“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)是一種出神結(jié)構(gòu)嗎？
——從亨利對馬里翁的批評談起

□涂 攀

（南開大學(xué) 哲學(xué)院，天津 300350）

自胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中首次建立了“顯現(xiàn)—顯現(xiàn)者”的二維結(jié)構(gòu)后，這一結(jié)構(gòu)就以各種衍生形態(tài)存在于后來的現(xiàn)象學(xué)之中，且規(guī)定了現(xiàn)象的含義①胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)的觀念》中對“顯現(xiàn)—顯現(xiàn)者”結(jié)構(gòu)進行了詳細的界定，他指出：“根據(jù)顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者之間本質(zhì)的相互關(guān)系，‘現(xiàn)象’一詞有雙重意義?，F(xiàn)象實際上叫作顯現(xiàn)者，但卻首先被用來表示顯現(xiàn)活動本身，表示主觀現(xiàn)象（如果這個粗糙的、在心理學(xué)上會造成誤解的表達在這合適的話）?！保▍⒁姡汉麪?現(xiàn)象學(xué)的觀念[M].倪梁康，譯.北京：商務(wù)印書館，2018:24.）胡塞爾至少為這一結(jié)構(gòu)賦予了兩個重要含義：一方面，這個結(jié)構(gòu)規(guī)定了現(xiàn)象；另一方面，它規(guī)定了被給予性的形式。胡塞爾將其稱為“顯現(xiàn)的被給予性”（givenness in appearing）和“對象的被給予性”（the givenness of the object）。馬里翁在《還原與給予:胡塞爾、海德格爾與現(xiàn)象學(xué)研究》（Reduction and Givenness:Investigations of Husserl，Heidegger，and Phenomenology）和《既給予：朝向一種被給予性的現(xiàn)象學(xué)》（Being Given:Toward a Phenomenology of Givenness）中都分析了胡塞爾的這一結(jié)構(gòu)。。在經(jīng)歷了海德格爾關(guān)于“存在與存在者”的“存在論差異”（die ontologische Differenz）探討[1](p108-141)，以及列維納斯對他者與自我的“面容”（visage）的原初“倫理他異性”的論述后，馬里翁承接這一路線，將此二維結(jié)構(gòu)推向了極限，并依照“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)①需要說明的是，馬里翁并非唯一關(guān)注到純粹呼喚結(jié)構(gòu)的人，至少在他出版《還原與給予》的同時期（1989年），法國當(dāng)代著名宗教現(xiàn)象學(xué)家克雷蒂安（Jean-Louis Chrétien）就提出了宗教學(xué)意義上的“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)（1991年），并認(rèn)為祈禱現(xiàn)象學(xué)呈現(xiàn)了這一結(jié)構(gòu)，且在1992年出版了《呼喚與回應(yīng)》（L’Appel et la Réponse）一書。同時，在1991年那場著名的“現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)轉(zhuǎn)向”的爭論中，保羅·利科（Paul Ric?ur）也關(guān)注到并參與了“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)的討論，并對此提出了批評。參見：Jean-Louis Chrétien.The Call and the Response[M].trans.Anne A.Davenport.New York:Fordham University Press，2004:vii-xiii;Dominique Janicaud.Phenomenology and the Theological Turn[M].trans.Bernard G.Prusak.New York:Fordham University Press，2000:127-176.界定了“充溢現(xiàn)象”（le phénomène saturé）②充溢現(xiàn)象指的是直觀的被給予性大于概念的被給予性，充溢的直觀無法用任何概念進行把握，它充分展現(xiàn)了事物自身的給予。與之對應(yīng)，“貧乏現(xiàn)象”（phénomène pauvres）（如數(shù)學(xué)的對象）和“普通現(xiàn)象”（phénomène communs）（如物理學(xué)的對象）分別意味著概念過剩于直觀，概念等同于直觀。在馬里翁看來，后兩者限制了事物自身的給予。。然而，這一結(jié)構(gòu)卻面臨著一個核心困難，即它如何在現(xiàn)象學(xué)中發(fā)揮作用，從而取代胡塞爾、海德格爾甚至列維納斯的現(xiàn)象學(xué)結(jié)構(gòu)，成為現(xiàn)象的最根本結(jié)構(gòu)。在這個問題上，米歇爾·亨利（Michel Henry）從“出神距離”（Ecstasis）的角度提出了嚴(yán)厲的批評。筆者將依照馬里翁的思路對上述批評予以澄清，然后試圖揭示馬里翁對亨利的反駁中存在的問題，探尋徹底駁倒亨利所需要的補充。

一、“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)與現(xiàn)象的可能

1989年，馬里翁出版了“被給予性現(xiàn)象學(xué)三部曲”的第一部——《還原與給予》。他在該書結(jié)尾簡單呈現(xiàn)了“純粹形式的呼喚”，并在隨后的著作中將其看作現(xiàn)象的一般結(jié)構(gòu)：“現(xiàn)象性并不是對象之構(gòu)成，而是對一些呼喚的回應(yīng)?！盵2](p261)在馬里翁看來，純粹的呼喚還原是相對于超越論還原與存在論還原的第三次還原，也是最終的還原，它直接體現(xiàn)的就是“被給予性”（donation）本身。然而，純粹的呼喚還原所展開的純粹呼應(yīng)結(jié)構(gòu)在現(xiàn)象學(xué)上并未出現(xiàn)過，甚至在哲學(xué)史上也不多見，反而因其與神學(xué)的融洽屢次招致批評。比如布萊恩·羅比內(nèi)特（Brian Robinette）就指責(zé)馬里翁的回應(yīng)概念太過于被動：“不承認(rèn)邏各斯并不是因為啟示本身的缺乏，而是因為啟示的接受者的無知或故意的否認(rèn)?！盵3](p93)亞當(dāng)·J.格雷夫斯（Adam J.Graves）也認(rèn)為馬里翁的呼喚與回應(yīng)概念之間存在著矛盾，他指出，“人們或許會質(zhì)疑一個理論的連貫性，這種理論似乎既要求主體完全由被給予者產(chǎn)生，又要求它對產(chǎn)生它的被給予者提供某種抵抗，盡管這種抵抗是最小意義的抵抗”[4](p112)。這就導(dǎo)致回應(yīng)概念在現(xiàn)象的顯現(xiàn)方面存在困難。然而，最為典型的是亨利的指責(zé)。亨利在《現(xiàn)象學(xué)的四條原理》（The Four Principles of Phenomenology）中，以既贊揚又批評的矛盾心理分析了馬里翁現(xiàn)象學(xué)的第四條原理：“越多的還原，越多的被給予性。”[1](p203-207)亨利認(rèn)為，馬里翁在呼喚與回應(yīng)之間設(shè)定了絕對的出神距離，導(dǎo)致呼喚結(jié)構(gòu)并不能代表真正的原初現(xiàn)象，最終的還原不是導(dǎo)向純粹的呼喚，而是生命的呼喚，因為生命沒有任何距離。亨利指出：“……除了生命悲愴地爆發(fā)在我們身上，除了它的呼告，呼告的話語是由我們的欲望、我們的激情、我們的愛所構(gòu)成的，它不再有任何純粹的呼喚形式，沒有一個呼喚結(jié)構(gòu)會超出或不同于這種悲愴?！盵5](p18)

