墨子“圣人”觀新論

莊秀婷 林 楨

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院，福建 福州 350007； 寧波大學(xué) 人文與傳媒學(xué)院，浙江 寧波 315211)

0 引 言

中國人對理想人格的追求自先秦開始，先秦諸子著作中《墨子》一書對理想人格——圣人的論述最為充分，言必圣人(圣王)。學(xué)界對墨子理想人格多有研究，不過對其指向的理解略顯泛化，如崔永東認(rèn)為墨子理想人格指“圣人”“仁人”“義士”“兼士”“賢良之士”，俱劃屬同一層次[1]28，婁立志等學(xué)者的看法與其相近[2]49。譚佛佑則以“兼士”為理想人格[3]59-60。然《墨子》提及其他名號少則數(shù)處多則十?dāng)?shù)處，相較于“圣人”并“圣王”之172處，不過零星一粟，且多屬“圣人”之一體而非與之等列，不能代表墨子的理想人格。近年來的墨子理想人格研究多集中于“圣人”(“圣王”)的研討，或多或少觸及其內(nèi)核，大多認(rèn)識到“兼愛”或“兼愛交利”是墨子“圣人”觀的核心，然總的來說，對墨子“圣人”觀的要義、新變、歷史地位等仍可再探討。須說明的是，《墨子》思想與墨子思想相互關(guān)聯(lián)又相互區(qū)別，本文討論的是墨子的圣人觀，而一些可能是墨家后學(xué)的話語，若能體現(xiàn)墨子本人的思想，也一并籠括敘述。

1 “圣”與圣人的身份

在《墨子》中，“圣”保留了商周以來聰明睿智之義(僅4處)，與“智”相類?！赌印ぬ熘鞠隆吩疲骸叭羰律侠欤欣?，下利人，三利而無所不利，是謂天德。故凡從事此者，圣知也，仁義也，忠惠也，慈孝也，是故聚斂天下之善名而加之。”[4]213“圣知(智)”“仁義”“忠惠”“慈孝”，皆《墨子》所謂善名。于內(nèi)曰仁，于外曰義；于父曰慈，于子曰孝；于君曰惠，于臣曰忠。義稍分別，猶足比類。同樣的，“見而知之，智也。聞而知之，圣也”[5]71，成就圣、智的方式不同，然皆因知而睿智通達(dá)。由含義相近的兩個字并舉而成的還有《墨子·尚同中》的“賢良、圣知、辯慧”。

處大國不攻小國，處大家不篡小家，強者不劫弱，貴者不傲賤，多詐者不欺愚。此必上利于天，中利于鬼，下利于人。三利無所不利，故舉天下美名加之，謂之圣王。[4]196

較之《墨子·天志下》，上文更為明確地提出，執(zhí)政者若能集包括“圣知”在內(nèi)所有美善于一身，是謂“圣”王，而這正是《墨子》全篇絕大多數(shù)情況下所使用的廣義之“圣”(180馀處)。狹義“圣”和廣義“圣”數(shù)量上的懸殊顯示了前者逐漸向后者演變的歷史進(jìn)程和現(xiàn)實境況。

墨子所處時代之前的“圣人”(無論狹義或廣義)一般指上層統(tǒng)治階級，《墨子》中“圣人”和“圣王”時?；煊靡簿统善渥匀恢拢ト舜蠖嘁詧?、舜、禹、湯、文、武等圣王形象出現(xiàn)；同時《墨子》又稱伯夷、稷、周公、箕子、微子諸輔臣為圣人。其中禹較為特殊，既已頌揚其為王之圣，又頌揚其為臣之圣，如《墨子·尚賢中》將禹與伯夷、稷二位圣臣并論。公孟謂墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫?！盵4]454從其言論可以看出時人將圣人分為若干等級，上圣為天子，次圣為卿大夫，而以墨子之好辯，其后卻并未反對這個說法，或亦顯示墨子對此之共識?？傊铀f圣人與前人一樣主要指圣王或圣臣，體現(xiàn)了個人與治政的統(tǒng)一。

2 圣人的具體表現(xiàn)

