沃格林的秩序哲學(xué)與古典文明研究

文/唐文明

沃格林將柏拉圖、亞里士多德創(chuàng)立的古典哲學(xué)概括為秩序哲學(xué)，并基于此展開了對古典文明的歷史研究。據(jù)其后來的闡發(fā)，意識哲學(xué)是秩序哲學(xué)的核心，歷史哲學(xué)是秩序哲學(xué)的主干。在意識哲學(xué)中，沃格林重視人的體驗，強(qiáng)調(diào)人朝向超越的神性根基的參與意識，并發(fā)展出一種體驗實在論，從而為其歷史哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。

一

在《秩序與歷史》第一卷《以色列與啟示》導(dǎo)論的一開頭，沃格林說：“神、人、世界和社會，構(gòu)成一個原始存在共同體。這個四元結(jié)構(gòu)的共同體既是又不是人類體驗的對象。就人們通過參與共同體存在的奧秘而認(rèn)識這一共同體而言，它是體驗的對象。然而，這一共同體并不以外部世界的對象的方式呈現(xiàn)出來，它只是通過參與其中這一視角才能被認(rèn)識。就此而言，它不是體驗的對象?！薄霸即嬖诠餐w”是沃格林就人類歷史上的秩序變遷所提出的一個基本概念，對于我們理解《秩序與歷史》的整個研究計劃至關(guān)重要。對照可知，沃格林筆下的神、人和世界，正是西方形而上學(xué)所研究的神、人的心靈和作為世界整體的宇宙這三個特殊對象。由此可知沃格林秩序哲學(xué)與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)之間存在某種關(guān)聯(lián)。

在康德敘述的西方形而上學(xué)傳統(tǒng)中，神、人的心靈和作為世界整體的宇宙作為超感性的對象只能通過理性去把握；但康德將神的存在、靈魂不朽和對應(yīng)于宇宙論的先驗自由作為實踐理性的三個認(rèn)定，表明神、人和世界這三大特殊的存在者與人的實踐活動的本真關(guān)聯(lián)。在沃格林看來，神、人和世界作為實在都是人在其生存中的體驗對象，而理性的把握則被歸于對體驗的智性闡釋。可以說，沃格林與西方形而上學(xué)傳統(tǒng)都把握到了人的生存的根本。

原始存在共同體中最關(guān)鍵的結(jié)構(gòu)性要素是人的參與體驗。參與意味著人身處其中。對于原始存在共同體而言，人是一個同時認(rèn)知、行動著的內(nèi)部相關(guān)者。人在參與中體驗、在體驗中參與這個存在共同體，這就是人的生存。

因此，我們可對人的生存作如下理解。首先，存在的奧秘歸根結(jié)底是神的奧秘。人的認(rèn)知沖動意味著“人對存在的參與不是盲目的，而是由意識指引的”，人在生存之中時時感受到一種“反思性的張力”。但人永遠(yuǎn)不可能全部認(rèn)知存在的奧秘，這種“本質(zhì)上的無知”導(dǎo)致一種生存的焦慮，是比生死問題更深刻的對存在的焦慮。這種焦慮一方面關(guān)乎認(rèn)知——人對存在的秩序具有強(qiáng)烈的認(rèn)知沖動及相當(dāng)多的知識儲備，但并不能擺脫根本上的無知；另一方面關(guān)乎行動——參與本身是一種行動，人通過意識的反思、沉思與召喚把自身“構(gòu)建為存在共同體中的一個可被辨識的成員”，但生存的流逝讓人體驗到自己可能難以履行對存在的義務(wù)，甚至可能脫離對存在的參與。

從認(rèn)知說，人通過創(chuàng)造各種符號來表達(dá)自己的參與體驗，理解存在秩序，排解生存焦慮。人對存在秩序的認(rèn)知上所取得的歷史成就，表現(xiàn)為漫長的符號化過程；《秩序與歷史》的研究主題就是人的參與體驗及其漫長的符號化過程。這一研究既是歷史的，又是哲學(xué)的：就其試圖回顧人的參與體驗及其漫長的符號化過程而言，是歷史的；就其試圖對人的參與體驗及其符號化方式提供一種智性詮釋而言，又是哲學(xué)的。

