從實踐本體論到社會關(guān)系本體論
——馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)

胡建東，穆艷杰

(吉林大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，長春 130012)

本體論作為哲學(xué)的基礎(chǔ)理論構(gòu)成，在哲學(xué)研究中占據(jù)著極為重要的地位。因為本體論問題關(guān)涉的是哲學(xué)所要回答的前提問題，關(guān)涉的是哲學(xué)家對于這個世界終極問題的前提理解。由于翻譯問題，“本體論”往往還被稱作“存在論”“存有論”，其理論旨趣在于尋求推動世界發(fā)展運動的“最高原因”。客觀來看，本體論問題作為一般哲學(xué)理論得以建構(gòu)的理論前提，具有客觀上無法回避的特點。在這個意義上，學(xué)術(shù)界曾達成共識——“哲學(xué)就是本體論”。但是，“由于傳統(tǒng)哲學(xué)把自我否定、自我批判本體論式的意向性追求和無窮無盡的思維指向性，把說何物存在的本體論承諾問題變成了事實上何物存在的本體論事實問題 ”[1]77，導(dǎo)致本體論的發(fā)展在“拒斥形而上學(xué)”的時代潮流下遭遇了空前危機。然而應(yīng)該明確，現(xiàn)代哲學(xué)、包括馬克思哲學(xué)所拒斥的并不是作為哲學(xué)基礎(chǔ)理論的本體論，嚴格意義上而是“實體本體論”的本體論基礎(chǔ)和由此衍生的形而上學(xué)思維方式。正如海德格爾所明確指出的那樣，過去的哲學(xué)研究存在著一個普遍問題，即將“存在”(Dasein)與“存在者”(Seienden)混淆；要知道，“存在者的存在本身不‘是’一個存在者”[2]。所以，本體論所探究的“存在”并不是一般意義上的“經(jīng)驗存在”(存在者)，而是普遍意義上的“超驗存在”(存在本身)。簡而言之，“本體”是任何哲學(xué)都無法消解的，本體論問題毫無疑問是哲學(xué)的合法性問題。

一、“馬克思哲學(xué)的本體論”命題是否成立

由于馬克思的理論所展現(xiàn)出的價值指向是以“反哲學(xué)”的立場致力于終結(jié)德國古典哲學(xué)對人造成的“抽象”統(tǒng)治，導(dǎo)致馬克思并不喜歡稱自己的理論為“哲學(xué)”，所以自然也很少使用舊哲學(xué)的“本體論”概念。但是，這并不表示馬克思的理論不是哲學(xué)，也不意味著馬克思的哲學(xué)沒有本體論基礎(chǔ)。因為馬克思終結(jié)德國古典哲學(xué)所使用的仍然是哲學(xué)話語，并且馬克思在批判舊哲學(xué)理論活動過程中所形成的理論就是“新唯物主義”意義上的馬克思哲學(xué)。所以在此意義上，馬克思所終結(jié)的是以德國古典哲學(xué)為典型表現(xiàn)的近代知識論哲學(xué)，他只是用一種更為先進的哲學(xué)形態(tài)超越和解構(gòu)了舊哲學(xué)。因而毫無疑問，“馬克思的哲學(xué)是哲學(xué)”這一命題是成立的。既然馬克思的哲學(xué)是哲學(xué)，那么，它必然就有“本體論”的維度。傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)解釋范式之所以不提馬克思哲學(xué)的“本體論”基礎(chǔ)，其目的意在“反”本體論的思維方式。但實際上，并沒有呈現(xiàn)出反本體論的理論結(jié)果。舉個例子：當(dāng)我們在論證馬克思哲學(xué)的“世界統(tǒng)一性原理”，并將這種“統(tǒng)一”歸結(jié)為“物質(zhì)”范疇時，事實上這種解釋方式恰恰就是本體論的；并且表現(xiàn)出的還是一種停留舊唯物主義哲學(xué)高度的“物質(zhì)本體論”理論形態(tài)。就本質(zhì)意義而言，這種“本體論”所論證的是“實際上有什么東西存在”，是一種本體論的事實問題，嚴格意義上屬于科學(xué)研究的范疇。在此種意義上，俞吾金先生指出，“傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)教科書解釋范式只是以‘世界觀’的概念取代了本體論的概念”[3]192?？陀^來說，任何哲學(xué)缺乏本體論基礎(chǔ)，就意味著缺失了此種哲學(xué)形態(tài)的理論出發(fā)點和立足點，在邏輯上就丟失了重要一環(huán)，就面臨著不攻自破的理論風(fēng)險。正如奎恩所指出的那樣，一切哲學(xué)體系都有自己的“本體論承諾”。它意味著，任何一種哲學(xué)理論都會有一個哲學(xué)前提，即作出“某物是必然存在”的“本體論承諾”。即使學(xué)者本人并沒有意識到這個問題，甚至干脆否認這個問題，但是也并不妨礙哲學(xué)的這種“本體論承諾”確實是存在的。