具體來說，墨子眼中的圣人于個人而言虧身負(fù)重，虛己從理，發(fā)乎于心，力行不怠，在治政上以兼愛公利為核心，以威懾為保障。

2.1 個人品性

其一，虧身負(fù)重，虛己從理?！赌印びH士》云：“圣人者，事無辭也，物無違也，故能為天下器。”[4]5-6“事無辭也”，事不避難，虧身負(fù)重，以天下為己任，體現(xiàn)了圣人的勇于擔(dān)當(dāng)。學(xué)者多注重其勇于任事之一端，然在墨子眼中，圣人之勇于任事，實則更為堅忍，故應(yīng)突出其“虧身”之義。禹集中性地體現(xiàn)了墨子對圣人的想象?！拔餆o違也”，物無違理，虛己從理，取人不以“同己”而以“同方”，不因人廢事，不因事廢人，體現(xiàn)了圣人的正直、理性與包容。墨子并非一味遵從世俗矩度，也并非一味寬容所有事物。墨子學(xué)說始終有一根準(zhǔn)繩系著其間，即“理”，物理、事理(客觀、理性)是墨子所追求以及遵循的尺度，完成了對個體的超越?！疤摷骸薄皬睦怼倍卟⑿校瑹o有偏廢。

其二，發(fā)乎于心， 力行不怠。《墨子·修身》 云：

(2)校友資源是學(xué)校品牌傳播的社會形象代言人。校友的社會聲譽在大學(xué)生就業(yè)工作中產(chǎn)生無形又巨大的先導(dǎo)示范作用。很多企業(yè)憑借各高校的畢業(yè)生在本單位的實際表現(xiàn)來決定是否選用該校的畢業(yè)生，以及用人的數(shù)量和比例。同樣，在招生工作中，校友的工作業(yè)績也是家長和考生的重要參考意見，他們的成就往往是吸引招生資源的有利條件。此外，成功校友在各自領(lǐng)域的發(fā)展中取得了優(yōu)異的成績，具有較高的社會地位，較強的經(jīng)濟(jì)實力，他們是學(xué)校拓展公共關(guān)系的重要媒介，通過校友的協(xié)助，將有利于學(xué)校更廣泛宣傳學(xué)校的建設(shè)發(fā)展成就，擴(kuò)大學(xué)校的社會影響，提高學(xué)校的社會聲譽。

君子之道也，貧則見廉，富則見義，生則見愛，死則見哀。四行者不可虛假，反之身者也。藏于心者無以竭愛，動于身者無以竭恭，出于口者無以竭馴。暢之四支，接之肌膚，華發(fā)隳顛，而猶弗舍者，其唯圣人乎！[4]9-10

墨子認(rèn)為能做到自愛、愛人即可視作君子，若說發(fā)自內(nèi)心信奉，并身體力行沒身不怠，只有圣人能可為之。一時興起猶且容易，一以貫之誠為艱難。是以圣人必須要有高度的道德自律，自苦為義，甘之如飴，求義得義，是自愛矣。

“暢之四支，接之肌膚”衍生而出，則要求圣人善作為、創(chuàng)制。若無有作為、創(chuàng)制，在墨子眼中很難成就功業(yè)，難稱圣人。

2.2 治政理念

其一，重利為公。墨子面對的是政治失序的天下，他所要解決的，不是一家一戶之難，而是天下之急困，故其所重者為公利，而非私利；故其欲濟(jì)者，乃是人們基本的物質(zhì)需求，而非當(dāng)下不必備之物，傾向“先質(zhì)而后文”[6]576。

彼時生產(chǎn)力低下，諸侯林立，糧食、人口成為衡量國力和社會財富的重要指標(biāo)。墨子目標(biāo)是“為政一國，一國可倍也；大之為政天下，天下可倍也”[4]159，在不外取地的前提下，不勞民、不傷財、廣積糧、繁生齒成為合理的政治舉措。是以墨子設(shè)想理想中的圣人節(jié)宮室、節(jié)衣服、節(jié)飲食、節(jié)舟車、節(jié)蓄私、節(jié)葬埋，“無不加用而為者”[4]159，所為必興天下之利。

