“贊天地之化育”與“人是對象性活動”的比較與匯通
——中國化馬克思主義哲學(xué)“‘事’的本體論”建構(gòu)論綱

王 南 湜

(南開大學(xué) 哲學(xué)系，天津 300071)

當(dāng)代中國馬克思主義發(fā)展的一個極其重要的方面，是同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合，在哲學(xué)層面便是馬克思主義哲學(xué)與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合。而要使這一結(jié)合得以深入進(jìn)行，便須有馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間結(jié)合得以可能的契合點。由于本體論在全部哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位，最為重要的便是須有在本體論層面上兩種哲學(xué)結(jié)合的契合點。中國傳統(tǒng)哲學(xué)，特別是儒家哲學(xué)認(rèn)為人“可以贊天地之化育”“可以與天地參”，這種突出人與其周圍世界“天地”“贊”“參”互動所構(gòu)成的“事”的世界視域，可視為一種“事”的本體論；與之相映照，馬克思的“人是對象性活動”之命題，亦將人對自然的生產(chǎn)性之“贊”“參”的關(guān)系作為其本體論之第一原理。這兩項本體論基本命題在直接語義層面的顯著相似，啟示著我們不能不思考，這其中是否存在著馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)結(jié)合的真正深刻的契合點，并由之而探討是否可通過兩種本體論的比較、互釋、匯通而構(gòu)造出一種深度中國化的馬克思主義哲學(xué)“事”的本體論來。

一、“人是對象性活動”為馬克思哲學(xué)本體論第一原理

與古代及中世紀(jì)哲學(xué)以超驗的終極存在或最高存在為追問對象不同，現(xiàn)代哲學(xué)的主導(dǎo)傾向?qū)⒛抗廪D(zhuǎn)向了人，以“人是什么”為其總問題。將目光轉(zhuǎn)向人，追問“人是什么”意味著現(xiàn)代哲學(xué)不再沉迷于從神或抽象的無人身的理性看世界，而是開始從作為現(xiàn)實存在的人的眼光看待世界及自身。這種看問題的眼光被稱為人類學(xué)立場或視域。如鄧曉芒教授所言：“在西方，首次從人類學(xué)的立場來研究一切哲學(xué)問題的，要算休謨和盧梭。這兩個人也是首先推翻了對上帝存在的一切理性證明(本體論的、宇宙論的、目的論的)，而把上帝歸結(jié)為人的情感需要(道德情感的證明)的人?！盵1]當(dāng)然，只是在康德那里，才明確地提出了系統(tǒng)的人類學(xué)哲學(xué)的綱領(lǐng)：“哲學(xué)領(lǐng)域提出了下列問題：(1)我能知道什么？(2)我應(yīng)當(dāng)作什么？(3)我可以期待什么？(4)人是什么？形而上學(xué)回答第一個問題，倫理學(xué)回答第二個問題，宗教回答第三個問題，人類學(xué)回答第四個問題。但是從根本上說來，可以把這一切都?xì)w結(jié)為人類學(xué)，因為前三個問題都與最后一個問題有關(guān)系?！盵2]不言而喻，康德的全部哲學(xué)體系便正是對這一問題的解答。這里不難看出，康德對所有這些問題的回答都是基于人的立場而作出的。人，在康德這里，無論在哪一方面的問題上，相對于絕對的、無限的上帝或自然，其根本特征都是作為受限的存在的有限性，亦即“有對性”。作為有限性的存在物，他自然只能與其限制者共存，從而不可能像古代及中世紀(jì)哲學(xué)所設(shè)想的那樣，超越其有限性而達(dá)致與其限制者合一之境界。就此而言，康德的哲學(xué)革命便不能僅僅理解為對于主體能動性的弘揚，而是必須同時將之理解為對于人的有限性的揭示，因而這種能動性便只能是有限的能動性。但同時，這種有限的能動性卻也指明了人類存在的開放性、未完成性，從而亦表明了人的盡管有限但卻能夠自我創(chuàng)造性生成的可能性。