隨著國內(nèi)外學(xué)術(shù)界對馬克思哲學(xué)思想研究的深入，人們逐漸擺脫了傳統(tǒng)解釋范式主張的“馬克思哲學(xué)沒有本體論基礎(chǔ)”的理論觀點，以及避而不談“馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)”的研究態(tài)度。相反，部分學(xué)者開始逐漸關(guān)注到“馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)”這一研究命題，并呈現(xiàn)出以下幾種不同的觀點傾向：物質(zhì)本體論、實踐本體論和社會存在本體論。物質(zhì)本體論是傳統(tǒng)馬克思主義哲學(xué)解釋模式下所呈現(xiàn)出的一種理論形態(tài)，這一點已為我們所廣泛熟知，限于篇幅則不做過多贅述。實踐本體論是當(dāng)前比較流行的、也是學(xué)術(shù)界比較認可的關(guān)于馬克思哲學(xué)本體論研究的一種觀點。馬克思哲學(xué)“實踐本體論”的本體論基礎(chǔ)集中展現(xiàn)于作為“天才綱領(lǐng)”的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》(以下簡稱為《提綱》)一文之中。堅持馬克思哲學(xué)本體論是“實踐本體論”的學(xué)者從《提綱》所完成的哲學(xué)革命出發(fā)，將馬克思哲學(xué)闡釋為“實踐唯物主義”，進而將馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)解釋為“實踐本體論”。事實上，將馬克思哲學(xué)《提綱》時期的本體論基礎(chǔ)界定為“實踐本體論”具有一定合理性，因為馬克思哲學(xué)革命的核心理論表征就是“實踐觀變革”。但是應(yīng)該注意到，“實踐本體論”只能適用于《提綱》時期，并非任何時期的馬克思哲學(xué)本體論都能以偏概全地解釋為“實踐本體論”(這個問題將在第二部分進行深入論證)。當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究馬克思哲學(xué)存在的一個理論誤區(qū)是，籠統(tǒng)地用“實踐解釋范式”來闡釋馬克思哲學(xué)的基本問題，這實際上是在濫用“實踐解釋范式”，在本質(zhì)上也是一種思維固化，不利于馬克思哲學(xué)的深入研究。

堅持社會存在本體論的主要代表學(xué)者為盧卡奇和古爾德。(1)兩位學(xué)者在馬克思哲學(xué)“社會存在本體論”方面研究的代表著作分別為《社會存在本體論》和《馬克思的社會本體論》。在這里，我們主要選取盧卡奇的觀點進行論述。盧卡奇從“存在”“自然存在”和“社會存在”三大范疇之間的關(guān)系出發(fā)，在批判以往兩種不同類型的本體論學(xué)說(即忽視自然本體論的社會本體論和過于強調(diào)自然本體論地位的社會本體論)弊端之基礎(chǔ)上，提出了馬克思哲學(xué)的“社會存在本體論”。盧卡奇認為，馬克思哲學(xué)的社會存在本體論應(yīng)該是建立在自然本體論的基礎(chǔ)上的本體論，只有立足于自然存在及其與社會存在的關(guān)系之上，才能開顯社會存在的真正內(nèi)涵。盧卡奇在考察社會存在的本質(zhì)和特征時指出，“存在”應(yīng)該有以下三種類型：無機自然、有機自然、社會，三者都與人的生存發(fā)展息息相關(guān)。其中，無機自然和有機自然統(tǒng)稱為“自然存在”；社會即為“社會存在”?！白匀淮嬖凇笔恰吧鐣嬖凇钡幕A(chǔ)和前提，“社會存在”區(qū)別于“自然存在”的關(guān)鍵在于“能動性”和“目的性”，“自然存在”表現(xiàn)出的僅僅只是因果性。盧卡奇的“社會存在”概念與馬克思的主張類似：以勞動為表征的人的實踐構(gòu)成了社會存在的核心范疇，正是在目的性的實踐活動中，社會存在的價值性和歷史性得以開顯。盧卡奇所提出的社會存在本體論對于深化馬克思哲學(xué)本體論的研究具有重大意義，但是也存在一定問題。首先，盧卡奇認為社會存在本體論的基礎(chǔ)是自然存在本體論，認為自然本體的統(tǒng)一性和普遍性在社會本體之上?？陀^來說，這種認識實際上只是一種抽象的物質(zhì)本體論，它所展現(xiàn)出的還是舊唯物主義的理論高度。其次，盧卡奇僅僅只是以直觀的方式在經(jīng)驗層面理解社會存在，這與馬克思對于社會存在作為一種“總體性”范疇的理解相距甚遠?？偟膩碚f，盧卡奇對于社會存在的理解所體現(xiàn)出的本質(zhì)是一種樸素唯物論的觀點立場。

客觀來看，對于“馬克思哲學(xué)的本體論命題是否成立”“什么是馬克思哲學(xué)的本體論”的爭論，不能僅停留于研究者的主觀立場，而必須介入馬克思的哲學(xué)文本之中，結(jié)合馬克思思想發(fā)展轉(zhuǎn)變歷程以從深層次開顯馬克思哲學(xué)的精神實質(zhì)。如此，這一問題方能得到明證。在下一部分，我們將立足于馬克思的經(jīng)典文本，就這一問題展開具體討論。

二、從“實踐本體論”到“社會關(guān)系本體論”的具體轉(zhuǎn)變

馬克思哲學(xué)的本體論并不是始終如一、固定不變的，它經(jīng)歷了復(fù)雜的轉(zhuǎn)變過程；并且表現(xiàn)的并不明顯，需要我們深入文本進行概括提煉。這種轉(zhuǎn)變過程大致可總結(jié)為：從《提綱》時期的“實踐本體論”到《德意志意識形態(tài)》(以下簡稱為《形態(tài)》)和《資本論》時期的“社會關(guān)系本體論”的轉(zhuǎn)變。從學(xué)術(shù)界以往研究的側(cè)重點來看，多數(shù)學(xué)者對于“實踐本體論”給予了充分重視，但是僅僅停留于“實踐本體論”的階段，而沒有根據(jù)馬克思的思想發(fā)展歷程轉(zhuǎn)變對具有基礎(chǔ)性地位的“社會關(guān)系本體論”進行深入研究。事實上，從《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡稱《手稿》)開始，馬克思哲學(xué)就已經(jīng)初步顯現(xiàn)出對于人的對象性活動背后的“關(guān)系”維度之重視。本文限于篇幅，將重點闡釋馬克思哲學(xué)從“實踐本體論”到“關(guān)系本體論”的具體轉(zhuǎn)變過程，以開顯馬克思哲學(xué)成熟時期的本體論基礎(chǔ)是“社會關(guān)系本體論”，而非是“實踐本體論”。