其二，兼仁尚義。墨子義利并重，義即利人，義即公利，行公利以利人。一些學(xué)者著意強調(diào)的交利、互利，其本質(zhì)實際亦指向公利?！叭f事莫貴于義”[4]439，墨子舉“義”，用以針對孔子的“仁”。郭店簡《六德》云：“仁，內(nèi)也；義，外也。”[5]109孔子所說的“仁者愛人”，更重于內(nèi)，以血緣關(guān)系的親疏依次遞減，泛蕩而開。墨子之“義”將所有人籠括在內(nèi)，不以親疏為準(zhǔn)的，無將貴賤作依憑，突破以血緣、等級為基石的宗法禮儀界限，是為“兼愛”，亦稱“周愛”，對儒家學(xué)說造成極大的理論沖擊。因以公利為心，以德行(賢)為辨，相對來說更重于外，但非置“仁”于不顧。以德行為主要評判標(biāo)準(zhǔn)，同時兼顧公序良俗厚待君上、老長、親戚。而德行的本質(zhì)在于利，賢的本質(zhì)是利公。墨子將親戚之愛與德行之尚相類比：厚待親人，不以他的德行作為標(biāo)準(zhǔn)，但同以德行厚人是為相似。兩者因愛利的相通聯(lián)系在一起，故云：“兼(愛)，即仁矣、義矣。”[4]120以血緣為紐帶的親族關(guān)系被置于天下這一群體中一同觀視，即所謂“愛利不相為內(nèi)外，所愛利亦不相為外內(nèi)。其謂‘仁內(nèi)也，義外也’，舉愛與所利也，是狂舉也?！盵4]391墨子主張消彌“仁”“義”的內(nèi)外之別，實際是欲將“仁”納入“義”的體系之中?！皭廴瞬煌饧?，己在所愛之中”[4]405，“仁”也就得以包含于廣義之“義”。

墨子以“義”為基礎(chǔ)生發(fā)圣人之道，施于人際，不分人我親疏貴賤而皆愛，則“兼愛”；施于國家，用人不以親而以德行以利國，則“尚賢”；施于國際，視他國如視己國，伐無辜以虧民輒不為，則“非攻”。尚賢、非攻生于兼愛，兼愛生于義。

其三，懸威懾眾。金昇泳《論墨子的“兼愛”與孔子的“泛愛”》謂：“墨子的‘兼愛’建立于互惠的利他主義的觀點上，因此可以維持水平的平等關(guān)系。”[7]489問題在于，儒家親親之愛賴以維系的血緣親族關(guān)系，在親子育養(yǎng)的日常生活中、在親族群居的宗法社會中較容易建立起牢固的互惠互利基礎(chǔ)，由親族而鄰里而社會擴(kuò)散開來的仁愛，是在人們?nèi)粘Ｋ蕾嚨那楦嘘P(guān)系上的自然延伸，而墨家“兼愛”的基礎(chǔ)，即普通的人與人之間互利互惠的情感共識則非常薄弱。

墨子指出生民之初人各其義，“一人一義，十人十義，百人百義，千人千義”[4]91，故有天子、三公同一天下之義。而墨子其時天下紛亂，有以兼并之攻為義，有以親親之愛為義，欲使兼愛之義施行天下，同樣需要外力強制推動。故墨子理想中的圣王以尚同為政，賞罰以勸賢，臣民敬畏，而天下治。然若天子不足稱圣，諸侯等臣子賊亂而天子毋能罰，又應(yīng)如何保證天下施行兼愛之義，誰主賞罰？因以尊天、右鬼，力圖依靠人們普遍相信并恐懼的超自然力量威嚇，復(fù)以圣人猶事天鬼以為標(biāo)格，使人心生敬畏毋敢有違。由于天鬼的神秘是古人認(rèn)知的極限，且少有人能驗證天鬼之偽，天鬼也就成了墨子理論建構(gòu)中推理的極致。郭店簡《語叢一》有云：“仁生于人，義生于道?！盵5]182“義”不出自內(nèi)在的人性，而由道所生。從這個意義上說，“義”超越個體情感體驗，由理性精神提煉而出，具有永恒的、足以為常式的價值，是為理念。《墨子·天志上》云：“順天意者，義政也?！盵4]196又《墨子·天志下》：“曰：順天之意何若？曰：兼愛天下之人?！盵4]210在《墨子》中，道即天，義生于天，墨子通過將理性精神賦予天從而使兼愛之義具有無與倫比的權(quán)威性、合法性。

