美德者超出“本分”而盡“責(zé)任”、“情分”時，雖然他們?nèi)匀惠p而易舉地完成這些無德者看來是困難的事情，我們?nèi)匀唤o予他們贊揚，如一位樂善好施的慈善家在一些人因特殊原因而貧困潦倒的時候給予物質(zhì)等方面的無償幫助，我們會稱贊這位慈善家，因為他本沒有義務(wù)去幫助一位與他毫無關(guān)系的人，但在這種慈善的道德行為超出了他的本分，因而這一美德的行為彰顯了他作為美德者身上所具有的仁愛這一人類珍愛的美德。那么，從道德責(zé)任的角度來說，“廣義的道德責(zé)任歸因理論因為關(guān)注人的積極情感、立足于對成功的表揚、鼓勵和贊賞”[7]86,所以在超本分基礎(chǔ)上無德者和美德者都應(yīng)該受到道德贊揚。

三、道德贊揚美德困境的解決方案

當(dāng)我們在對上面常識進行分析時會發(fā)現(xiàn)，對于美德者的行為我們給予的并不是道德贊揚，而是敬重(reverentia)。而之所以是敬重而不是尊重(respect)的原因在于敬重是專指人的，而尊重還包括環(huán)境、動物等；并且敬重區(qū)別于尊重還在于他包含一種對于美德者的敬意，這是一種主體間價值的認(rèn)可、贊同，而尊重卻并不必然包括贊同。

對于贊揚、稱贊和尊重、敬重的區(qū)分亞里士多德和康德都有所表述，亞里士多德在討論稱贊和幸福的關(guān)系問題時指出“幸福是我們所稱贊的東西，還是我們所崇敬的東西，因為它顯然不屬于作為能力而存在的事物?！盵1]31康德在考察行為動機是處于偏好還是義務(wù)時指出“力所能及地行善是義務(wù)……但我認(rèn)為，在這種場合，諸如此類的行為無論多么合乎義務(wù)，多么可愛，都不具有真正的道德價值，而是與其他偏好同屬一類。例如對榮譽的偏好，如果它幸運地涉及事實上有益公眾且合乎義務(wù)、因而值得敬重的東西，則它理應(yīng)受到稱贊和鼓勵，但并不值得推崇?！盵8]16亞里士多德和康德都認(rèn)為贊揚和敬重在適用對象和范圍存在著區(qū)分，而在對二者的聯(lián)系和區(qū)別進行具體分析之前需要廓清二者的內(nèi)涵，從而為解決道德贊揚的美德困境鋪墊。

亞里士多德認(rèn)為“稱贊總要以另一個東西為參照”，他指出值得稱贊的要么是具有某種特殊性質(zhì)并同某個其他事物有某種特殊關(guān)系的事物，如一頭強健的耕牛；要么是指具有某種德性的人或者德行，如一個公正的人，救死扶傷等。那么，在亞里士多德這里稱贊是適用于具有滿足理念、善性的事物、人和行為，因而具有一定的條件?？档乱舱J(rèn)為諸如好的自然稟賦、同情心、因有益于社會大眾而做好事等是值得稱贊的，雖然他們并不具有道德價值?？梢姡叨紝⒌滦?、自然稟賦等這類特質(zhì)、事物和行為看作是值得的，并且亞里士多德認(rèn)為值得稱贊的事物是和另外一個東西相比較而言具有值得稱贊性的，因而稱贊本身具有一定的相對性。而康德并沒有具體指出值得稱贊的原因是什么，但他認(rèn)為雖然出自對貧窮者的同情而施舍、出自公眾利益而團結(jié)成員、出自人的自然稟賦等這些事依然值得我們稱贊，但是當(dāng)我們稱贊他們時具有一定的限制條件、范圍，如“一個惡棍的冷靜不僅使他危險得多，而且也直接使他在我們眼中比他不具有這種冷靜時更為可憎。”所以，他們都認(rèn)為稱贊具有一定的條件性，脫離具體情境、行為動機等條件稱贊將不適用。