要想客觀反映馬克思哲學(xué)從“實踐本體論”到“社會關(guān)系本體論”的具體轉(zhuǎn)變過程，就應(yīng)該立足于馬克思《提綱》前后時期的重要文本，尤其是從作為馬克思哲學(xué)秘密“誕生地”的《手稿》出發(fā)，而非機械地僅僅從《提綱》出發(fā)。切不可因為《手稿》屬于馬克思早期著作就不自覺地加以忽視，因為這同樣犯的是割裂看待馬克思理論的結(jié)構(gòu)主義錯誤。正確的做法是要立足于思想史的視野，從馬克思思想整體發(fā)展歷程來看待馬克思的著作，尤其是馬克思思想激烈轉(zhuǎn)變時期的著作。事實上早在《手稿》那里，馬克思對“存在”問題已經(jīng)進行了極為深入的探討，并且在某種意義上預(yù)示著“實踐本體”甚至是“關(guān)系本體”的提出。馬克思指出：“一個存在物如果在自身之外沒有自己的自然界，就不是自然存在物，就不能參加自然界的生活。一個存在物如果在自身之外沒有對象，就不是對象性的存在物……非對象性的存在物是非存在物。”[4]210可以看出，馬克思對于人的存在的理解雖然建立在客觀自然的物質(zhì)基礎(chǔ)之上，但更為強調(diào)的是作為對象性存在物的能動特性，而主體對象性的獲得只能是通過現(xiàn)實的勞動實踐。所以在《手稿》中，馬克思已經(jīng)超出費爾巴哈僅僅在直觀自然層面來理解人的存在，而是從作為“自然存在物”和“對象性存在物”的雙重維度(自然—社會)出發(fā)以開顯人的存在本質(zhì)。但是，在資本主義社會，人的存在的“對象性”是抽離的、異化的，所以馬克思從應(yīng)然的道德層面指出必須通過“自由自覺的勞動”實現(xiàn)向人的本質(zhì)復(fù)歸?！白杂勺杂X的勞動”雖然帶有理想色彩，但已經(jīng)暗含著對費爾巴哈哲學(xué)在歷史領(lǐng)域的唯心主義傾向的不滿。馬克思從對象性活動所表征的勞動出發(fā)解釋人的歷史性存在，客觀上為后續(xù)相關(guān)理論的提出做好了鋪墊，與其后的《提綱》《形態(tài)》中部分思想形成了邏輯連貫。除此之外，馬克思在《手稿》中評述費爾巴哈哲學(xué)貢獻時還指出，他“創(chuàng)立了真正的唯物主義和現(xiàn)實的科學(xué)，因為費爾巴哈使‘人與人之間的’關(guān)系也同樣成為理論的基本原則”[4]200。在這里，馬克思提出了一個重要思想，即真正的唯物主義的理論原則應(yīng)該從“人與人之間的關(guān)系”入手。但應(yīng)該注意的是，馬克思對于“人與人之間關(guān)系”的理解是完全區(qū)別于費爾巴哈的，這種區(qū)別集中體現(xiàn)于《形態(tài)》之中。在《形態(tài)》中，馬克思深刻地批判了費爾巴哈對人的本質(zhì)的“類”理解：除了愛與友情，他不知道人與人之間還有什么其他關(guān)系，所以他只能將對現(xiàn)存世界的不滿寄托于觀念上的“類的平等化”。也正是因為費爾巴哈哲學(xué)在歷史領(lǐng)域的唯心主義傾向，導(dǎo)致它無法作為徹底革命性的唯物主義理論為人的現(xiàn)實的解放運動所用?？偠灾R克思在《手稿》中提出的部分思想在很大程度上已經(jīng)暗示了《提綱》所提出的人的本質(zhì)思想，以及馬克思思想成熟時期對于“社會關(guān)系”的重視。

在《提綱》中，馬克思在與舊唯物主義劃清界限的基礎(chǔ)上提出了“實踐唯物主義”，將哲學(xué)的關(guān)注點由物質(zhì)和意識“兩極”引入了現(xiàn)實的人的實踐，在本體論維度上呈現(xiàn)出“實踐本體論”的哲學(xué)形態(tài)。但客觀來說，“本體”應(yīng)該是一個追溯到不可再追溯的終極“范疇”，所以實踐范疇明顯不能滿足這一要求；并且從《提綱》之后的文本我們也能發(fā)現(xiàn)，馬克思并沒有僅僅停留于實踐范疇本身，而是深入到影響制約人的現(xiàn)實實踐活動的“歷史一度”中去，進而開顯了人類社會歷史發(fā)展規(guī)律。任平先生就指出：“馬克思在1844—1846年間……往后延申到《資本論》時期，發(fā)生了一個哲學(xué)視野的大轉(zhuǎn)折，即從‘實踐的唯物主義’向以真實的社會實踐、社會關(guān)系研究為主線的交往實踐觀的轉(zhuǎn)變?！盵5]事實上，在馬克思的哲學(xué)語境下，實踐范疇對應(yīng)的“兩極”應(yīng)該是人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系(可參見《提綱》的第三條)。人的實踐活動的具體開展受上述一系列因素影響制約，其中最重要的制約因素就是實踐背后的社會關(guān)系(于《提綱》的第六條提出)。在這個意義上，實踐范疇明顯無法構(gòu)成馬克思哲學(xué)的本體，而實踐背后的主客間關(guān)系和主體間關(guān)系應(yīng)該才是終極意義的本體范疇。實際上，這兩大關(guān)系貫穿了馬克思哲學(xué)研究的一生，馬克思哲學(xué)的終極價值旨趣就是致力于推動實現(xiàn)這兩大關(guān)系走向和解。所以，這就不難理解從《手稿》到《提綱》，馬克思對于人的本質(zhì)理解的轉(zhuǎn)變，即由“自由自覺的勞動”轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙磺猩鐣P(guān)系的總和”?！短峋V》中的這種轉(zhuǎn)變(感性的勞動→“抽象”的社會關(guān)系)，也從一個側(cè)面明證了馬克思新哲學(xué)的本體論絕非是特殊的直觀意義的經(jīng)驗性“物質(zhì)存在”，而是普遍一般的具有超驗意義的“總體性存在”。將《提綱》時期的馬克思哲學(xué)本體論解讀為“實踐本體論”的解釋方式事實上還只是停留于理論表面，反映的仍然是舊哲學(xué)的“實體本體論”，而沒有深入到《提綱》所要展現(xiàn)的精神實質(zhì)中去，所以本質(zhì)上是一種“見山是山”的直觀哲學(xué)解釋范式。按照這種解釋范式，就必然會將《形態(tài)》時期馬克思哲學(xué)的本體論解釋為“生產(chǎn)勞動本體論”，這也是當(dāng)前學(xué)術(shù)界在“馬克思哲學(xué)本體論”問題上存在爭議的一個深層原因。