圣人尚同、尊天、右鬼，用以威懾、約束群下，務(wù)使敬畏天子、天鬼，實質(zhì)是欲使他人效法圣人踐行兼愛公利之義，以彌補現(xiàn)實中“兼愛”情感基礎(chǔ)的薄弱，天子、天鬼是推行義政的外在保障。

3 墨子“圣人”觀的理想模型與自覺性

上述個人品性及治政理念是圣王或圣臣作為個體與公共人物時的具體體現(xiàn)。就論述比重而言，言個人者少，謂治政者多，并不是說墨家不重視修身，只是修身并非目的，最終應(yīng)服務(wù)于治政，這與墨子一貫尚“公”是一致的。故而當(dāng)我們從普遍意義認(rèn)識墨子“圣人”觀的構(gòu)成成分時，不可避免地聚焦于其治政(“公”)的層面?！赌印ぜ鎼巯隆份d：“仁人之事者，必務(wù)求興天下之利，除天下之害。今吾本原兼之所生，天下之大利者也?！盵4]115墨子所謂“仁”(德性)即圣人的兼愛公利之心。而重利為公、兼仁尚義同時體現(xiàn)其對社會現(xiàn)實的思考，懸威懾眾則既是個人理念也是因應(yīng)措施，知治亂之由及防范應(yīng)對之法，顯示出圣人的“智”，即《墨子·尚同下》所云：“知者之事，必計國家百姓所以治者而為之，必計國家百姓之所以亂者而辟之。”[4]90為與一般意義上的“智慧”相別，參以《尚書·商書·說命上》：“知之曰明哲”[8]1392及《墨子·天志中》：“明哲維天，臨君下土?！盵4]198-199墨子所謂“智”或可謂曰“明哲”。仁者度福祉以造功，智者究原委以濟(jì)事，二者統(tǒng)一于事功。墨子的主張是通過對歷史上先王的已然性陳述表現(xiàn)出來的，所以圣人的德性、明哲又往往表現(xiàn)為圣人的功業(yè)，“仁”(德性)、“智”(明哲)、“王”(功業(yè))三位一體，構(gòu)成了墨子的圣人觀。在德性、明哲與功業(yè)中間架起暢通的筋脈的則是舍身力行，這既是圣人的，也是墨子的人生準(zhǔn)則。

“仁”、“智”、“王”合一的圣人理想模型不只是我們對墨子“圣人”觀的概括，同樣也包含著墨子本人對圣人構(gòu)成成分的清醒認(rèn)識。

3.1 理論上的自覺

墨子在言談中努力向圣人看齊，每語及他人，蓋隱以自況，上引“仁人”“智者”之論所內(nèi)含的自我認(rèn)定的語氣甚為明顯。尤其“仁人”句前曰“仁人”后曰“吾本原”，當(dāng)“仁”不讓之心昭然；而《墨子·天志上》中墨子在答問時曾明確指出：“有義則治，無義則亂”[4]193，與上引“智者”句智者治亂之慮同符合契，墨子自任智者之意固屬彰明。墨子欲兼仁智以匡濟(jì)天下?！睹献印す珜O丑上》載：“子貢曰：‘……仁且智，夫子既圣矣乎。’”[9]231假子貢陳言，實孟子作語。若按此標(biāo)準(zhǔn)，墨子已足自矜為圣，不過這顯然并非墨子的圣人觀，或者說并非全貌，墨子之“圣人”比“仁人”“智者”涵括更廣。

另有一處同樣顯示了對“王”和“智”的自覺?！赌印す稀份d：

公孟子謂子墨子曰：“昔者圣王之列也，上圣立為天子，其次立為卿大夫。今孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，若使孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天子哉？”子墨子曰：“夫知者，必尊天事鬼，愛人節(jié)用，合焉為知矣。今子曰孔子博于《詩》《書》，察于禮樂，詳于萬物，而曰可以為天子，是數(shù)人之齒而以為富。”[4]454