那么，亨利的批評是有效的嗎？它符合馬里翁對“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)的設(shè)定嗎？進一步而言，亨利的批評是否動搖了馬里翁將呼喚結(jié)構(gòu)看作現(xiàn)象的一般結(jié)構(gòu)的設(shè)定？要充分回答這些問題，首先必須回到馬里翁對呼喚結(jié)構(gòu)的考察中去，追問馬里翁在何種意義上以呼喚結(jié)構(gòu)推進了原初的現(xiàn)象性。

在馬里翁看來，現(xiàn)象學(xué)上已有的呼喚不足以建立起現(xiàn)象自身，反而限制了現(xiàn)象。比如在海德格爾的存在論呼喚中，雖然“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)要呈現(xiàn)的是本真的生存論狀態(tài)對此在的呼喚，使此在“自身愿有良知”[6](p377)，但由于此在的回應(yīng)總是通過“向來我屬性”進行，這就不可避免地陷入了一個兩難境地：要么此在被存在的生存論境遇所規(guī)定，但是深度無聊卻使存在的呼喚被懸置，此在對其“充耳不聞”[1](pp167-203)；要么良知的決斷通過此在的“向來我屬性”而實現(xiàn)，但是這種“我屬性”卻損害了存在呼喚的純粹性。因而，要想真正實現(xiàn)呼喚結(jié)構(gòu)的純粹性，就必須拋棄掉存在視域，甚至是任何視域。那么，呼喚結(jié)構(gòu)是如何真正實現(xiàn)現(xiàn)象自身的呢？馬里翁指出，現(xiàn)象的實現(xiàn)也就是現(xiàn)象的顯現(xiàn)，它并非海德格爾所言的存在的現(xiàn)象，而是來源于現(xiàn)象自身的呼喚，是沒有施加限制的現(xiàn)象自身的給予。馬里翁由此將被給予性的兩端，也就是“給予活動—被給予物”的兩端，深化成了“呼喚—回應(yīng)”的兩端。一方面，在“給予活動”一側(cè)，由于給予活動的展開，事物自身的給予發(fā)出了被給予性的純粹呼喚?！昂魡緦嶋H上把每一種充溢現(xiàn)象自身當(dāng)作其特征?！盵7](p267)另一方面，需要某個回應(yīng)者對此進行回應(yīng)，因而涉及被給予物的一側(cè)。在馬里翁看來，正是這兩側(cè)的運作使現(xiàn)象得以顯現(xiàn)。具體來說：發(fā)出呼喚的是事物自身，所發(fā)出的是純粹的呼喚，進行回應(yīng)的是某個“主體”——受予者（l’adonné），回應(yīng)的結(jié)果是現(xiàn)象的顯現(xiàn)或者隱匿。馬里翁強調(diào)：“這個被給予的所有力量來自于對這個屏幕的撞擊，從而一下子激起了雙重的可見性?！盵8](p50)因而，在呼喚的一般運作方式中蘊含了三個核心功能——“事物自身的給予”“受予者的給出”“現(xiàn)象的顯現(xiàn)”。從邏輯上看，三者之間具有嚴(yán)格的充分關(guān)系，即“事物自身的給予”決定“受予者的給出”，前兩者再合力決定“現(xiàn)象的顯現(xiàn)”。

我們先來看“事物自身的給予”。在馬里翁看來，每一種充溢現(xiàn)象都首先向我們發(fā)出了呼喚，然后才有受予者去不去回應(yīng)的問題，而呼喚之所以可能，根源在于意向性的顛倒?！皩嶋H上，每一種充溢現(xiàn)象（或者悖論）都必然會顛倒意向性，因而使呼喚得以可能?！盵7](p267)馬里翁將意向性的顛倒看作呼喚進行的條件，他所強調(diào)的四種充溢現(xiàn)象都實現(xiàn)了意向性的顛倒。具體而言：在“事件”（L′événement）現(xiàn)象當(dāng)中，事件在量上是過剩的。由于無法進行量的預(yù)測，自我便不再像意向性一樣精準(zhǔn)地朝向?qū)ο蟛ο罂陀^化。在這里，量的過剩發(fā)出了一種絕對的呼喚。在“偶像”（L′idole）（比如繪畫）中，受予者在質(zhì)上是不可忍受的，因為偶像釋放了一種絕對的可見性，在其中我們的意向性不能夠?qū)⑵錁?gòu)造成任何對象，只能在其中迷失。我們只能順應(yīng)這一呼喚去看它，偶像引導(dǎo)著我們的看。在“肉身”（La chair）中，它超越了任何關(guān)系，顯現(xiàn)為“自行—感發(fā)”（auto-affection），因而“充溢了所有意向性的出神”[7](p267)。肉身不再是一種意向性的出神關(guān)系，而是肉自身的直接感受。肉自身發(fā)出一種呼喚，“我”投身到肉的直接性當(dāng)中去。在“圣像”（L′ic?ne）中，它因模態(tài)而不可凝視。我們不能夠用意向性的目光去窺探他者，必須在他者的注視下服從于他人面容的呼喚。因而這四種充溢現(xiàn)象都發(fā)出了絕對的呼喚，這種呼喚本身不再與意向性相等同，反而消解了意向性。

然而，從形式上看，馬里翁在此對意向性的反轉(zhuǎn)在法國哲學(xué)中并無新義，這實際上是一條后海德格爾的道路。薩特、梅洛-龐蒂、亨利、列維納斯、利科都行進在這條道路上，甚至早在《存在與時間》中，海德格爾就已經(jīng)實現(xiàn)了意向性的反轉(zhuǎn)。但問題不在于這種形式上的雷同，而在于意向性反轉(zhuǎn)的程度與徹底性。馬里翁正是在這一意義上承續(xù)法國現(xiàn)象學(xué)的路線的。