在《形態(tài)》中，馬克思在批判德國古典哲學(xué)的基礎(chǔ)上，立足于人類生產(chǎn)方式發(fā)展演變，從現(xiàn)實的歷史的生產(chǎn)勞動實踐出發(fā)，在考察生產(chǎn)方式演變的基礎(chǔ)上論證了生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動，將《提綱》中的思想全面展開，初步形成了能夠表征馬克思新哲學(xué)的歷史唯物主義。馬克思在《形態(tài)》第一卷開篇就指出：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是……個人對其他自然的關(guān)系?！盵4]519事實上，考察人與自然的關(guān)系構(gòu)成了《形態(tài)》的第一條主線。馬克思認為，與德國哲學(xué)從天國到人間的考察路徑不同，“新哲學(xué)”的考察路徑是從人間上升至天國。舊哲學(xué)的出發(fā)點是抽象的、虛幻的和離群索居的“人”，包括費爾巴哈哲學(xué)也同樣如此，“因為他把人只看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’……沒有從人們現(xiàn)有的社會聯(lián)系……來觀察人們”[4]530；而新哲學(xué)的出發(fā)點則立足于“現(xiàn)實的前提”——即現(xiàn)實的、經(jīng)驗的和一定條件下不斷發(fā)展的“人”。在考察“現(xiàn)實的歷史的人”的生產(chǎn)特征時馬克思指出：“無論是通過勞動而生產(chǎn)自己的生命，還是通過生育而生產(chǎn)他人的生命，就立即表現(xiàn)為雙重關(guān)系：一方面是自然關(guān)系，另一方面是社會關(guān)系。”[4]532也即是說，人與自然的主客關(guān)系和人與人的社會關(guān)系構(gòu)成了人類歷史發(fā)展的前提。在馬克思看來，這種關(guān)系是由不同歷史階段的生產(chǎn)方式或生產(chǎn)力水平所決定的，兩者的進步會不斷促使上述兩種關(guān)系相應(yīng)發(fā)生變化，而這一過程就表現(xiàn)為現(xiàn)實的具體的“歷史”。

在上述論述基礎(chǔ)上，馬克思進行了更為明確的理論提示，“到現(xiàn)在為止，我們主要只是考察了人類活動的一個方面——人改造自然。另一方面，是人改造人”[4]540。事實上，馬克思在《形態(tài)》中尤為強調(diào)的是生產(chǎn)活動過程中所結(jié)成的交往關(guān)系，這種交往關(guān)系既包括主體間關(guān)系，同時還包括主客間關(guān)系。其中，主客間的關(guān)系是由主體間關(guān)系的歷史演進所決定的。主體間的交往關(guān)系所對應(yīng)的恰恰就是具有超驗性特征的生產(chǎn)關(guān)系范疇，而生產(chǎn)關(guān)系的歷史樣態(tài)則直接構(gòu)成了社會性的人的本質(zhì)化存在方式。這正是馬克思區(qū)別于一切舊哲學(xué)的偉大之處，即發(fā)現(xiàn)了使“歷史現(xiàn)象”得以成為“歷史現(xiàn)象”背后的深層動因，開顯了制約人類社會發(fā)展的“先驗物質(zhì)本體”，這是以往一切的舊哲學(xué)都無法回答的根本性前提問題。在這個意義上，馬克思以現(xiàn)實的、實踐的哲學(xué)解釋范式破解了康德哲學(xué)“自在之物”的謎底。所以在馬克思的哲學(xué)視野下，現(xiàn)存世界的種種異化事實上是由人的感性活動背后的社會關(guān)系所造成的，尤其是經(jīng)濟關(guān)系。正因為如此，馬克思在論述共產(chǎn)主義革命的理論任務(wù)時才明確指出：“共產(chǎn)主義和所有過去的運動不同的地方在于：它推翻一切舊的生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系的基礎(chǔ)?！盵4]574即通過消滅私有制的所有制關(guān)系，進而消滅由這種經(jīng)濟關(guān)系所支配的異己的交換關(guān)系、分配關(guān)系，在共同體式的普遍聯(lián)合下以實現(xiàn)勞動者的自由解放。對于私有制的所有制關(guān)系，馬克思提出了與德國古典哲學(xué)家完全不同的看法。在他看來，以往的哲學(xué)家都立足于抽象觀念從“普遍意志”來考察所有制關(guān)系，但是“僅僅從私有者的意志方面來考察的物，根本不是物；物只有在交往中并且不以權(quán)利為轉(zhuǎn)移時，才成為物，即成為真正的財產(chǎn)(一種關(guān)系，哲學(xué)家們稱之為觀念)”[4]585。舊哲學(xué)之所以會呈現(xiàn)出這種理解，是因為這種哲學(xué)只關(guān)注“人”對自身的關(guān)系，將對一切現(xiàn)實關(guān)系的解釋都納入到觀念中來，試圖以思維的邏輯運動進行演繹。所以，按照以往哲學(xué)家的這種看法，就必然會造成一種歷史錯覺，即現(xiàn)存的所有制關(guān)系都只是“觀念”的，是人的普遍的歷史意志的結(jié)果。這樣一來，資本主義的所有制關(guān)系、包括資本主義制度就成為歷史發(fā)展過程中特定階段的“合法性”存在。所以，馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中提出，“共產(chǎn)主義革命就是同傳統(tǒng)的所有制關(guān)系實行最徹底的決裂”[6]。在這個意義上，馬克思批判以往的德國哲學(xué)無法作為無產(chǎn)階級“批判的武器”而存在，而只能淪為資產(chǎn)階級國家的抽象統(tǒng)治工具。因此，馬克思力求以哲學(xué)革命方式首先破除哲學(xué)層面的“抽象”對人所造成的統(tǒng)治，在此基礎(chǔ)上深入到“歷史一度”中去，以開顯資本主義社會“實體統(tǒng)治”背后具有超驗性色彩的抽象權(quán)力邏輯，這一工作是馬克思在《資本論》中所完成的。綜上所述，馬克思哲學(xué)在《形態(tài)》中的本體論基礎(chǔ)看似是“生產(chǎn)勞動”范疇，但如果深入馬克思文本內(nèi)容和文本結(jié)構(gòu)我們會發(fā)現(xiàn)，《形態(tài)》階段的馬克思哲學(xué)本體論基礎(chǔ)實際上就是“社會關(guān)系本體論”。所以在筆者看來，在《形態(tài)》中，馬克思哲學(xué)的“社會關(guān)系本體論”思想已經(jīng)成熟。