孔子“圣或非圣”，這一話題在其在世時即已常常被人論及?！墩撜Z·子罕》載：“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’子貢曰：‘固天縱之將圣，又多能也?！盵10]118時人既往印象中只有上層統(tǒng)治階級才堪多能，故有此疑問，稱“圣者”而非“圣人”，更偏向“圣”之狹義，與“智”近似，猶言“智者”。下士多能，乃是“天子失官，學(xué)在四夷”的必然結(jié)果。同理，圣人(無論狹義或廣義)身份的下移亦由其導(dǎo)致。孔子未自許圣人，太宰驚疑未判。子貢則將狹義置換成廣義，在“將圣”的現(xiàn)時否認(rèn)中堅信孔子有生之年必能成為圣人。鑒于“仁”“智”的穩(wěn)定性，子貢更像是在期待孔子與圣王的遇合從而成就功業(yè)的可能性。多年后公孟更進(jìn)一步，徑以孔子為上圣，墨子予以反駁：孔子不能如圣王、圣臣一樣制作詩書禮樂，則多知不過“數(shù)人之齒”，且不知“尊天事鬼，愛人節(jié)用”可以濟(jì)眾，何可謂多知以及“詳于萬物”，故即便遇上圣王，也沒有資格繼任為天子。其中知(智)，即范玉秋所云：“孔子所理解的‘智’不同于古希臘智者的邏輯意義上的雄辯，不是思辨的智慧，而是對包括天、地、人在內(nèi)的整個宇宙人生的充分覺解”[11]47，亦所謂“明哲”。墨子駁論雖摻雜門戶之見，然核心觀點在于，孔子未能有所制作以成就功業(yè)，無功，又且不智，故不上圣。

3.2 行為上的自覺

《墨子》全篇頻繁高標(biāo)圣人以言事，終未直截以圣人自居。然墨子崇尚言行合一，以實際行動復(fù)刻他對圣人的想象，實現(xiàn)了墨子與圣人的高度統(tǒng)一，完成了“仁”(德性)、“智”(明哲)與“王”(功業(yè))的統(tǒng)一。

有人認(rèn)為墨子利公、兼愛等主張在宗法社會、人人異心等現(xiàn)實狀況下不切實際，以為“不可行之物也”[4]107，確有其點到之處，但這在墨子那里屬于他及孟子所說的“不為”而非“不能”的范疇，墨子及其門徒的實踐彰顯了理論的可能，如此方當(dāng)其顯學(xué)之名。墨子學(xué)說的政治實驗體現(xiàn)在其學(xué)說的組織形態(tài)模擬，建構(gòu)了比一般學(xué)術(shù)團(tuán)體更具組織性、紀(jì)律性的政治團(tuán)體，孟勝率百馀弟子死義、腹黃享以墨法殺子等事件都表明了墨者的組織嚴(yán)密性。最具代表性的是巨子制、禪讓制、奉公制，與墨子國家治政理念完全契合。巨子作為首領(lǐng)享有絕對的權(quán)威，所有人都必須聽從巨子的命令，另設(shè)墨法以節(jié)制，是為尚同。巨子由上代巨子選拔賢德之士擔(dān)任，是為尚賢。成員捐俸、濟(jì)食、互助，是為利公。未有文獻(xiàn)明確說明墨子生前已將墨者團(tuán)體化，墨子是否為首任巨子難以確認(rèn)，然令三百弟子守城、游仕弟子而能使退仕等事在沒有組織沒有紀(jì)律的情況下很難實現(xiàn)，是以即便墨子生前未徹底完成墨者的團(tuán)體化，至少也已規(guī)模其雛形。弟子跌鼻云：“今先生圣人也。”[4]463是對墨子言行及其政治實驗造就的功業(yè)在某種程度上堪比圣王的高度肯定。

同時，我們也應(yīng)認(rèn)識到正因墨子身份并非上層統(tǒng)治階級，他的功業(yè)在實際效果上不能達(dá)到理想模型應(yīng)有的狀態(tài)，客觀上促使墨子的圣人觀不得不產(chǎn)生新變。