那么，稱贊的適用對象和敬重的對象適配嗎？二者的范圍是相同的嗎？亞里士多德認(rèn)為“適合于最好的事物的就不是稱贊，而是更偉大、更善的東西?！盵1]32因為談及如神或者像神那樣的人時說他們是幸福的，這不是一種稱贊，因為他們不可比擬，他們的幸福是一種至福，是標(biāo)準(zhǔn)本身。并且，亞里士多德認(rèn)為“適合于善的事物也同樣不是稱贊”，因為即使像公正的行為這樣的善行也不是最高的幸福。所以，亞里士多德指出幸福是最值得崇敬的事物，因為在他看來我們所做的所有事都最終是為了幸福，并且“屬于始點的和善事的原因的東西，我們認(rèn)為，也就是值得尊敬的和神圣的東西。”那么，在亞里士多德看來，除了幸福本身值得敬重，而且值得尊敬的還在于處于根本地位的“始點”(姑且可以看作是being)和善事的原因?？档抡J(rèn)為“敬重(reverentia)同樣是某種純?nèi)恢饔^的東西，一種獨特的情感，不是關(guān)于一個有義務(wù)去造就和促成的對象的一個判斷?！盵9]185他認(rèn)為敬重作為一種道德情感來自于人對于道德法則的主觀感受，并且他認(rèn)為只有我們對義務(wù)的敬重才使得義務(wù)表現(xiàn)出來，那么它是“能夠與對自己本身的義務(wù)共存的行動的一個根據(jù)”。[9]185那么對于我的行為的結(jié)果縱使有偏好，卻不會有敬重；這種敬重的對象只能是“僅僅作為根據(jù)、但絕不作為結(jié)果而與我的意志相聯(lián)系的東西”，這也就是法則。[8]16并且，康德認(rèn)為敬重區(qū)別其他情感之處首先在于“盡管敬重是一種情感，它也畢竟不是一種通過影響而接受的情感，而是通過一個理性概念而自己造成的情感，因而與前一種，可以歸諸偏好或者恐懼的情感有類的區(qū)別?！盵8]17這也就是說敬重并不是根源于感性，而是理性，因而它能夠成為行為的動機，因為敬重的直接對象是道德法則，道德法則排除了其他情感干擾的消極影響，因而成為人本身所敬重的對象。而這種道德法則本身“沒有具體的內(nèi)容，并不提供具體的行為規(guī)范，也不在現(xiàn)象界表現(xiàn)出來，只是物自體領(lǐng)域里的一個理念”，[10]84而康德將物自體的自然法則與現(xiàn)象界溝通的方式在于人的自由意志，他認(rèn)為人通過自身的意志實現(xiàn)這一法則，那么它就像自然法則一樣成為必然規(guī)律，因而它也具有道德意義，是一種道德情感。

所以，從亞里士多德和康德論述中我們可以得出稱贊和敬重的適用對象是不同的，這種差異的原因在于稱贊和敬重的來源差別，稱贊是根源于感性經(jīng)驗的，它僅僅用于一般的行為、事物；而敬重則根本上來自于理念世界、物自體，因而作為形而上的敬重的適用性根本上則超越了一般情感，而適用于“更偉大、更善的東西。”然而，亞里士多德認(rèn)為德性、美德者應(yīng)當(dāng)也是敬重的適用對象，因為他們同樣是自足的、終極的，但是他卻在稱贊和歌頌的區(qū)分過程中將德性作為稱贊的對象。那么該如何解決亞里士多德在稱贊和尊重、德性和美德者適用上的含混呢？于此，康德認(rèn)為真正具有道德價值的、善的事物“僅僅符合道德法則還不夠，而且它還必須為了道德法則的緣故而發(fā)生?！边@也就是說德性、美德者并不是出自于其他原因，僅僅因為他們本身出自于道德法則的無條件的善，具有普遍性，所以他們是穩(wěn)定的、最善的，因而他們是敬重的對象?？档潞蛠喞锸慷嗟抡J(rèn)識之間存在差異的原因在于亞里士多德將稱贊做為對一種還未完成、正在進行的善行為、主體的評價，而敬重(他也稱之為歌頌)則是對完成的行為、業(yè)績的評價，也就是幸福。而康德則從行為的道德動機來考察稱贊對象的適用性。所以，稱贊和敬重的區(qū)別在于他們適用對象上存在“穩(wěn)定性、確定性”的差異，以及來源上的差別。[11]34稱贊的基礎(chǔ)在于感性經(jīng)驗，它受到一般情感的影響，因而不具有普遍性和義務(wù)性；而敬重則來自于自在之物，它排除了一般情感的干擾，是伴隨著理性主體基于自由意志對道德法則普遍追尋的基礎(chǔ)上形成的一種道德情感，是適用于更善的。那么，敬重相較于稱贊則具有一種普遍性和義務(wù)性，是對理性主體本身價值的根本認(rèn)可，即使是罪犯我們也應(yīng)當(dāng)敬重其作為人的那一部分根本價值，即使他的行為不值得稱贊甚至受盡鄙棄。當(dāng)然，稱贊和敬重也不是截然二分，值得稱贊的事物可能也是值得敬重的，只是稱贊已經(jīng)不足以去完全地評價這一事物，所以我們需要敬重來對這一事物進行完整的評述。