在《資本論》中，馬克思將“社會關(guān)系本體論”思想運用到對資本主義經(jīng)濟現(xiàn)實問題的分析之中，深刻體現(xiàn)出了馬克思哲學(xué)的現(xiàn)實性?！顿Y本論》以“商品”范疇分析為開端，以“資本邏輯”批判為主線，開顯了實體存在背后的超驗性范疇——即制約一切現(xiàn)實存在背后的抽象權(quán)力關(guān)系，科學(xué)揭示了資本主義社會“桌子跳舞”隱喻所表征的主客邏輯倒置。需要注意的一個前提是，在馬克思政治經(jīng)濟學(xué)的語境下，“物一旦被納入馬克思政治經(jīng)濟學(xué)的研究范圍中，就會被轉(zhuǎn)化為社會歷史條件下具體的物”[7]。這是新唯物主義所“唯”之“物”與舊唯物主義所“唯”之“物”的本質(zhì)區(qū)別。馬克思在分析商品二重性時深刻指出：“價值的第一個形式是使用價值，是反映個人對自然的關(guān)系的日用品；價值的第二個形式是與使用價值并存的交換價值，是個人支配他人的使用價值的權(quán)力，是個人的社會關(guān)系?！盵8]81-83在這里，人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系共同構(gòu)成了作為資本主義社會“實體存在”的商品范疇。其中，人與人的主體間關(guān)系構(gòu)成了對人與自然的主客間關(guān)系的絕對統(tǒng)治。但矛盾的是，人與人的主體間關(guān)系卻是以“物”的形式進行表現(xiàn)的，人對物構(gòu)成了絕對性依賴，即“價值對象性只能在商品同商品的社會關(guān)系中表現(xiàn)出來”[8]61。這恰恰就是馬克思所指認的商品形式的奧秘所在：正是商品形式將勞動的社會性質(zhì)以勞動產(chǎn)品的物的形態(tài)所表征出來，才導(dǎo)致“生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系”[8]89。由于資本主義生產(chǎn)以交換價值為目的，所以商品的交換價值就必然會以“貨幣”的形式反映出來。馬克思將貨幣界定為“孤立化和個體化的交換價值”,貨幣作為支配他人活動和社會財富的權(quán)力，內(nèi)含的是貨幣所有者同他人乃至整個社會的權(quán)力關(guān)系?！柏泿判问健弊鳛樯唐肥澜绲耐瓿尚问?，“用物的形式掩蓋了私人勞動的社會性質(zhì)以及私人勞動的社會關(guān)系”[8]93。事實上，這恰恰就是資本主義條件下極其荒謬的“存在”悖論。而貨幣一旦進入商品生產(chǎn)和流通領(lǐng)域獲取了剩余價值，就毫無疑問地具備了資本屬性。在對“資本”范疇的分析過程中，馬克思新哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)體現(xiàn)的更為明顯。馬克思深刻地指出：“資本不是物，而是一種以物為中介的人和人之間的社會關(guān)系?！盵8]877-878“紡紗機是紡棉花的機器。只有在一定的社會關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了?！盵4]723也即是說，賦予資本特性的實際上是資本主義生產(chǎn)關(guān)系，正是資本主義生產(chǎn)關(guān)系造就了資本的統(tǒng)治地位，進而導(dǎo)致主體間和主客間的雙重關(guān)系對立。所以，馬克思得出結(jié)論：“一旦我們逃到其他的生產(chǎn)形式(生產(chǎn)關(guān)系)中去，商品世界的全部神秘性……就立刻消失了?！盵8]93古典政治經(jīng)濟學(xué)雖然也看到了資本主義社會的現(xiàn)實對立，卻忽視了造成這種對立的深層根源，天真地將上述種種形式看作是一成不變的社會自然規(guī)律，即普遍意義的“具有社會效力的客觀思維形式”[8]93。因此，馬克思說“資產(chǎn)階級的經(jīng)濟科學(xué)也就達到了它的不可逾越的界限”[8]16。馬克思的高明之處就在于他發(fā)現(xiàn)了古典政治經(jīng)濟學(xué)所忽視的資本主義生產(chǎn)關(guān)系是一種在“資產(chǎn)階級社會占統(tǒng)治地位的關(guān)系”[8]75。所以，正是在古典政治經(jīng)濟學(xué)理論停滯的地方，馬克思指出了資本主義社會異化現(xiàn)象背后深層的體制邏輯，破解了“貨幣之謎”和“資本之謎”，開顯了使現(xiàn)實的“存在”得以成為此種“存在”的“形式規(guī)定”，即資本背后的社會關(guān)系。并且，在各種社會關(guān)系中，經(jīng)濟關(guān)系起的是決定性統(tǒng)領(lǐng)作用。