康德哲學(xué)所描述的這種有限的能動性雖然是對人類真實處境的真實揭示，但卻與西方思想從古代到中世紀(jì)關(guān)于人在本質(zhì)上能夠通過理性或信仰而通達(dá)絕對者，從而在本質(zhì)上內(nèi)含無限性的理解有根本性的不同，因而在康德之后，從費希特到黑格爾的德國唯心論在其進(jìn)展中便力圖超越康德而消除這種有限性。這種超越有限性的消除趨向，在某種意義上可以說正是一種向古代和中世紀(jì)思想的回返，它雖然保持了主體的能動性，但卻一步步地消除了其有限性，而使之成為無限的、絕對的東西。如此一來，現(xiàn)實中的人的有限的能動性在這種體系中也就被消解了，人在其中成為了“理性的狡計”的玩偶之類的非真正的能動者。費爾巴哈看到了這種無限性主體的唯心主義虛妄性，提出了“人是對象性存在”之命題：“沒有了對象，人就成了無……主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)?！盵3]他認(rèn)為“自我在對象中的實在性，同時也是對象在自我中的實在性”，而“一個實體必須牽涉到的對象，不是別的東西，只是它自己的明顯的本質(zhì)”[4]。這就是說，人作為主體，其本質(zhì)乃是為其對象所規(guī)定的，從而這樣的主體便只能是有限的存在物。在此意義上，費爾巴哈的“人是對象性存在”的命題，乃是向康德所揭示的人的有限性亦即對象性原則的復(fù)歸。

但費爾巴哈的這一向人的有限性的復(fù)歸是有嚴(yán)重缺陷的，因為它不僅拋棄了從費希特的“絕對自我”到黑格爾的“絕對精神”作為主體的無限能動性，而且也拋棄了康德那里作為主體的人的有限的能動性。這樣一來，既然人的本質(zhì)是為其對象即自然所規(guī)定的，那么，作為對象的自然便成為絕對的規(guī)定者，而人作為主體則只是服從于自然的被動的衍生物。因此，必須將被唯心主義抽象地發(fā)展了的“能動的方面”導(dǎo)入到作為有限的存在物的人的規(guī)定中去。這便是馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所提出的“人是對象性活動”命題所意謂的事情。這一命題意味著馬克思在這里開始了一種本體論上的變革，那就是把人的活動、人與對象的相互作用視為對于人來說最為切近世界存在的方式。馬克思接過了費爾巴哈的命題，認(rèn)為人當(dāng)然是對象性存在物，但卻不是消極地存在于世，而是能動地與對象世界相互作用著的。但這種相互作用并不是人作為某種異于自然世界的超驗之物而發(fā)生的，而是自然世界內(nèi)部之事。我們看到，馬克思在這里提出了一種“徹底的自然主義或人道主義”，它“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結(jié)合的真理”[5]167。從自然主義方面看，“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質(zhì)即自己的生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。說一個東西是對象性的、自然的、感性的，這是說，在這個東西之外有對象、自然界、感覺；或者說，它本身對于第三者說來是對象、自然界、感覺，這都是同一個意思”[5]167-168。而從人道主義方面看，“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”[5]96。人的獨特性便在于：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動的類生活。通過這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣理智地復(fù)現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實地復(fù)現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵5]97這就是說，在人的存在方式中，徹底化了的自然主義與徹底化了的人道主義不再矛盾，而是“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”[5]97。于是，在馬克思看來，人正是通過改造世界的對象性活動而參與到世界自身的生成性發(fā)展之中去的。這種對象性活動既是人的能動的活動，同時也是自然或世界自身通過人的活動的發(fā)展：“當(dāng)現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象時，這種設(shè)定并不是主體；它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因而這些本質(zhì)力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物客觀地活動著，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不能客觀地活動。它所以能創(chuàng)造或設(shè)定對象，只是因為它本身是被對象所設(shè)定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設(shè)定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的、自然存在物的活動?！盵5]167