馬里翁認(rèn)為，面對過剩的呼喚，作為回應(yīng)的受予者自身也會經(jīng)歷還原，必須完全暴露在、傾注在、沉醉在這一呼喚之中。這是“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)中回應(yīng)者的一般性規(guī)定。馬里翁指出，“受予者不僅暴露在因其自身給予而自身顯現(xiàn)的東西中（一般意義的現(xiàn)象），而且更為本質(zhì)地暴露在一種悖論（充溢現(xiàn)象）之中，受予者在這一悖論中接收了一個呼喚，一個不能否認(rèn)的呼喚”[7](p282)。也就是說，受予者一方面暴露在顯現(xiàn)出來的一般現(xiàn)象之中，另一方面也暴露在絕對的充溢現(xiàn)象之中。這一暴露蘊含著受予者對呼喚的接受。在這種接受中，“受予者自身被完全交給了被給予性，以至于他給出了他自身，并最終獲得了他的最后的規(guī)定性——根據(jù)被給予性的展開來接收被給予者，從而接受他自身”[7](p282)。由此，受予者把自己完全傾注在被給予物中，從而實現(xiàn)并確證了自身的絕對給予。

那么，純粹呼喚的一般運作又如何使現(xiàn)象顯現(xiàn)呢？馬里翁認(rèn)為，現(xiàn)象的顯現(xiàn)是由受予者對充溢現(xiàn)象的呼喚的回應(yīng)決定的，回應(yīng)通過抵抗和變形而實現(xiàn)，這兩者是統(tǒng)一的。抵抗意味著受予者在回應(yīng)呼喚的過程中是一個擋板、屏幕、背景，它阻礙、抵抗、反向擊打被給予者，從而把呼喚所釋放的沖擊力平攤開，因為給予的沖擊是縱向的，顯現(xiàn)就是把給予的力量平面化[8](p76)。要想獲得更多的被給予性或者使事物自身顯現(xiàn)更多，就必須依賴于受予者的抵抗程度。受予者越是抵抗，就越是將自身完全敞開、暴露在這一呼喚中，現(xiàn)象的顯現(xiàn)程度就越高[8](p78)。而變形則意味著呼喚和回應(yīng)的雙重變形。馬里翁指出，“顯現(xiàn)是根據(jù)一個內(nèi)在的軸線而展開的，如果要接收顯現(xiàn)，我就必須對齊這一內(nèi)在的軸線——所有這些都定義了被給予的現(xiàn)象的本質(zhì)特征，它的變形”[7](p123)。當(dāng)我移動自身，以便找到那個最適合現(xiàn)象顯現(xiàn)的點時，現(xiàn)象和我的雙重變形就實現(xiàn)了，現(xiàn)象也就顯現(xiàn)出來了。首先，總的要求是我必須轉(zhuǎn)換視角（空間、時間，或者別的視角）去適應(yīng)事物自身的呼喚，要消除自身的意向性、自我意識，投入充溢現(xiàn)象中去。其次，我在變形中要進一步讓現(xiàn)象的給出深入我的內(nèi)在之中，并且讓它比我自己更能了解自身，讓現(xiàn)象自身庇護我、壓迫我、擁抱我、強加于我。再次，在呼喚壓向我的時候，我要找到正確的視角、切入點去抵制它們，并且使用、理解它們，最終要習(xí)慣它們?！傲?xí)慣本質(zhì)上意味著我們必須讓自己習(xí)慣于適應(yīng)它們。”[9](p4)習(xí)慣并非現(xiàn)象上的習(xí)慣，而是投身于呼喚并習(xí)慣于這一轉(zhuǎn)向。最后，在現(xiàn)象壓迫我的時候，它不停地變形，我也相應(yīng)地變形，兩者之間的互動使得現(xiàn)象從自身給予上升到了自身顯現(xiàn)。

通過上文的分析，我們可以很明顯地看到，馬里翁的純粹呼喚結(jié)構(gòu)不僅將呼喚回溯到了純粹的無限性上，同時也將回應(yīng)者回溯到了原初性上，即回應(yīng)者是先于意向性主體或者此在主體的那個原初性主體。這就導(dǎo)致主體所顯現(xiàn)的現(xiàn)象不再是胡塞爾所主張的由意向性構(gòu)造的客觀現(xiàn)象，也不是海德格爾所關(guān)注的存在現(xiàn)象，而是那個在顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者兩端都沒有任何限制的現(xiàn)象自身。這樣，馬里翁所通達的就是事物自身的絕對被給予性，所顯現(xiàn)的就是現(xiàn)象的真正自身。正是在這意義上，馬里翁首次實現(xiàn)了絕對的被給予性原則。

綜上，我們從“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)的三個一般功能角度呈現(xiàn)了它的一般運作及現(xiàn)象的可能。那么，這一結(jié)構(gòu)又如何落入了亨利的批評中呢？

二、“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)與出神結(jié)構(gòu)