總體來說，從不同的哲學(xué)視野出發(fā)，能夠?qū)︸R克思哲學(xué)的本體論形成不同的看法與解釋：如果將馬克思哲學(xué)看作是無產(chǎn)階級改造世界的革命性理論，進而凸顯人的實踐活動在人類歷史發(fā)展中的重大意義，那么馬克思哲學(xué)的本體論就會呈現(xiàn)出“實踐本體論”的哲學(xué)形態(tài)；如果將馬克思哲學(xué)看作是對人類歷史發(fā)展一般規(guī)律的揭示，進而凸顯生產(chǎn)勞動在人類歷史發(fā)展中的基礎(chǔ)性地位，那么馬克思哲學(xué)的本體論就會呈現(xiàn)出“生產(chǎn)勞動本體論”的哲學(xué)形態(tài)；如果將馬克思哲學(xué)看作是對人類社會的社會結(jié)構(gòu)及規(guī)律的一般探索，進而強調(diào)以“商品”“貨幣”“資本”等為表征的社會存在范疇在馬克思哲學(xué)的核心地位，那么馬克思哲學(xué)的本體論就會呈現(xiàn)出“社會存在本體論”的哲學(xué)形態(tài)?？陀^來說，上述觀點看法都具有一定的合理性，但都是從一個側(cè)面來直觀馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)，在本質(zhì)上屬于馬克思哲學(xué)的“特殊本體論”范疇。從根本上來說，馬克思成熟時期的哲學(xué)思想是對現(xiàn)代社會人的生命活動之深層邏輯結(jié)構(gòu)的科學(xué)揭示，是對制約人類社會發(fā)展歷史之謎的“自在之物”的科學(xué)揭示。在這個意義上，馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)事實上就是我們所強調(diào)的“社會關(guān)系本體論”。相較于上述幾種馬克思哲學(xué)一般意義上的本體論基礎(chǔ)而言，“社會關(guān)系本體論”占據(jù)的是基礎(chǔ)性統(tǒng)領(lǐng)地位。因此，“社會關(guān)系本體論”應(yīng)該是馬克思哲學(xué)的“基礎(chǔ)本體論”形態(tài)，是一種“超驗”意義的但又“現(xiàn)實存在”的、對人類社會發(fā)展起關(guān)鍵制約作用的“永恒”范疇。毫無疑問，“特殊本體論”是以“基礎(chǔ)本體論”為前提的。

三、馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)與哲學(xué)思維方式變革

眾所周知，為了瓦解體系嚴密、包羅萬象的黑格爾哲學(xué)，現(xiàn)代西方哲學(xué)提出了“拒斥形而上學(xué)”“終結(jié)本體論”的哲學(xué)口號。一時間，“哲學(xué)的終結(jié)”成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的主流話語。從實際情況來看，現(xiàn)代西方哲學(xué)所拒斥和終結(jié)的并非是一般意義的形而上學(xué)和本體論，而是認識論意義上的形而上學(xué)和本體論的思維方式。在這個意義上，哲學(xué)并未走向“終結(jié)”。自亞里士多德以來，尤其是笛卡爾以來的近代哲學(xué)堅持認為，理性本身能夠獲得關(guān)于物質(zhì)與意識、思維與存在等“本體”范疇的確切性解釋。所以，西方哲學(xué)家普遍都以一種還原論方式將某種終極“實體”看作是世界本源，并以此作為解釋現(xiàn)象世界的本體根據(jù)。并且，這種哲學(xué)在深層次上還擁有一種超越和凌駕于一切的形而上學(xué)特征。因此，我們往往又將這種哲學(xué)稱之為“主體形而上學(xué)”。受此種研究范式統(tǒng)攝，哲學(xué)所呈現(xiàn)出的必然是兩極對立的世界圖景，即思維與存在、物質(zhì)與意識、主體與客體抽象對立的形而上學(xué)思維方式。到了19世紀中期，近代哲學(xué)的內(nèi)在矛盾開始逐步顯現(xiàn)，其“突出地表現(xiàn)在原來作為近代哲學(xué)兩大進步的對理性的倡導(dǎo)以及對主客心物的明確劃分因被絕對化而都走到了其反面”[9]。具體來說，以主客二元論為邏輯起點的主體形而上學(xué)人為先在性的設(shè)定了主體與客體、物質(zhì)與意識等范疇之間的抽象對立，簡單地將雙方看作是相互外在、彼此分離的實體性存在，從根本上遮蔽了兩者內(nèi)在的辯證統(tǒng)一特性。雖然康德、黑格爾等哲學(xué)大家也曾試圖解決這一問題，但在傳統(tǒng)知識論哲學(xué)框架下的努力最終都以失敗而告終。由于近代哲學(xué)的主客統(tǒng)一問題始終沒有得到解決，主體形而上學(xué)統(tǒng)攝下的本體論思維模式開始逐漸僵化，最終走向了“獨斷論”的理論窠臼。在這個意義上，現(xiàn)代哲學(xué)、包括馬克思哲學(xué)所要拒斥和消解的，正是基于西方知識論哲學(xué)傳統(tǒng)所衍生的“實體本體論”的本體論形態(tài)和知性形而上學(xué)的思維方式，而并非是作為哲學(xué)理論前提的本體論和作為哲學(xué)基礎(chǔ)理論的形而上學(xué)。