馬克思這一“對象性活動”的思想在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中得到了進(jìn)一步的發(fā)展。這其中的關(guān)鍵之處便是將現(xiàn)實的物質(zhì)生活資料生產(chǎn)方式及其歷史形態(tài)變化發(fā)展引入到“對象性活動”的內(nèi)容中。如果說《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中的對象性活動還是在一種普泛的意義上論及的，那么在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中馬克思則提出了一個考察對象性活動的方法論原則，就是對“對象、現(xiàn)實、感性”不能“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而是必須“把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”，“從主體方面去理解”，“把人的活動本身理解為對象性的活動”[6]54。這一方法論原則首次在《德意志意識形態(tài)》中得到系統(tǒng)的體現(xiàn)，即運用這一方法描述了現(xiàn)實的人的存在方式，以之對“人是什么”這一現(xiàn)代哲學(xué)的總問題作出現(xiàn)代唯物主義的回答。首先，是人與動物的根本區(qū)別：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！盵6]67其次，是對象性活動的社會結(jié)構(gòu)方式：“以一定的方式進(jìn)行生產(chǎn)活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關(guān)系和政治關(guān)系……社會結(jié)構(gòu)和國家總是從一定的個人的生活過程中產(chǎn)生的。”[6]71再次，是對象性活動的歷史發(fā)展的基本方式：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產(chǎn)力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境?！盵6]88最后，是歷史發(fā)展的不同階段取決于由生產(chǎn)力和分工發(fā)展所決定的所有制的不同形式，并據(jù)此描述了從部落所有制到古典古代公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制到現(xiàn)代的資產(chǎn)階級所有制[6]68。

上述馬克思的方法論原則，即須把“對象、現(xiàn)實、感性”“把當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”，“從主體方面去理解”，不能“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而是必須“從主體方面去理解”，意味著在馬克思看來，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)”[6]77，從而我們“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果，其中每一代都立足于前一代所達(dá)到的基礎(chǔ)上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度”[6]76。這也就意味著，在馬克思的世界視域中，我們周圍世界被視為純粹客觀的“對象”“物”等，并非如費爾巴哈眼中的那種純粹的客觀之物，而正是人的對象性活動之結(jié)果，亦即人參與到其中之結(jié)果。如果我們把這種由于人的參與才能構(gòu)成的存在方式理解為一種“事”的存在方式的話，那么，馬克思的新哲學(xué)所體現(xiàn)出來的本體論便是一種不同于以往哲學(xué)本體論傳統(tǒng)的“事”的本體論。這種“事”的本體論，為何最終會為國人從諸多“西學(xué)”之中擇選出來而衷心接受，這是需要我們予以深入探詢的。

二、中國哲學(xué)“贊天地之化育”的“事”的本體論

馬克思主義哲學(xué)最初作為“西學(xué)”之一種傳入中國，最終能夠從眾多“西學(xué)”中脫穎而出，獲得主導(dǎo)性地位，毫無疑問與其能夠切中中國社會之實際，從而能夠有效地指導(dǎo)中國革命獲得勝利緊密相關(guān)。但同樣不能忽視的是，馬克思主義哲學(xué)能夠在眾多“西學(xué)”中為中國思想所選擇性地廣泛接受，亦當(dāng)在體現(xiàn)著深層思想結(jié)構(gòu)的哲學(xué)層面，特別是在哲學(xué)之最基礎(chǔ)性的本體論層面有其獨特的為中國思想所中意的緣由。這緣由非他，便是馬克思主義哲學(xué)本體論與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之“事”的本體論之間所具有的極為深刻的親和性。