《秩序與歷史》是一項對人類歷史上的秩序原理及其變遷過程的哲學(xué)研究，而這項研究得以展開的理論基礎(chǔ)，沃格林稱之為“秩序哲學(xué)”。在《秩序與歷史》第二卷《城邦的世界》分析赫拉克利特思想時，沃格林首次明確提出“秩序哲學(xué)”。他聚焦于社會秩序、宇宙秩序與心靈秩序在存在論上的相關(guān)性，因而涉及作為存在之根基的神。在《秩序與歷史》第三卷《柏拉圖與亞里士多德》中，沃格林明確用“柏拉圖的秩序哲學(xué)”來稱呼柏拉圖政治哲學(xué)。秩序哲學(xué)的主要內(nèi)容就在于，從作為存在之根基的神來看社會秩序如何在與宇宙秩序和心靈秩序的關(guān)聯(lián)中被建構(gòu)起來。

沃格林認(rèn)為，秩序哲學(xué)的典范是經(jīng)由柏拉圖、亞里士多德而創(chuàng)立的政治科學(xué)，其核心關(guān)切是社會秩序的建構(gòu)問題。他強(qiáng)調(diào)冠以“科學(xué)”之名的政治科學(xué)必然以追求真理為目的。在論述科學(xué)分析與形式分析的區(qū)別時，沃格林指出科學(xué)分析是以認(rèn)識存在秩序為目標(biāo)而導(dǎo)向一門秩序的科學(xué)。在這當(dāng)中，真理與意見的對立也已然呈現(xiàn)。真理和意見一樣都來自社會，二者的對立意味著真理的歷史性與批判性。就歷史性而言，以追求真理為目的的科學(xué)沉思需要與各色各樣的意見作斗爭?？梢哉f，人對一切存在領(lǐng)域的原初把握為科學(xué)研究奠定了篤實的基礎(chǔ)。就批判性而言，政治科學(xué)從其誕生之日起就被賦予了針對社會失序狀況而進(jìn)行治療的重要功能。

真理的歷史性與批判性也透露出政治科學(xué)與歷史哲學(xué)的緊密關(guān)聯(lián)。《秩序與歷史》探討的是不同文明中的人類社會的秩序建構(gòu)問題，就其能廣泛運用于各種人類社會秩序建構(gòu)的歷史研究而言，其最終理論形態(tài)正是一種歷史哲學(xué)。沃格林指出“一種政治理論，若是深入到原理層面，就必須同時是一種歷史理論”，原因在于“人在政治社會中的生存，是一種歷史性的生存”。這意味著必須緊密關(guān)聯(lián)歷史來理解人的生存秩序，這是柏拉圖創(chuàng)立政治科學(xué)時的實際情況，也是實證主義時代之前西方文明史上的一個智性共識。事實上“新政治科學(xué)”一點兒都不新，它是要弘揚由柏拉圖和亞里士多德創(chuàng)立的最古老的政治科學(xué)傳統(tǒng)。所謂的“新”是相對于實證主義時代的政治科學(xué)而言。這顯示出沃格林建言立說的時代處境。在強(qiáng)調(diào)“回到對原理的意識”在政治科學(xué)研究中的重要意義之后，沃格林對實證主義時代的智識現(xiàn)狀進(jìn)行了批判性分析。

概而言之，實證主義對政治科學(xué)的毀滅源于其方法論假設(shè)，其主張用關(guān)于現(xiàn)象的科學(xué)來代替關(guān)于本質(zhì)的政治科學(xué)，這意味著“在原則上歪曲了科學(xué)的含義”。具體可以從三個方面來刻畫這一“摧殘”：

第一，因?qū)嵶C主義方法論而導(dǎo)致的材料堆積現(xiàn)象。一旦喪失了對原理的意識而以自然科學(xué)的方法為判斷理論相干性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，就會出現(xiàn)“理論上未被消化的事實堆積”等智識怪象。第二，由于理論原理的缺陷而使原始文獻(xiàn)中的本質(zhì)性部分被忽略，產(chǎn)生破壞性解釋。第三，實證主義的方法論自覺，通過從理論轉(zhuǎn)向方法而歪曲理論的相干性。這一轉(zhuǎn)向的核心主張是構(gòu)成實證主義理論基石的事實與價值的區(qū)分。沃格林尖銳地分析道：這種區(qū)分僅在實證主義的教條語境下才產(chǎn)生，古典和基督教的倫理學(xué)與政治學(xué)中并不作這樣的區(qū)分。換言之，將古典學(xué)問歸于價值判斷的名下意味著從根本上否認(rèn)存在“一門關(guān)于人與社會秩序的科學(xué)”。對實證主義的批判性分析最終導(dǎo)向應(yīng)當(dāng)重新發(fā)現(xiàn)形而上學(xué)與哲學(xué)人類學(xué)的合理性這一結(jié)論。