如上文所述，亨利對“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)指責(zé)的核心在于呼喚與回應(yīng)之間是有出神距離的，詮釋這一距離的關(guān)鍵在于對出神的理解。亨利所指的出神是從意向性中引出來的，馬里翁在《笛卡爾問題：方法與形而上學(xué)》（Cartesian Questions:Method and Metaphysics）中對亨利所言的“出神”有明確的闡述。馬里翁指出：“我思，它總是意味著思維是出神的，通過從我思出發(fā)而游離自身，我思設(shè)定了作為它的對象的東西?！盵10](p97)也就是說，我思依照意向性結(jié)構(gòu)包含了一個與自身相異的思維對象，表象就在這里拉開了與我思的距離。所以，我思要去朝向、構(gòu)造表象，它意味著思維與表象的距離。意向性的出神所呈現(xiàn)的是一種分離，而不是統(tǒng)一，它必須跨越自身去擊中那個對象。盡管這一對象在胡塞爾那里經(jīng)過還原被擺在了意識的內(nèi)在性中，但在《顯現(xiàn)的本質(zhì)》（The Essence of Manifestation）中，亨利認(rèn)為，這一還原根本不會被意向性自身所克服，因為意向活動的意向?qū)ο螽吘共煌谝庾R自身?！霸谝庾R的范疇下，這種唯一的存在被賦予了兩方面的內(nèi)容：一方面，它給出了視域的展開性，這正是超越性的任務(wù)，在這樣的視域形式下，超越性原初地構(gòu)造了通往所有可能的客觀性的純粹路徑；另一方面，它是所有超越性的根基，是那個唯一存在者?！盵11](p21)同樣，亨利認(rèn)為這種出神同樣也適用于海德格爾所言的存在。亨利認(rèn)為，存在是此在必須超越自身才能把握的東西，此在為了獲得自身的存在就必須出神。他強調(diào)：“存在只有在與自身保持一定距離時才是一種現(xiàn)象?，F(xiàn)象學(xué)距離的運行被視為一種存在論力量，它是一種正在展開的距離，而不只是已經(jīng)鑄造好了的距離，恰恰由于建立了這樣的間隔，存在才可以向自身顯現(xiàn)?！盵11](p66)這就意味著此在對存在的看不在自身之內(nèi)，而在顯現(xiàn)存在的這個顯現(xiàn)者之外，此在為了顯現(xiàn)存在的現(xiàn)象就必須跨越存在與此在的差異性距離。然而在亨利看來，要想逾越這個距離是不可能的，因為此在對存在的出神根植于現(xiàn)象顯現(xiàn)的根本結(jié)構(gòu)——存在與存在者的存在論差異之中?？偠灾?，出神的關(guān)鍵在于它總是某個主體的出神，它依賴主體對自身的超越，從而實現(xiàn)的是外在性、他異性，而不是內(nèi)在性或者自行—感發(fā)。

那么，亨利又是如何將出神距離引到“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)上的呢？亨利指出，馬里翁為了釋放被給予性，將還原推到了極限，這個極限就是“一般形式化的呼喚本身”[5](p17)。但馬里翁的這種做法與他所堅持的現(xiàn)象學(xué)的第四條原理“越多的還原。越多的被給予性”相矛盾。亨利指出：“第四條原理不是簡單地把還原推到極限，把存在者還原到存在本身，然后再把存在的呼喚還原到一個不確定的X，還原到樣式，一個純粹的形式、絕對性上，或者還原到以純粹形式的方式定義的超越性上。相反，它導(dǎo)致了被給予性和它的最高點，鑄造了最原初的顯現(xiàn)?！盵5](p17)換言之，馬里翁建立第三次還原的核心在于實現(xiàn)最高的被給予性，而不是要還原到某個純粹的不確定的形式——呼喚本身上。這就導(dǎo)致還原方法與還原結(jié)果不一致，因而馬里翁錯失了還原所帶來的成果。在這里，亨利對馬里翁解讀的關(guān)鍵在于他將純粹呼喚與超越性畫了等號，亨利實現(xiàn)了“不確定的X”“樣式”“純粹的形式”“超越性”之間的等同，并且把“超越性”放在最后加以強調(diào)。這恰恰說明在亨利心中，馬里翁從海德格爾存在的呼喚中脫離出來所作的還原最終還是要恢復(fù)與存在一樣的超越性，最終不僅沒有真正通過還原實現(xiàn)現(xiàn)象的原初顯現(xiàn)，反而犯了與胡塞爾、海德格爾一樣的錯誤——設(shè)置出神的外在性。正是在這一點上，亨利進一步認(rèn)為“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)無非就是主體—客體結(jié)構(gòu)的置換，本質(zhì)上依然沒有越出主客結(jié)構(gòu)的形式?！昂魡尽貞?yīng)替代了經(jīng)典的主體—客體的二分法，并且憑借這種替代，要求更新了我們與存在的關(guān)系……”[5](p18)

具體來說，亨利將出神移位到呼喚上離不開兩個重要的步驟。第一步在于將思維類比為回應(yīng)，這樣的話回應(yīng)就是“我”的回應(yīng)，它總是以期待、預(yù)期的方式朝向呼喚，并等著對呼喚進行回應(yīng)，這與我思朝向表象是一致的。而這種趨向設(shè)定了呼喚與回應(yīng)間的距離。只有在這個意義上，亨利說馬里翁用“呼喚—回應(yīng)替代了經(jīng)典的主體—客體的二分法”才是成立的。亨利的第二步在于析出出神的超越論結(jié)構(gòu)。這個超越性在形式方面實際上是雙向的，也就是說二元性的雙方互為超越，但在具體形象中，總是一個對另一個的超越。于是在意向性的出神中，胡塞爾區(qū)分了實在的超越和實項的超越，而在“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)中，馬里翁設(shè)定了呼喚對回應(yīng)的超越。亨利指出：“馬里翁的呼喚結(jié)構(gòu)遠遠沒有擺脫存在的呼喚和他隱含的現(xiàn)象學(xué)，而是從這種現(xiàn)象學(xué)中獲得了它自己的結(jié)構(gòu)——出神的對立?！盵5](p19)通過這兩個步驟，呼喚結(jié)構(gòu)就是一種出神的距離結(jié)構(gòu)。

在這一結(jié)論的基礎(chǔ)上，亨利進一步認(rèn)為，既然馬里翁沒有擺脫海德格爾存在的呼喚的出神距離結(jié)構(gòu)，那么就沒有必要堅持純粹的呼喚。亨利在此實際上動搖了馬里翁的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)，導(dǎo)致其從純粹呼喚推出被給予性的合法性的做法受到了質(zhì)疑。因為在《還原與給予》中，馬里翁正是通過“深度無聊”對海德格爾存在的呼喚和此在進行懸置，才得出了一般的呼喚——被給予性自身的呼喚的。亨利敏銳地看到了馬里翁對海德格爾的還原的“縫隙”，即海德格爾存在的呼喚不再適用于一切呼喚，由此過渡到了“存在的呼喚之外”，那么是否也存在著一種“在純粹呼喚之外的非呼喚”的原初性呢？亨利指出，這種非距離且非呼喚的原初性，就是生命。生命先于所有的回應(yīng)，它在自行—感發(fā)，而且首先向我們襲來的不是別的，就是生命的貫穿。生命與我們自身不再有任何距離，它并沒有某種一般的“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)，這導(dǎo)致沒有回應(yīng)的空間，生命全部壓上“我”。“如果在這并沒有任何地方能夠允許我們承擔(dān)或拒絕存在的命運，那是因為，嚴(yán)格來說，我們不能再恰當(dāng)?shù)卣務(wù)摵魡尽暮魡疽呀?jīng)把我們拋向了生命本身，在一種不可克服的悲愴的痛苦和歡樂中，把我們壓在生命和我們自己身上?！盵5](p19)因而，從原初性上看，生命的自行—感發(fā)自然就先于被給予性所施加的呼喚與回應(yīng)的距離，或者說，先于純粹呼喚造就的“異質(zhì)—感發(fā)”（hetero-affection）。亨利認(rèn)為，正是在這里我們才把握到了現(xiàn)象學(xué)還原的真正意義，還原要實現(xiàn)的是從出神距離到非出神距離的生命的跨越，只有這一生命才是真正的原初現(xiàn)象，才實現(xiàn)了第四條原理所彰顯的最大的被給予性。