與西方哲學(xué)本體論之追問“作為存在的存在”的形而上學(xué)不同，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論則是一種不離現(xiàn)實的人與其世界之關(guān)聯(lián)互動的“事”的世界視域或“事”的本體論。楊國榮教授指出：“哲學(xué)層面關(guān)于心物、知行關(guān)系的討論，其本源也基于‘事’，哲學(xué)上一些基本的問題討論，都可以從‘事’中找到源頭。這一意義上的‘事’，是中國哲學(xué)中的獨特概念，在哲學(xué)上，似乎沒有十分對應(yīng)的西方概念?！盵7]就此而言，若與西方古代及中世紀(jì)哲學(xué)之以超驗的終極存在或最高存在為追問對象相較，這種“事”的本體論亦可以說是中國哲學(xué)所特有的。對于中國傳統(tǒng)的哲思而言，“人并非如笛卡爾所說，因‘思’而在(所謂我思故我在)，而是因‘事’而在(我做故我在)?！隆劝ㄗ鍪拢采婕疤幨?。做事首先與物打交道，處事則更多地涉及人與人之間的交往?？傮w上說，‘事’在人的存在過程中，具有本源性的意義”[7]。因此，與西方哲學(xué)相較，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，與人相關(guān)的“事”這一概念便具有一種奠基性的意義。在中國思想中，所謂“事”，很大程度上是與“物”相對而言的。馮達(dá)文教授指出：“依《說文》釋：‘事，職也，從史之省聲’，‘史’則‘記事者也’。依此，‘事’固屬具體的(殊相的)，也具外在性(已顯示出來，已對象化的)，但畢竟與‘物’不同?！隆鳛橐弧殹?，是人干的，與人的活動與行為相關(guān)的?！盵8]故而，“‘事’可以理解為人的活動及其結(jié)果”[9]?？傊?，“事”的本體論意味著中國哲學(xué)的世界視域必然是與人及其活動相關(guān)的存在，這一視域同西方哲學(xué)須是“無人身”的“理性”才能把握的抽象的存在物的世界視域顯然是極不相同的。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)的這種“事”的本體論之思想，初次在《易傳》中得到了明確表達(dá)：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也。”(《易傳·系辭下》)而“易”之書也被解釋為圣者悟道之作：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！?《易傳·說卦》)這一對人在天地之間作用的強調(diào)，在《中庸》中則有著更為突出的表達(dá)：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?《中庸》第22章)這一以“人道”而“贊”“參”天地之道的“三才之道”，便是周汝昌先生所盛贊不已的“三才主義”：“人是天地的一個精靈的凝結(jié)的代表”，“因此，人參天地，共為三才——這是中華文化思想的一大總綱”[10]。

《易傳》與《中庸》中的“三才之道”的論述雖然極為簡略，但卻是一個極富創(chuàng)生性的理論綱領(lǐng)，蘊含著極其廣闊的發(fā)揮空間。而要將之構(gòu)成一個本體論體系，尚需創(chuàng)造性發(fā)揮，將其內(nèi)蘊的至大之“道”充分展現(xiàn)出來。而這個“道”的關(guān)鍵之處，乃在于作為天地之生物亦即有限存在物的“人”是如何“贊”“參”于天地之化育的。所謂“贊”“參”者，一方面意味著人雖作為天地之生物而能夠“贊”“參”天地之化育，但卻也有著某種意義上的獨立性；另一方面則意味著通過“贊”而“參”于天地，而達(dá)到人與天地之間的一種新的統(tǒng)一性。如果說人作為天地之生物，乃是被動地從屬性地統(tǒng)一于天地，是一種消極的統(tǒng)一性，那么，通過“贊”而“參”于天地，便在某種意義上乃是能動地達(dá)致一種積極意義上的統(tǒng)一性。這是說，人與天地之間乃是一種對立統(tǒng)一關(guān)系，即從作為原初的天地生物而消極地從屬于天地的統(tǒng)一關(guān)系，進(jìn)而通過這種人對于天地的“贊”“參”之行動，達(dá)成一種至少在有限積極意義上的統(tǒng)一關(guān)系，并由之而推動世界之變化發(fā)展。因此，對這一至大之“道”闡釋發(fā)揮的關(guān)鍵，便在于如何描繪人與天地之統(tǒng)一性，亦即通常所說的“天人合一”以何種方式達(dá)成。更具體地說，對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)這一至大至極的“三才之道”發(fā)揮發(fā)展的關(guān)鍵，便在于如何描繪人與天地之關(guān)系結(jié)構(gòu)，或者用學(xué)術(shù)史上更為通常的說法，在于如何描繪這一“天人相與之際”的關(guān)系結(jié)構(gòu)，特別是“天人合一”的實現(xiàn)方式。(1)人們通常將“三才之道”與“天人合一”等同視之，但亦有論者持不同見解，認(rèn)為“把儒家的基本思想總結(jié)為‘天人合一’，特別是把‘天人合一’的來源歸結(jié)于《易經(jīng)》的說法并不準(zhǔn)確，是一種誤導(dǎo)?！兑捉?jīng)》的‘天、地、人’三才思想較之于‘天人合一’更為符合儒家思想的本旨”。參見李晨陽：《是“天人合一”還是“天、地、人”三才——兼論儒家環(huán)境哲學(xué)的基本構(gòu)架》，《周易研究》2014年第5期。據(jù)此，中國傳統(tǒng)哲學(xué)之發(fā)展變遷，便亦可看作是對于這一問題描繪或解決方式的發(fā)展變化的歷史。