那么，在道德評價的美德困境中，美德者實際上是不適用于稱贊的，因為他們作為美德者是具有最完善、最穩(wěn)定的德性的，他們的行為動機也是更為純粹的，所以對美德者不是一種稱贊性的評價，而是敬重性的認(rèn)可。而這種對美德者的敬重在康德看來并不是對美德者本身的尊重，而是來自于對道德法則的尊重，他說“我沒有責(zé)任崇敬他人(只是作為人來看)，也就是說，對他人表示積極的尊重。我天生對之有責(zé)任的所有敬重，一般而言都是對法則的敬重(reverere legem)，而這卻不是一般而言崇敬他人(reverentia adversus hominem)，或者在其中為他們提供某種東西，這是對他人的普遍的、無條件的人類義務(wù)，這種義務(wù)作為他們原本應(yīng)得的敬重，可以要求于每一個人?！盵8]233-234所以說，我們敬重美德者是因為他們對道德法則的普遍遵循，道德行為動機的純粹性，德性的完整性，歸根結(jié)底對于他人的敬重是對道德法則的敬重。那么，在現(xiàn)實中對他人的實際意義上的敬重“要求我們在與他人交往時，應(yīng)當(dāng)撇開自己的感性情感，完全按照義務(wù)所要求的那樣去敬重他人”。[12]101

綜上，對于道德贊揚的美德困境的解決需要我們從道德贊揚向敬重的跨越，從感性的一般情感向普遍的、義務(wù)的敬重這一道德情感進行轉(zhuǎn)變。那么，對于無德者的克服自然傾向行為我們表達對他們向善的贊揚，這是對他們希望成為美德者、渴求得到德性這一自然情感的評價和回報；對于美德者我們則是表達對他們在對道德法則的恪守、純粹的道德動機的發(fā)動的敬重。只有完全地厘清贊揚和敬重的區(qū)分，我們才能解決存在于道德贊揚中的困境。

四、從道德贊揚到贊賞的分配正義問題

如果說對于美德者和無德者道德贊揚的區(qū)分是美德倫理問題，那么對于二者之間贊賞的分配則涉及到正義問題。龔群在區(qū)分德性論和功利論時指出亞里士多德的倫理學(xué)是一種個體德性倫理學(xué)，而正義的美德對于共同體建設(shè)具有重要作用，而邊沁、密爾則看到了個體幸福和社會幸福之間的強關(guān)聯(lián)。[13]53所以，對贊賞的分配正義考察不僅是對道德贊揚的美德困境一個補充，同時也對美德倫理學(xué)遭遇的詰難做出的回應(yīng)。

那么從道德贊揚到贊賞何以成為一個分配正義問題？從上文的論述中我們可以發(fā)現(xiàn)道德贊揚僅限于主體間的行為是否符合美德者的規(guī)范而給予的一種道德上的價值認(rèn)可，美德者或者無德者獲得的僅僅是一種價值性稱贊。而在現(xiàn)實情景中，對于美德者我們不僅會給予榮譽、尊敬，對于一些德高望重者、美德上做出重要貢獻的人我們還會給予物質(zhì)上的獎賞、社會地位和榮譽的贊賞。那么在這個過程中，由于美德者相較于無德者在做出一些具體的行為時更加簡單，所以他們更容易成功，那么不考慮主體間能力差異而只考慮行為后果時，美德者會獲得更多的獎賞、榮譽，即使他們行為的目的不在于此。如此，無德者艱難地克服自然傾向所獲得的贊賞等同于甚至低于美德者輕而易舉地完成相同行為后獲得的贊賞，那么當(dāng)這種情況延續(xù)下去便會造成美德者和無德者之間的差距不斷增大，無德者克服自然傾向地意愿降低。這一問題的產(chǎn)生在于分配的標(biāo)準(zhǔn)在于只看行為的結(jié)果而非難易程度，這同道德贊揚的美德困境是相同的原因。那么，在解決贊賞的分配正義問題上我們同樣需要區(qū)分美德者和無德者的分配標(biāo)準(zhǔn)。筆者認(rèn)為無德者和美德者在解決類似行為時都應(yīng)該獲得贊賞，這是對正義的維護，而贊賞的程度需要根據(jù)行為者主觀能力的從弱到強和客觀環(huán)境、任務(wù)由難到易邊際效益逐漸遞減，行為者能力越弱、面對的任務(wù)、環(huán)境越艱難，他們理應(yīng)獲得的贊賞更多，相反則更少。而我們需要支持美德者在解決人類面對復(fù)雜問題和艱難任務(wù)時獲得更多贊賞，這是對他們自我價值社會現(xiàn)實的認(rèn)可，同時我們也需要對他們在作為美德者本身給予應(yīng)有的尊重和贊譽，這是對主體成為和維持德高望重美德者這一本身艱難歷時性過程的認(rèn)可。

總之，福特提出的道德贊揚的美德困境問題是存在于責(zé)任倫理中的現(xiàn)實困境，對于這一問題的討論有助于區(qū)分贊揚和敬重的不同適用對象、范圍，并為美德倫理學(xué)中存在的現(xiàn)實問題提供一個康德義務(wù)論的解決方案，這也表明二者之間并不是截然對立的。最后，從道德贊揚的美德倫理學(xué)問題到道德贊賞分配正義問題的提出和試圖解決，是對現(xiàn)實中贊賞問題存在的馬太效應(yīng)提供合理的分析和解決，并為美德倫理學(xué)面臨的缺少個體道德到社會正義的詰難提出回應(yīng)。