三、馬里翁對亨利的回應(yīng)與可能的補充

以上，我們呈現(xiàn)了亨利對馬里翁的呼喚結(jié)構(gòu)的質(zhì)疑，這一質(zhì)疑最終導(dǎo)致兩個嚴(yán)重后果：一方面，現(xiàn)象學(xué)還原的第四條原理不再適用于被給予性現(xiàn)象學(xué)，因而馬里翁極其倚重的第三次還原變得無關(guān)緊要；另一方面，“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)無法實現(xiàn)現(xiàn)象的原初性，它與生命相比無法真正展開現(xiàn)象自身。鑒于此，馬里翁不得不認(rèn)真對待這一質(zhì)疑。在寫作《既給予》、《論過?！罚↖n Excess）、《情愛現(xiàn)象學(xué)》（The Erotic Phenomenon）、《否定的確定性》（Negative Certainties）等現(xiàn)象學(xué)著作前，馬里翁就對亨利的這一批評了然于心。然而直到亨利去世十多年以后的2015年，馬里翁才真正正面回應(yīng)了亨利的質(zhì)疑。馬里翁在《還原和“第四條原理”》（The Reduction and “the Fourth Principle”）中對亨利的批判進行了回應(yīng)，馬里翁認(rèn)為，“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)并不具有亨利所說的出神結(jié)構(gòu)，而是非出神的，在呼喚與回應(yīng)之間事實上沒有任何出神距離?！耙蟮臈l件和規(guī)定的原初缺席使得它能發(fā)出沒有任何限制的呼喚。”[1](p204-205)總體上，馬里翁是從以下三個角度切入的。

第一，馬里翁認(rèn)為，亨利的第一個誤解在于，他止步于回應(yīng)的預(yù)先等待，錯失了“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)的非出神性。按照馬里翁的表述，亨利所批評的呼喚結(jié)構(gòu)的出神恰恰是由意向性帶來的，而意向性在呼喚結(jié)構(gòu)中就是回應(yīng)對呼喚的預(yù)先等待。但馬里翁強調(diào)，呼喚結(jié)構(gòu)在回應(yīng)層面上是非出神的，也就是受予者與呼喚的顯現(xiàn)是無距離的?；貞?yīng)的預(yù)先等待與傾聽會使一種靜態(tài)距離蔓延開來，從而錯失呼喚的非出神性。馬里翁認(rèn)為這一預(yù)先等待導(dǎo)致兩種分離：第一種分離是受予者的傾聽與呼喚的分離。他以等待晨曦的人為例，“如果他正在等待著晨曦，那么他就已經(jīng)在守望著；如果他已經(jīng)在守望著，定然是由于他此前已經(jīng)被喚醒（éveillé）過一次，也就是說他被一個他已經(jīng)回應(yīng)過的不同的呼喚所喚醒了：他一定會承認(rèn)，太陽定然在每個夜晚結(jié)束時會回來……”[12](p50)換言之，如果受予者在預(yù)先傾聽，那他就已經(jīng)用意向性規(guī)定了呼喚，造成了分離。在這個意義上，世俗的時間性被引入呼喚結(jié)構(gòu)，正是因為呼喚在先，它才需要我去等待、預(yù)期，而回應(yīng)則是延遲的。這種設(shè)定并不符合呼喚的“反—意向性”，回應(yīng)并不是像期待一樣是預(yù)期、可重復(fù)的，而是不可預(yù)期、偶然的，因此第一種分離并不存在。第二種分離是受予者自身的分離。按照亨利對出神結(jié)構(gòu)的表述，如果主體要回應(yīng)呼喚，主體自身就必須分離，否則向著呼喚的出神就是不可能的。但純粹呼喚結(jié)構(gòu)真的具有這層分離嗎？我們在上文已經(jīng)提到，受予者正是在接受呼喚的一剎那給出自身的，即受予者的抵抗、變形導(dǎo)致受予者和呼喚是一同顯現(xiàn)的，“一下子就激發(fā)出雙重可見性”[8](p50)。因而，在接受呼喚的過程中，受予者、回應(yīng)、呼喚的顯現(xiàn)是沒有距離的，這就使亨利的設(shè)定失效了。亨利第一個誤解的核心在于，他一開始就錯失了我們討論過的充溢現(xiàn)象的呼喚以及它所展開的可能性——意向性的顛倒。

第二，在馬里翁看來，亨利的第二個誤解在于他并沒有看到呼喚的匿名性所引發(fā)的非出神性。在純粹的呼喚中，呼喚具有以下三種特征：（1）不確定性?！耙驗槲也⒉粫R上認(rèn)識到是否真的有呼喚?！盵12](p53)呼喚具體是什么，仍然未得到確認(rèn)，可能是某個噪音。（2）呼喚是匿名的。我不清楚呼喚的來源和去向，我只能投身于呼喚中尋找呼喚的確認(rèn)。（3）呼喚是緘默的?！耙驗橹灰也淮_定它的意義，它就不會告知，以空形式呈現(xiàn)?！盵12](p51)最終，這使呼喚并不會預(yù)先以某個具體的形象顯現(xiàn)，而是在回應(yīng)中與回應(yīng)同時進入現(xiàn)象性，呼喚與回應(yīng)共屬一體，并無時間上的距離?！昂魡局挥性诨貞?yīng)中完成，而沒有回應(yīng)，它就不可接近?！盵12](p53)馬里翁在此想強調(diào)的是，只有“受予者的給出”不停地對“事物自身的給予”進行著抵抗，在抵抗或者回應(yīng)中，呼喚才作為“現(xiàn)象的顯現(xiàn)”呈現(xiàn)出來，才成為具名的“上帝的呼喚”或者“他者的呼喚”。否則，只要不回應(yīng)，呼喚就將永遠保持著匿名和不確定的狀態(tài)，就無法成為主體出神的超越性，因為它的顯現(xiàn)與回應(yīng)是同時的。這再次說明了呼喚與回應(yīng)之間不存在出神的間距，亨利的批評是存在問題的。