“所謂‘天人相與之際’，實際上就是關(guān)于人與天如何統(tǒng)一的問題。從哲學(xué)講，這就是如何將人的自覺、自愿的應(yīng)然性與天運行的必然性和強制性和超越性力量統(tǒng)一起來?！盵11]33以康中乾教授之見，“兩漢哲學(xué)明確提出了‘天人之際’的問題，將先秦哲學(xué)中所孕育的本體論問題明確地展露在了天與人合一的形式上”[11]33。但漢代以“董仲舒的目的論和王充的自然論”為典范的“兩個極端”，前者“實際上是把人所具有的目的性、意志性轉(zhuǎn)移到了人之外的‘天’身上”，而后者則“解掉了人的目的性和意志性；同時，這就把一切都導(dǎo)回到了人和人類社會出現(xiàn)之前的自然存在。所以，盡管董仲舒的目的論和王充的自然論在哲學(xué)形式上都有‘天人合一’的本體論意味，但都未能完成這個‘天人合一’的真‘合’”[11]34。而郭象作為魏晉玄學(xué)的整合者，雖然建構(gòu)了一個作為宇宙本體論的“獨化”論，但“在這種宇宙本體論中，人像別的存在物一樣只是一個存在者而已……這里還未明確為人的存在建立一個本體論”，因而這種“宇宙本體論還不是真正‘天人合一’式的形而上學(xué)、本體論”[11]34。而從天臺宗、唯識宗、華嚴(yán)宗到禪宗，隋唐佛學(xué)則建立起了一個心性本體論[11]36-39。這樣，“在漢代關(guān)于天人問題的宇宙發(fā)生論的形式和開端下，魏晉玄學(xué)完成了宇宙本體論的建構(gòu)，隋唐佛學(xué)完成了心性本體論的建構(gòu)。前者是對天的存在本性的揭示，后者是對人的存在本性的揭示。有了對天、人存在本性的揭示，即有了關(guān)于宇宙本體論和心性本體論的建立后，現(xiàn)在就邏輯的有可能和需要將這兩種本體整合、統(tǒng)一起來而建構(gòu)一個完整形態(tài)的和完全意義的本體論，這就是……宋明理學(xué)的哲學(xué)任務(wù)”[11]39-40。