二

在《何為政治實在？》一文中，沃格林對秩序哲學(xué)的沉思得到更為全面系統(tǒng)的表述。其中“政治科學(xué)”通過“智性詮釋”獲得一個新的定義性表述：“政治科學(xué)的內(nèi)核，乃是對人、社會、歷史的智性詮釋?！薄爸切栽忈尅笔窍鄬τ凇胺侵切栽忈尅碧岢龅?。非智性詮釋是產(chǎn)生于每個實際社會中、用來表達(dá)人們對其所處社會的秩序體驗的原發(fā)性符號體系。智性詮釋在時間上出現(xiàn)于非智性詮釋之后，在功能上起矯正或補(bǔ)充非智性詮釋的作用。這兩方面特點指向哲學(xué)的歷史性與批判性：就前者而言，哲學(xué)來自希臘人的精神突破，是一個具有紀(jì)元意義的歷史性事件；就后者而言，哲人將自身定位為“城邦的牛虻”，目的是通過哲學(xué)的批判性反思與理論性沉思矯正或補(bǔ)充社會的秩序。

智性詮釋是指人憑借其天生稟賦的智思而對人類社會的秩序現(xiàn)象加以詮釋的行動，主要是對具體秩序現(xiàn)象的研究。但這一研究又以對意識活動本身的分析為基礎(chǔ)，因為“正是意識讓社會和歷史中的人的秩序變得可理知”。沃格林表明：“社會與歷史中的人類秩序問題，起源于意識的秩序。因此，意識哲學(xué)乃是政治哲學(xué)的核心?！苯Y(jié)合前文所述，意識哲學(xué)與歷史哲學(xué)共同構(gòu)成了沃格林的秩序哲學(xué)，其中意識哲學(xué)是秩序哲學(xué)的核心，歷史哲學(xué)是秩序哲學(xué)的主干。

另外，沃格林用“智性闡明”來表達(dá)智思對于自身活動的分析：“意識對其自身的邏各斯進(jìn)行詮釋的努力，我們將稱之為‘智性闡明’?！敝切躁U明的要點是闡明人對根基的參與性意識。在這里，沃格林借助對古典哲學(xué)的自我意識分析來完成對“意識自身的邏各斯的洞悉”。

亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)起源于一種純粹的求知欲，這與因無知導(dǎo)致的驚異乃至不安有關(guān)。沃格林分析，純粹的求知欲意味著存在的根基對人的意識的牽引。人對自身參與存在之秩序的體驗呈現(xiàn)為一種張力的體驗。這種張力是“朝向根基的張力”，因為存在之秩序在作為參與者的人的意識那里被把握為根基。相對于由不安或焦慮而引發(fā)的積極的探尋而言，根基所起的作用就是一種方向性的牽引。在亞里士多德，這個牽引與探尋的結(jié)構(gòu)通過神之智思與人之智思的關(guān)系表達(dá)：“智性參與之所以可能，乃是由于屬神的nous先已經(jīng)通過創(chuàng)生而參與到屬人的nous中?！币庾R的邏各斯就是參與的邏各斯。神之智思與人之智思的彼此參與關(guān)系清晰表達(dá)了亞里士多德關(guān)于智性闡明的基本看法。我們能夠因此區(qū)分出亞里士多德智性闡明的三個維度。

第一個維度是從認(rèn)知的意義來刻畫人的參與，即將人的認(rèn)知活動厘定為人對作為存在之根基的神性存在的參與。第二個維度是從參與在自我理解的明晰性方面來刻畫。由于智性體驗將自身作為最高層級的知識，所以這一維度也意味著從認(rèn)知的終點來刻畫人的參與。第三個維度則是從認(rèn)知過程來刻畫，由此引出歷史場域與意識結(jié)構(gòu)之間的緊密關(guān)聯(lián)。可以說，“歷史是由意識所建構(gòu)”是對沃格林秩序哲學(xué)中意識哲學(xué)與歷史哲學(xué)的關(guān)系更為清晰的注解。

與此相應(yīng)，我們需要理解對根基的渴慕與求索。這是對存在之神性根基的愛，從而被建構(gòu)為人的普遍本性與普遍本質(zhì)。只有揭示出人與存在之神性根基的本真關(guān)聯(lián)，才能理解人的本性或人的本質(zhì)。就秩序哲學(xué)而言，對普遍人性的這一理解必然推進(jìn)到社會秩序的建構(gòu)問題上。普遍人性是建構(gòu)共同體的精神力量，沃格林認(rèn)為基于普遍人性建構(gòu)起來的共同體，才是真正的人類共同體。人的社會秩序的歷史進(jìn)展正以這種人類共同體的出現(xiàn)為目的?；谌藢Υ嬖谥裥愿膼?，由普遍人性所建構(gòu)起來的共同體是一種愛的共同體。這種人對存在之神性根基的愛從根本上規(guī)定了沃格林提及的哲學(xué)人類學(xué)的核心內(nèi)容。