第三，馬里翁認(rèn)為，亨利顛倒了現(xiàn)象的原初性。亨利錯誤地認(rèn)為呼喚結(jié)構(gòu)是一種出神結(jié)構(gòu)，所以才把沒有這一出神距離的生命現(xiàn)象看作是最本源的現(xiàn)象。但是，亨利的生命現(xiàn)象真的是本源現(xiàn)象嗎？馬里翁從兩點進行了反駁：（1）在亨利的生命現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部并不像他自己所說的那樣無距離，而是存在著分裂。馬里翁指出，對亨利生命現(xiàn)象學(xué)的常見批評是它導(dǎo)致兩種不相容的現(xiàn)象，“事實上，他甚至聲稱，在‘出神的真理’和‘非出神的自行顯現(xiàn)’之間，存在著絕對的‘雙重現(xiàn)象學(xué)’，而這構(gòu)成了‘生命悲愴’的本質(zhì)”[12](p56)。因而，亨利也沒有完全擺脫這一距離。（2）亨利所言的生命現(xiàn)象不僅不先于純粹呼喚，甚至就是由呼喚造就的?！坝捎诘谒臈l原理（和它在呼喚與回應(yīng)結(jié)構(gòu)中的推論）并未假設(shè)現(xiàn)象性的出神，它不僅沒有落入亨利所批評的陷阱中，并且還可能單獨設(shè)想出生命的非出神性的現(xiàn)象性?！盵12](p57)在馬里翁看來，亨利的生命現(xiàn)象學(xué)意味著對于每個人而言，生命是突然而來的，無法逃避，也沒有距離，甚至沒有延遲，它與我是絕對親密的。這恰恰說明回應(yīng)總是在既成事實中進行回應(yīng)，因為當(dāng)我們進行回應(yīng)的時候，呼喚總已被強加給我。呼喚的事實性在原初性上先于亨利的生命現(xiàn)象學(xué)，后者只是回應(yīng)的既成事實的顯現(xiàn)，只是在呼喚結(jié)構(gòu)中的自行—感發(fā)。馬里翁由此將生命現(xiàn)象學(xué)放在了呼喚結(jié)構(gòu)之上。

然而，對照我們已經(jīng)呈現(xiàn)的“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)，除了馬里翁提到的誤解之外，亨利至少還在以下兩個方面出現(xiàn)了對馬里翁的誤讀。

首先是視域問題。亨利對呼喚結(jié)構(gòu)的視域的理解與馬里翁是有嚴(yán)重分歧的。在亨利看來，“呼喚總是被規(guī)定的。呼喚的規(guī)定是現(xiàn)象學(xué)的，它每次都在其實際的現(xiàn)象性中被耗盡，但是現(xiàn)象學(xué)卻永遠不會被耗盡”[5](p18)。亨利在這里提到的“呼喚的耗盡”與“實際的現(xiàn)象性本身的不耗盡”意味著兩種不同視域的現(xiàn)象學(xué)。第一種就是馬里翁所說的呼喚，由于它帶有視域的出神，產(chǎn)生的現(xiàn)象便總是顯現(xiàn)者之外的現(xiàn)象，因而是會被耗盡的。而實際的現(xiàn)象性由于不帶有視域，才是最原初的、自行—感發(fā)的、不耗盡的現(xiàn)象。顯然，亨利的這種解讀并不符合馬里翁的原意。我們一開始就已經(jīng)表明，馬里翁在呼喚結(jié)構(gòu)中所要建立的是沒有視域的事物自身。這個視域意味著，不僅對于呼喚我們不能施加任何限制，對于回應(yīng)也不能添加限制。正如馬里翁在《還原與給予》中所指出的，主體在回應(yīng)中“依據(jù)的只是絕對無條件的呼喚的視域與絕對無限制的回應(yīng)的視域”[1](p204)。亨利對馬里翁的批評顯然忽略了這一點。

其次，受予者會遭受呼喚帶來的驚訝或者意外。在馬里翁看來，意外是一切出神的對立面。“毫無疑問，如果出神是在主體自身之外來建構(gòu)主體，除非只從主體出發(fā)，并促使它回到自身，否則出神永遠不會將主體外在化?！盵1](p201)這句話的意思是，如果出神要通過某種距離把握主體之外的東西，出神就必須設(shè)定它不僅從主體出發(fā)，且能夠返回主體。因為無論在何種狀態(tài)（存在論狀態(tài)或者意向性自我狀態(tài)）中的出神，它的出發(fā)點總是自身。為了不引起自我的分裂，它就必須在出神后返回自身。正是在這里，馬里翁認(rèn)為出神不同于意外，因為在遭受意外時，主體自身不僅無法再出神，而且也不能談?wù)搹耐庠谛缘姆祷貑栴}，它只能陷入意外之中。馬里翁說道：“相反，意外從一個完全陌生的地方和事件出發(fā)，抓取了被呼喚者，以至于取消了主體的任何構(gòu)成、重構(gòu)或者確定這種令人意外之物的意圖?！盵1](p201)意外不是主體引發(fā)的意外，而是從一個陌生的地方向我襲來。“我”還沒有準(zhǔn)備好，甚至沒有任何準(zhǔn)備，對突然而來的事件或者呼喚只能感到驚訝。馬里翁認(rèn)為，意外是從以下幾個方面“抓住”被呼喚者的：（1）“主體”不再具有任何意義上的“主體性”，意外剝奪了構(gòu)造的極，從而為接受意外作準(zhǔn)備。（2）意外以事件的形式墜落到被呼喚者身上，被呼喚者無力占有或把握這一事件，甚至完全不理解事件，對此他只能目瞪口呆。亨利顯然沒有看到馬里翁為回應(yīng)者所設(shè)定的意外特征。

至此，我們依照馬里翁的思路考察了他對亨利的批評的回應(yīng)以及我們進行的可能的補充。然而，不論是馬里翁的反駁還是我們的補充性回應(yīng)都集中在出神的距離上，從表面上看似乎已經(jīng)消除了亨利的誤解，但事實上真的是如此嗎？我們已經(jīng)徹底反駁了亨利的出神性指責(zé)嗎？