實際上，對于實體本體論的解構(gòu)早在黑格爾哲學(xué)那里就已經(jīng)開啟，這集中體現(xiàn)于黑格爾的辯證法理論中。黑格爾指出，“辯證法是現(xiàn)實世界中一切運動、一切生命、一切事業(yè)的推動原則”[10]177，“我們卻不可以為只限于在哲學(xué)意識內(nèi)才有辯證法或矛盾進展原則。相反，它是一種普遍存在于其他各級意識和普通經(jīng)驗里的法則”[10]179。可見，黑格爾正是在作為形而上學(xué)基礎(chǔ)構(gòu)成的本體論意義上來建構(gòu)其辯證法理論的。之所以要將本體論與辯證法聯(lián)系起來討論，就是要消解受兩極對立思維方式主導(dǎo)下的形而上學(xué)只尋求的單一知性實體的哲學(xué)傳統(tǒng)，并且試圖通過思維自我矛盾、自我否定的辯證運動建構(gòu)一種精神化的辯證本體。在否定性的辯證運動中，自我意識的主體性和客體性原則獲得了內(nèi)在統(tǒng)一，進而構(gòu)成了客觀世界邏輯在先的形而上學(xué)本體。自我意識作為思維邏輯運動的自由展現(xiàn)，并不能理解為抽象的精神實體；在最本真的意義上，而是自我意識不斷運動的各個邏輯環(huán)節(jié)的高度統(tǒng)一。

總之，在黑格爾哲學(xué)語境下，合理形態(tài)的本體應(yīng)該是一種辯證本體，而非實體本體。所以，黑格爾的辯證法既構(gòu)成了對形而上學(xué)思維方式的解構(gòu)，同時也實現(xiàn)了對實體本體論的消解。只不過黑格爾哲學(xué)的辯證本體只是在精神上建構(gòu)了合理形態(tài)的本體，而實際上仍舊致力于追逐“邏輯在先”的抽象理念世界。正如伽達默爾所指出的那樣，黑格爾的辯證法實質(zhì)就是“通過思想的辯證運動來消解和融化自希臘以來的實體本體論及其概念方式”[11]。所以，黑格爾拯救形而上學(xué)本體論的嘗試雖然與傳統(tǒng)形而上學(xué)的理論旨趣存在著本質(zhì)性差異，但在哲學(xué)形態(tài)上仍舊屬于傳統(tǒng)形而上學(xué)。

盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)對于本體論的觀點看法在很多方面并未達成一致，但其共同點都在于將傳統(tǒng)哲學(xué)的實體本體論看作是對“切中性問題”的終極追求。并且在具體的批判過程中還呈現(xiàn)出以下兩種截然不同的哲學(xué)路徑：一是通過徹底的否定、拒斥本體論，進而消解本體論問題的“合法性”，其典型代表是科學(xué)主義思潮；二是通過否定、拒斥傳統(tǒng)本體論，在超越“實體本體論”的基礎(chǔ)上試圖重建一種能夠反映人類生存真實樣態(tài)的“本體論”。對于第一種哲學(xué)路徑，并不在本文論說范圍之內(nèi)；限于篇幅，此處不做過多贅述。對于第二種哲學(xué)路徑，最為典型的代表就是海德格爾的存在主義哲學(xué)。海德格爾利用現(xiàn)象學(xué)的理論資源，通過對存在問題的意義開顯，試圖消解傳統(tǒng)哲學(xué)的實體本體論，進而建立一種新的本體論——“基礎(chǔ)本體論”。在海德格爾看來，傳統(tǒng)西方哲學(xué)由于將存在與存在者混為一談，造成了本體論具體研究過程中研究對象的偏移，導(dǎo)致傳統(tǒng)西方哲學(xué)并未將真正的本體作為研究對象。所以，“實體本體論”在本質(zhì)上是懸在半空、沒有根基的本體論。海德格爾指出：“形而上學(xué)就是超出在者之上的追問，以求返回來，對這樣的在者整體獲得理解?！盵12]也即是說，形而上學(xué)不能僅僅局限于對存在者的研究，而必須對存在者的存在本身進行追問，如此方能開顯存在者的真實樣態(tài)和存在的本真含義。所以，海德格爾在他的“基礎(chǔ)本體論”中試圖通過“此在”概念對“存在”范疇進行邏輯在先的本體規(guī)定，進而建立起存在與存在者的哲學(xué)關(guān)系。“此在”(Dasein)即“在世界之中存在”(das in-der-Welt-sein)，人作為“此在”無法與“世界”分割開來，“世界”也不可能抽離“此在”而依然富有意義?！按嗽凇北仨毷顷P(guān)乎人的生存本真樣態(tài)且能夠為我們所能夠意識到的“存在”。在這個意義上，海德格爾與馬克思是相通的，因為他們都看到了消解傳統(tǒng)形而上學(xué)的思維方式對于終結(jié)實體本體論的重要意義。在他看來，馬克思哲學(xué)深入到歷史本質(zhì)的“一度”之中，于“存在”中開顯了歷史事物的本質(zhì)性，這恰恰是馬克思哲學(xué)超越于以往一切哲學(xué)的根本所在。對此，他曾在晚年指出：當(dāng)代哲學(xué)僅僅滿足于跟在知性科學(xué)后面亦步亦趨，這種哲學(xué)根本不了解、也不關(guān)注當(dāng)今時代的“雙重獨特現(xiàn)實”——“經(jīng)濟發(fā)展”以及其背后的“架構(gòu)”；然而，馬克思卻懂得這雙重的現(xiàn)實[13]。無獨有偶，海德格爾的弟子——伽達默爾對于“實體本體論”的批判也是從思維方式層面展開的。在伽達默爾看來，正是西方語言傳統(tǒng)的主謂詞結(jié)構(gòu)將西方哲學(xué)引入了實體屬性的形而上學(xué)，因而他高度重視“語言所具有的概念力量和直觀力量”[14]，并且指出“運用科學(xué)方法提供的確定性不足以保證真理”[15]。所以，伽達默爾試圖以他所規(guī)定的作為“描述性學(xué)科”的哲學(xué)釋義學(xué)開顯存在結(jié)構(gòu)和意義；哲學(xué)釋義學(xué)的開放性特征不僅能夠克服現(xiàn)代“規(guī)范性學(xué)科”的封閉性，而且還在一定程度上消解了傳統(tǒng)哲學(xué)不同范疇之間的疏離與對立。