4 墨子“圣人”觀的承前啟后——成分意識、分等意識

墨子之以圣王或圣臣為圣人，繼承自孔子的圣人觀?！墩撜Z·雍也》有云：“子貢曰：‘如能博施于民而能濟(jì)眾者，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！”[10]82孔子認(rèn)識到了“仁”與“圣”的區(qū)別?！安┦┯诿穸軡?jì)眾”，固然體現(xiàn)了主體的道德關(guān)懷，然民眾既為客體，則必要求圣人具有特定的階層屬性；博施既為手段，則必要求圣人之所為帶有政府功能；能濟(jì)既為結(jié)果，則必要求圣人達(dá)成某種社會功業(yè)。能達(dá)到這種要求的在先秦只有圣王或圣臣。《論語》中具名圣人僅只堯、舜，《墨子》則有堯、舜、禹、湯、文、武，以及伯夷、稷、周公。后者在數(shù)量上有所擴(kuò)充，且顯出圣人身份下移的傾向，然內(nèi)核并無二致。范玉秋總結(jié)孔子的圣人觀，認(rèn)為包括“仁”“智”“王”三部分[11]44-48。如此則墨子的圣人觀對孔子的繼承在思維模式上乃是全方位的。當(dāng)然，孔子本人對圣人成分是否有如此清晰、全面的自覺有待商榷，而墨子的自覺性就前節(jié)所述來說顯然更加明顯和充分。

青山木介分析前引公孟與墨子的對話時，認(rèn)為“公孟在‘圣人之名’的條件上增加了‘資質(zhì)’(可能性)，主張只要具有與‘圣人之名’相符的‘資質(zhì)’，即使沒成就‘功績’也能相當(dāng)于‘圣人’”[12]171。即公孟以孔子之“將圣”贖買圣人的名號，使孔子得以以普通的身份登位圣人。然公孟乃以天子身份作為贖買對象，圣人觀仍未能擺脫習(xí)見，猶以功業(yè)為圣人的必要成分。又《墨子·魯問》載：“魯之南鄙人有吳慮者，冬陶夏耕，自比于舜。”[4]473緣此墨子與農(nóng)家吳慮進(jìn)行了一場關(guān)于獨自行義與勸教眾人行義孰者之“功”更大的辯論。墨子反對孔子述而不作，同樣反對作而不言、行而不以教人。之所以陶耕者吳慮的自矜自得會演變成“功”的討論，正在于吳慮將作而不言視為有大功于天下，與圣王之治可相提并論，如此則吳慮的圣人觀猶是以功業(yè)為導(dǎo)向的。不過公孟所言“上圣”“其次”體現(xiàn)了是時“圣或非圣”二元論向圣人等級論發(fā)展的趨勢，吳慮陶耕而自比于起自微賤的舜已萌生人人成圣的傾向，墨子身處其時，或多或少受其影響。

值得注意的是，公孟、墨子辯論中墨子的回答明確否定了孔子成上圣之兩大成分，固然顯示他本人對于圣人構(gòu)成成分的自覺性，而未否認(rèn)孔子之“仁”(德性)，暗含意味?？鬃釉谀友壑心芊癯蔀槭ト?？《墨子·備城門》載：“禽滑厘問于子墨子曰：‘由圣人之言，鳳鳥之不出，諸侯畔殷周之國?！盵4]490本于《論語·子罕》：“子曰：‘鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣夫！’”[10]120禽滑厘作為墨子大弟子，自是最清楚墨子對孔子、對“圣人”的看法。引用孔子之言，稱以“圣人”，不能不說代表了墨子對孔子的真實認(rèn)識。也就是說孔子確屬墨子所認(rèn)可之圣人，這涉及到墨子的另一圣人觀，不必功業(yè)、德性、明哲并具，只需個別成分滿足要求即可，在孔子圣人觀基礎(chǔ)上有其新變。

《論語》中箕子、微子僅為仁人。按照孔子的標(biāo)準(zhǔn)，圣之于仁，在于道德關(guān)懷之外，猶應(yīng)有相應(yīng)功業(yè)與之匹配，而箕子、微子主要以其德性勝人?！赌印す稀吩唬骸白幽釉唬何粽呱掏跫q卿士費仲為天下之暴人，箕子、微子為天下之圣人?！盵4]454與其說箕子、微子其人甚偉，毋寧說在費仲等暴人的映襯下，二子人性顯得更加美善。墨子于此實際是以德性作為圣人的評判標(biāo)準(zhǔn)。