四、對馬里翁回應(yīng)的質(zhì)疑與進一步的補充

我們不能不產(chǎn)生一些疑問：即便“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)沒有意向性的出神距離，那它是否還具有一種別的距離，即不同于出神距離的非出神的距離？因為出神總是與意向性有關(guān)，或者在呼喚結(jié)構(gòu)中總是與接受呼喚的那個“我”有關(guān)。這樣的話，如果只是為了反駁與“我”有關(guān)的出神距離，馬里翁只需要在自我的層面或者回應(yīng)的層面反駁亨利就足夠了。換言之，馬里翁對出神的意向性從呼喚的回應(yīng)層面進行顛倒就可以了。從馬里翁的三個辯護來看，他確實沒有離開回應(yīng)層面。比如第一個辯護，馬里翁是從回應(yīng)的非意向性以及抵抗層面來澄清的。馬里翁說：“呼喚的接受者被這種呼喚所喚醒，并同呼喚一同顯現(xiàn)，從他們自身的缺乏之深處突然迸發(fā)?！盵12](p57)而第二個辯護雖然看似從呼喚的匿名性角度切入，從自身給予入手，但是馬里翁的結(jié)論仍然落在顯現(xiàn)層面。他說：“只有當(dāng)回應(yīng)將呼喚建構(gòu)為某種可以被聽見或看見的現(xiàn)象時，呼喚才會顯現(xiàn)，否則呼喚不會單獨顯現(xiàn)?！盵12](p58)最后，馬里翁的第三個辯護是從呼喚的既成事實角度來囊括亨利的生命現(xiàn)象學(xué)的事實性的。雖然既成事實體現(xiàn)了呼喚的特征，是事物自身給予的層面，但正如馬里翁在《既給予》和《論過?！防锼懻撨^的那樣，“現(xiàn)象的既成事實總是讓我無法逃離”[7](p123)。既成事實意味著它被強加給我，我無法逃避，既成事實的表現(xiàn)就是事件，因而也歸屬于顯現(xiàn)層面。

如果是這樣的話，馬里翁對亨利的反駁只在表面上有效，因為從深層次上看，馬里翁還必須說明，現(xiàn)象自身不僅沒有出神的距離，甚至連非出神的距離也沒有?；蛘哒f，這個距離不僅在現(xiàn)象的顯現(xiàn)層面不存在，而且在現(xiàn)象的給予層面也不存在。那么，這是可能的嗎？

這樣的質(zhì)疑其實很容易從馬里翁的“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)中引出，因為亨利對生命現(xiàn)象學(xué)的非出神距離的處理完全是在一個更高的層面進行的。也就是說，亨利認(rèn)為，生命現(xiàn)象不僅不具有出神的距離，而且甚至沒有任何間距，哪怕是一種非出神的距離也沒有。亨利指出：“因為在生命的突然襲來中，在生命中——它貫穿我們，讓我們因為它而流動。生命與我們沒有任何間隔，沒有任何能夠后退的距離……”[5](p19)這里的距離完全被消解，生命在自行—感發(fā)。顯然，為了徹底駁斥亨利，我們必須在這個基礎(chǔ)上回應(yīng)兩個問題：其一，馬里翁的“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)到底有沒有非出神的距離？其二，如果“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)確實存在著距離，這種距離還能夠再一次統(tǒng)一亨利的生命現(xiàn)象學(xué)嗎？

我們認(rèn)為，在馬里翁的現(xiàn)象學(xué)中，單從回應(yīng)的顯現(xiàn)層面看確實無法找到一種非出神的距離，除了上文馬里翁自己的辯護以外，我們可以直接回到被給予性原則來進行說明。馬里翁在《論過?！分兄赋觯骸耙磺鞋F(xiàn)象都顯現(xiàn)，但只有就它們自身顯現(xiàn)而言，它們才是顯現(xiàn)的?！盵8](p30)這里的自身顯現(xiàn)在層次上還同自身給予相關(guān)，顯現(xiàn)就是自身給予上升到自身顯現(xiàn)。由于被給予性的普遍性，“任何自身顯現(xiàn)都必須首先自身給予”[8](p30)。因而，在顯現(xiàn)層面，被給予性與顯現(xiàn)是沒有任何距離的，因為不管如何顯現(xiàn)，不論是胡塞爾的客觀對象，還是海德格爾的存在現(xiàn)象，它們都首先被給予了。

而如果我們返回到給予層面，則會發(fā)現(xiàn)一個距離。馬里翁自己強調(diào)：“解釋學(xué)具有這樣的強制性地位和功能：它以回應(yīng)（概念或符號）解釋呼喚（通常是直觀），由此管理著自身顯現(xiàn)和自身給予之間的間距。”[13](p39)甚至在“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)中也存在著這一間距或者距離。在馬里翁看來，一方面，呼喚可以發(fā)出，但不一定得到回應(yīng)，因而呼喚就不會進入顯現(xiàn)的現(xiàn)象性層面。另一方面，回應(yīng)總是有限的，無法完全重復(fù)、把握過剩的呼喚。呼喚在邏輯上總是先于回應(yīng)的，兩者之間具有不平等的關(guān)系，每一次回應(yīng)都落入呼喚之中，回應(yīng)卻無法將所有呼喚顯現(xiàn)出來。回應(yīng)是不可選擇的，但是回應(yīng)的意義卻是可以選擇的?！盎貞?yīng)施加的意義可以被選擇、被規(guī)定，然后以偶然的方式降臨，但是回應(yīng)并不是一個能進行選擇的行為，一個任意的選擇，或一個偶然性——在其中，我們存在、生存著，并接受自身?！盵7](p288)呼喚與回應(yīng)之間的間距還通過另一個層面表現(xiàn)出來：在馬里翁看來，呼喚與回應(yīng)之間存在著絕對的距離。這一距離是由呼喚的過剩和充溢導(dǎo)致的，并且這一距離使回應(yīng)具有延遲性。馬里翁強調(diào)：“如果呼喚總是直接被給予，而沒有顯現(xiàn)自身——沒有成為一種現(xiàn)象——除非在回應(yīng)中它才能成為現(xiàn)象，那么一個本質(zhì)性的悖論就產(chǎn)生了：回應(yīng)完成了呼喚，但它是遲來的——相對于自身給予者而言，它推遲了它的顯現(xiàn)?！盵7](p289)通過這些例子，我們看到，在現(xiàn)象的給予層面，馬里翁確實設(shè)定了自身給予與自身顯現(xiàn)的差異，盡管這種差異是原初的，它先于任何時間性。我們不禁要問：這種差異或者間距能夠被統(tǒng)一嗎？