現(xiàn)代西方哲學(xué)對于“實體本體論”的批判雖然是從多個方面展開的，但最經(jīng)得起推敲的還是人本主義思潮，因為它的批判深入到哲學(xué)思維方式層面，即認為自然科學(xué)思維方式或者說“知性思維方式”是“實體本體論”產(chǎn)生的深層根源。所以，要想使本體論的研究徹底擺脫“實體本體論”，就必須從哲學(xué)思維方式這個前提出發(fā)，實現(xiàn)本體論化的哲學(xué)思維方式變革?？陀^來說，這一偉大哲學(xué)任務(wù)，事實上是由馬克思的哲學(xué)變革所完成的。盡管現(xiàn)代西方哲學(xué)各個流派在不同程度上認識到哲學(xué)思維方式變革對于消解“實體本體論”的重大意義，但由于它們普遍“缺乏對生活世界‘基底樣式’生產(chǎn)實踐的辯證理解，因此，不同程度地存在相對主義和不可知論的傾向”[1]79。而能夠作為消解“實體本體論”理論武器的，目前看來只有馬克思哲學(xué)的“實踐觀點的思維方式”可以承擔(dān)這一任務(wù)?！皩嵺`觀點的思維方式”一反傳統(tǒng)哲學(xué)的“知性思維方式”，在綜合傳統(tǒng)哲學(xué)“兩極”本體的基礎(chǔ)上，對真正的“本體”作出了合理解釋，即人的活動背后的社會關(guān)系。由于人的歷史活動所呈現(xiàn)出的是一個不斷躍升的過程，在不同的社會形態(tài)下起決定性、基礎(chǔ)性作用的社會關(guān)系必然也不是一層不變的。所以，在馬克思哲學(xué)語境下，具有“本體”意義的社會關(guān)系應(yīng)該是一個辯證的、相對的歷史范疇，它會隨著人類實踐水平的變化而相應(yīng)發(fā)生變化?？偠灾?，馬克思哲學(xué)正是在“實踐觀點的思維方式”的基礎(chǔ)上，立足于人的現(xiàn)實存在，從制約人的存在“基底樣式”的生產(chǎn)實踐出發(fā)，在深層次開顯了資本主義社會人的生存的本真樣態(tài)——以物的依賴性為基礎(chǔ)的相對獨立性，以及造成人的這種生存樣態(tài)的“形式規(guī)定”，即內(nèi)嵌于資本主義社會的社會關(guān)系。

結(jié) 語

按照以往學(xué)術(shù)界的一些觀點，本體論被簡單地理解為一種兩極對立的思維方式，進而成為現(xiàn)代哲學(xué)理論批判的重點對象。為了證明馬克思哲學(xué)沒有本體論基礎(chǔ)，但又為了論證體系的嚴密性，國內(nèi)一部分學(xué)者試圖以“世界觀”來取代本體論，進而形成世界觀、認識論和方法論的哲學(xué)架構(gòu)。但是，“世界觀”所展現(xiàn)出的對于“世界”范疇的理解恰恰是物理意義上的，或者說是還原論意義上的，是現(xiàn)代哲學(xué)所極力要劃清界限的，所以根本無法構(gòu)成對“本體論”的消解。本體論作為哲學(xué)理論的基礎(chǔ)前提，涉及的是對“存在”本質(zhì)和意義的探討；而按照傳統(tǒng)哲學(xué)解釋范式關(guān)于“世界觀”的解釋，其僅僅只是停留于自然科學(xué)領(lǐng)域的經(jīng)驗世界，作為存在領(lǐng)域的意義世界則被徹底隱匿了。正如俞吾金先生所指出的那樣，傳統(tǒng)的哲學(xué)解釋范式“只是從時間在先的意義上關(guān)注世界是如何發(fā)生的，而并不重視從邏輯在先的意義上來思考世界的本質(zhì)是什么”[3]193。所以，傳統(tǒng)哲學(xué)解釋范式以“世界觀”替代“本體論”的做法所直接導(dǎo)致的后果就是再次將本體論問題“實證化”，在本質(zhì)上又回到“實體本體論”的哲學(xué)形態(tài)。實際上，造成這種后果的根源恰恰就在于這種哲學(xué)解釋范式依然沒有擺脫自然科學(xué)的思維方式，仍舊從“實證主義”出發(fā)來理解現(xiàn)實的“存在”。如此一來，馬克思哲學(xué)變革的偉大意義則被矮化甚至被徹底遮蔽了。在今天，重提馬克思哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)，不僅能夠幫助我們更加科學(xué)地領(lǐng)會馬克思哲學(xué)的理論要旨和精神原貌，而且對于我們深刻理解馬克思哲學(xué)在近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)過渡中的“橋梁”作用具有重要的理論意義。