之所以出現(xiàn)兩種圣人標(biāo)準(zhǔn)，是因為墨子在前人圣人觀基礎(chǔ)上更加明晰地區(qū)分了圣人的構(gòu)成成分，又且推衍時人“上圣立為天子，其次立為卿大夫”[4]454的邏輯，將圣人分為若干不以政治地位而以成分論高下的等級。墨子理想人格可分為終極理想人格與一般理想人格。功業(yè)、德性、明哲并具是墨子對理想人格的終極想象，這是墨子最極力提倡的圣人品格，墨子本人終生勉力付諸實踐；然而墨子也知道世道昏亂，要求人們通達(dá)功業(yè)、德性、明哲并不現(xiàn)實，尤其功業(yè)更非人皆可舉就，故他也愿釋出善意褒揚強暴下的美善品格。一般理想人格在墨子理想人格體系中占幅較小，但體現(xiàn)了墨子一貫的包容，以及理想主義中的務(wù)實精神?！叭省贝砹说赖玛P(guān)懷，“智”代表了理性洞徹，“王”代表了世俗反饋及理念征驗，在圣人構(gòu)成成分中分離了“王”(功業(yè))，也就漸漸放棄了對世俗的依賴性及理念的務(wù)實性，更偏向內(nèi)部的自我關(guān)懷與自我覺解。

墨子“圣人”觀之成分意識、分等意識對后世多有啟發(fā)。功業(yè)、德性、明哲等成分的自覺與區(qū)分，以及單科圣人的提倡降低了圣人的標(biāo)準(zhǔn)和門檻，后世德性圣人增多與其不無關(guān)系，且在時人基礎(chǔ)上進(jìn)一步啟發(fā)了人人成圣的思想，對孟子等人“人皆可以為堯舜”觀點的形成有其助益。尤其是“王”(功業(yè))的分離使原先主要用以指稱圣王的圣人觀得以發(fā)生變異，著名的“內(nèi)圣外王”說的生成成為可能。公孫丑云：“昔者竊聞之：子夏、子游、子張，皆有圣人之一體；冉牛、閔子、顏淵，則具體而微?！盵9]231到戰(zhàn)國中期，對“圣人”的認(rèn)識更加深入細(xì)微，從其“昔者竊聞之”的口氣判斷，發(fā)掘各成分的極致似成社會風(fēng)尚。又《孟子·萬章下》載：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也?？鬃樱ブ畷r者也。孔子之謂集大成。’”[9]723在仁、智之外，孟子拓展了圣之內(nèi)涵，清、任、和等成為圣之組成部分，伯夷、伊尹、柳下惠等人各造圣之一極，可視為小圣，唯孔子集大成，能與時安命，是為至圣。雖對圣人成分及孔子地位的看法與墨子不盡相同，然圣人觀與墨子可謂枝脈相續(xù)。

5 結(jié) 語

先秦諸子之學(xué)是在諸侯林立的政治狀況下力圖解決社會困境或適應(yīng)新的社會現(xiàn)實而提出的理論主張，他們對理想人格——圣人的建構(gòu)正緣于此。墨子是先秦諸子中談?wù)撌ト?圣王)最為侈繁的思想家，體現(xiàn)了迫切制暴安良的勇氣與不計私利以利天下的極大擔(dān)當(dāng)。就本文所述而言，可以發(fā)現(xiàn)圣人作為墨子理想人格，分為終極理想人格與一般理想人格。終極理想人格以功業(yè)(王)、德性(仁)、明哲(智)為理想模型，要求三性并具，主要指圣王或圣臣，體現(xiàn)了個人與治政的統(tǒng)一，于個人而言虧身負(fù)重，虛己從理，發(fā)乎于心，力行不怠，在治政上以兼愛公利為核心，以威懾為保障。一般理想人格在墨子理想人格體系中占幅較小，以德性與(或)明哲作為判定圣人的標(biāo)準(zhǔn)，體現(xiàn)了對亂世中美善品格的包容及理想主義中的務(wù)實精神。就墨子個人而言，一般理想人格的思想建構(gòu)應(yīng)該生發(fā)于墨子后期。從中國圣人觀發(fā)展的角度來看，墨子繼承孔子等人的圣人觀同時有其新變，對圣人的構(gòu)成成分有更明晰的自覺性和區(qū)分意識，并改用以構(gòu)成成分而非政治地位評判圣人等級。墨子思想中的圣人成分意識、分等意識對后世孟子等人的圣人觀多有啟發(fā)，是中國圣人觀發(fā)展中的重要過渡階段。