在馬里翁看來，被給予性總是通過一個褶子運作起來的，因而統(tǒng)一了自身給予與自身顯現(xiàn)。他指出：“因此，自身顯現(xiàn)就等于自身給予?！唤o予性’的褶子在展開自身的過程中展示了被給予性所給予的東西。對現(xiàn)象來說，自身顯現(xiàn)等于展開被給予性的褶子，被給予性在其中作為一種禮物出現(xiàn)。自身顯現(xiàn)和自身給予是在同一個領(lǐng)域中進行的，即在被給予者中展開的被給予性的褶子中。”[7](p70)這個褶子意味著，被給予性總是通過給予活動給出一個被給予者，而被給予者又總是在給予活動中確證被給予性，現(xiàn)象就意味著它在自行給予和自行顯現(xiàn)，這進一步導(dǎo)致：（1）被給予性并不在被給予者給出之前單獨存在；（2）被給予者并不在接受之前自身存在；（3）現(xiàn)象的顯現(xiàn)（或者被給予者的給出）并不在被給予性和受予者對話前單獨存在。因而，自身給予與自身顯現(xiàn)的間隔只是被給予性自身的內(nèi)部解釋，是給予活動自身運作的差異，是它的被給予性程度的區(qū)別。被給予性自身并沒有設(shè)定絕對不可彌合的距離。在顯現(xiàn)層面存在著較小程度的被給予性，在純粹給予層面則存在著較大程度的被給予性，它們都統(tǒng)一在被給予性自身中，不存在任何超越性的元素。

而且，為了進一步彌合這種所謂的距離，馬里翁引入了解釋學(xué)。在馬里翁看來，解釋學(xué)與回應(yīng)是同一的，被給予性解釋學(xué)存在的意義就是進一步展開被給予性的統(tǒng)一。馬里翁從四個方面展開解釋學(xué)：第一，呼喚總是匿名的，它不一定通過物理聲音或是任何可見性顯現(xiàn)出來，它總是需要受予者對其進行解釋，從而確定呼喚是什么?！耙虼?，我在我的解釋中并通過這種解釋聽到了這個呼喚：我必然要確定有一個呼喚，并把我自己規(guī)定為它的接受者；只有這樣，才會允許回應(yīng)，即便是通過回應(yīng)來拒絕?！盵13](p41)因而，解釋學(xué)的第一個效用在于消解呼喚的匿名性所衍生的距離，呼喚必然成為回應(yīng)中的現(xiàn)象的禮物。第二，呼喚總是充溢現(xiàn)象的呼喚，但是充溢現(xiàn)象如何被把握和顯現(xiàn)是需要解釋的，解釋學(xué)的第二個效用就在于通過回應(yīng)的解釋將對象轉(zhuǎn)換為充溢現(xiàn)象，從而消除現(xiàn)象與回應(yīng)者（或者顯現(xiàn)者）之間的距離。第三，解釋學(xué)實現(xiàn)了現(xiàn)象自身的連貫性，而不是將現(xiàn)象割裂為幾種分裂的現(xiàn)象。這與亨利將現(xiàn)象分為出神的現(xiàn)象與非出神的現(xiàn)象是不同的。在馬里翁看來，“從貧乏或普通現(xiàn)象到充溢現(xiàn)象，完全屬于解釋學(xué)的領(lǐng)域”[13](p44)。我們不能像形而上學(xué)一樣設(shè)定貧乏現(xiàn)象、普通現(xiàn)象、充溢現(xiàn)象之間的絕對距離。第四，解釋學(xué)“將一切現(xiàn)象分成對象或者事件，它也將對象轉(zhuǎn)變?yōu)槭录?，或相反把事件轉(zhuǎn)變?yōu)閷ο蟆盵13](p44)。換言之，解釋學(xué)在對象和事件之間實現(xiàn)了統(tǒng)一，胡塞爾的對象現(xiàn)象與馬里翁的充溢的事件現(xiàn)象間并沒有本質(zhì)的不同，關(guān)鍵就在于主體如何通過解釋學(xué)去釋放被給予性，從而實現(xiàn)現(xiàn)象的統(tǒng)一。

綜上，經(jīng)過被給予性的解釋學(xué)，我們進一步說明了被給予性自身的統(tǒng)一性，而不是距離的分裂性。正如馬里翁在《被給予性的解釋學(xué)》（The Hermeneutics of Givenness）的結(jié)尾中所說的那樣：“只有通過實施合適的現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)，被給予性的現(xiàn)象學(xué)才能處理自身給予與自身顯現(xiàn)之間的間距，而其中最為關(guān)鍵的就是要把握到現(xiàn)象的自身?！盵13](p45)馬里翁強調(diào)的這個關(guān)鍵恰恰對應(yīng)了亨利的誤解的核心——亨利并沒有看到事物自身（被給予性原則）在統(tǒng)一呼喚與回應(yīng)中的重要作用。進一步而言，盡管亨利強調(diào)生命現(xiàn)象沒有出神的距離，甚至沒有任何間距，但是他仍然不能擺脫被給予性的范疇。因為，生命現(xiàn)象的視域仍然囚禁著那個“我”，生命首先需要被給出才能壓向“我”，才能在“我”身上顯現(xiàn)。唯有統(tǒng)一了自身給予與自身顯現(xiàn)的，沒有任何視域[7](p199-212)，也沒有任何真實距離的事物自身，才是現(xiàn)象的典范。

五、結(jié)語

至此，通過這些質(zhì)疑與補充，我們進一步強化了馬里翁的結(jié)論：在“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)中，或者說在自身給予和自身顯現(xiàn)之間并沒有出神的距離，也沒有任何真實的絕對分離的非出神的距離，顯現(xiàn)與顯現(xiàn)者是統(tǒng)一的。亨利的出神距離的批評并沒有把握到馬里翁“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)的核心，恰恰相反，馬里翁憑借被給予性原則的褶子的運作，不僅使“呼喚—回應(yīng)”結(jié)構(gòu)成為現(xiàn)象的根本結(jié)構(gòu)，還徹底釋放了還原的意義——被給予性的最大實現(xiàn)與現(xiàn)象自身的顯現(xiàn)。正是在這一意義上，馬里翁才在拓展現(xiàn)象學(xué)的道路上越走越遠，并把海德格爾所說的“現(xiàn)象學(xué)的可能性”[6](p45)推向了新的高度。