人體驗到自身對超越的神圣存在的愛，這意味著心靈的敞開，相反，人體驗不到自身對超越的神圣存在的愛就意味著心靈的封閉。后者正是沃格林針對現(xiàn)代性的秩序建構(gòu)原理而提出“靈性病理學(xué)”的意識哲學(xué)基礎(chǔ)。我們暫且聚焦于基于沃格林的意識哲學(xué)如何看待實在的問題。智性闡明的主題是參與，而參與是實在之間的參與且參與本身也被體驗為實在，因而如何看待實在自然也是智性闡明的重要主題。

沃格林區(qū)分了“實在”的三重含義：“實在首先是指人通過參與其中而讓他自身也變得真實的那種包蘊性實在（comprehending reality），而非某個與人遭遇的事物；其次，實在是指能夠在那個包蘊性實在中辨識出來的“事物”：諸神、人，等等；最后，實在還指那些事物在那個包蘊性實在中的彼此參與?！卑N性實在是對實在之總體性的一個符號化表達(dá)，既可以用來指涉宇宙論秩序中的實在結(jié)構(gòu)，即“原始存在共同體”，也可以用來指涉心性論秩序中的實在結(jié)構(gòu)，即以一個超越的神作為存在根基的秩序結(jié)構(gòu)。實在的總體性并不意味著實在的封閉性，而恰恰意味著實在的無限性。這是因為相對于人的行動而言，總體性的實在總是動態(tài)的實在；相對于人的認(rèn)知而言，總體性的實在總是保持著無法解除的奧秘性。實在的第二、三重含義意味著實在之實在性離不開人的體驗。就實在、體驗與符號這三者之間的關(guān)系而言，一方面，實在被關(guān)聯(lián)于這種參與式體驗而呈現(xiàn)，實在正是作為參與式體驗的“對象”而被參與式地體驗為實在的；另一方面，符號用來表達(dá)這種參與式體驗，從而也以某種間接的方式指向作為參與式體驗之“對象”的實在。因此，我們可以將沃格林對實在的這種意識哲學(xué)沉思概括為體驗實在論，正如他所說：“體驗創(chuàng)造了這些符號，當(dāng)體驗不再顯現(xiàn)在那擁有它的人身上時，實在也就消失了，而正是從這種實在中，這些符號才獲得了意義?！狈栆磻?yīng)當(dāng)被理解為“沉思運動的語言標(biāo)記”，對應(yīng)于“使智性參與運動在語言層面對自身變得明晰”的智性闡明；要么應(yīng)當(dāng)被理解為“關(guān)涉各種現(xiàn)象”的類型概念，對應(yīng)于智性闡明基礎(chǔ)之上的智性詮釋?？傊柋仨毐环胖迷趨⑴c運動的語境中加以理解，否則沒有任何意義。

至此，我們對沃格林的秩序哲學(xué)及其實在理論有了一個基本認(rèn)識。通過重述柏拉圖、亞里士多德開創(chuàng)的古典哲學(xué)，沃格林發(fā)展出一系列新的符號，形成了他的秩序哲學(xué)架構(gòu)。秩序哲學(xué)之所以能夠成為分析人類歷史上的秩序變遷過程的理論基礎(chǔ)，能夠成為衡量不同文明的秩序?qū)蛹壍恼胬硇詷?biāo)準(zhǔn)，正是因為它以智性方式闡明了人類歷史進(jìn)程中的秩序原理?！吨刃蚺c歷史》聚焦于西方文明的秩序原理及其變遷過程，本身就包含了對秩序哲學(xué)的誕生過程的研究。在與西方文明相關(guān)聯(lián)和相比照的語境中，包括中國文明在內(nèi)的其他一些比較重要的非西方文明也被納入基于秩序哲學(xué)的獨到分析。我們應(yīng)當(dāng)牢記的是秩序哲學(xué)的古典根源。如沃格林所說，由柏拉圖、亞里士多德所創(chuàng)立的古典哲學(xué)，是發(fā)生在人類歷史上的一個具有劃時代的紀(jì)元意義的重大事件。當(dāng)然，秩序哲學(xué)“不可能靠對過去的哲學(xué)成就的文獻(xiàn)復(fù)活而重建成一門嚴(yán)格意義上的理論科學(xué)；諸原理必須通過一種從時代的具體歷史處境出發(fā)、把我們豐富的經(jīng)驗知識全部納入考量的理論化努力來重新獲得”。這就要求我們必須充分發(fā)揮秩序哲學(xué)的詮釋功能與批判功能，直面一百多年來中西文明深度交流這一“大事因緣”。