理學(xué)之為理學(xué)，“理”自然便是其核心范疇：“理者，實也，本也。”[12]125正是通過這個“理”范疇，理學(xué)實現(xiàn)了宇宙本體論與心性本體論的統(tǒng)一，亦即達(dá)成了“天人合一”之理論建構(gòu)。在理學(xué)家那里，不再偏廢于“天”或“心”，而是以“生生”之“理”，將“天、地、人”看作一個有生命的有機整體，將人之存在納入到天人一體的“理”之運行之中?！疤斓刂蟮氯丈保啊^易’，是天之所以為道也。天只是以生為道”[12]29。在這樣一個生命有機體之中，“人”便既不是獨立于“天”之外的“主體”，亦非單純地從屬于“天”的消極存在物，而承擔(dān)著自身的“贊”“參”天地化育之使命。對于這一“贊天地之化育”的“贊”字，朱熹對之作了這樣的發(fā)揮性闡釋：“蓋天只是動，地只是靜，到得人，便兼動靜，是妙于天地處。故曰：‘人者，天地之心?！撊酥?，雖只是器，言其運用處卻是道理?！盵13]這一闡釋徑直將人視為“天地之心”，對于人在天地間位置的定位，不可謂不高。人與天地相較，高就高在人能為天地所不能為之事，或者說，人之能在于他能將天地之間本不存在之事物創(chuàng)造出來，將世界之存在推向新的形態(tài)。即便在日常生活中，人亦有天地所不能者：“‘贊天地之化育?！嗽谔斓刂虚g，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？”[14]1570但這一“三才主義”并非只是強調(diào)人之能為天地所不能者，而是認(rèn)為“天是一個大底人，人便是一個小底天”[14]1426?；蛘哒f，“天即人,人即天。人之始生,得于天也。既生此人,則天又在人矣。凡語言動作視聽,皆天也”[15]。在天人之間存在著一種辯證關(guān)系：“天地以生物為心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以為心者也?！盵16]這樣一種天人一體而又交互作用的辯證關(guān)系，在張載“民胞物與”說中得到最為充沛的表達(dá)：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”[17]62王新春教授評論說，這是“基于性命的大宇宙親緣之視域，張載進(jìn)一步解讀出了一部活生生的宇宙大家庭之《易》”[18]10。既然天地間的人與人、萬事萬物都構(gòu)成了一個“宇宙大家庭”，而一個“家”乃是父母子女皆不可少的“吉祥三寶”，那么，人與天地萬物便是一體的，天地間的萬物便不可能是抽象的純客觀存在，而必定是與人相關(guān)的“事”。所謂“天人合一”便不是說將原本相分的人與天合在一起，而是意識到天、地、人原本就是一個“宇宙大家庭”或者說“生命共同體”，從而以“報本反始情懷”對之“敬畏感恩珍視善待”[18]12、13。因此，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺人”[17]65。可以說，“理學(xué)是中國古代哲學(xué)本體論的最終建構(gòu)，它是對由先秦攤出的、將天與人統(tǒng)一起來以建立哲學(xué)本體論這一理論任務(wù)的最終回應(yīng)和完成”[11]40。

三、“人是對象性活動”與“贊天地之化育”之比較

我們前面概要地描述了馬克思的“人是對象性活動”和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“贊天地之化育”的“事”的本體論，可以說，這一描述已經(jīng)總括地展現(xiàn)了兩種本體論之同與異，但就我們的目的在于探討兩種本體論匯通何以可能之問題而言，這一展現(xiàn)還過于籠統(tǒng)，且更多地是展現(xiàn)了兩種本體論之同。匯通的目的乃是思想之“生生”，故匯通得以可能之前提固然是某種意義的“同”，即無“同”不可“通”，但無“異”則本為同一，則亦無匯通之可能與必要，不足以展現(xiàn)中國哲學(xué)精神的“生生”之德。因此，必須進(jìn)一步在本質(zhì)性層面上通過比較而規(guī)定兩種本體論的差異，方可能具體規(guī)定這一匯通之“同”何以可能的問題。

要比較兩者之“異”，首先須有一個使得比較得以可能的共同的參照系或參照平面，否則風(fēng)馬牛不相及的東西是無法比較的。這里遇到的問題首先便是學(xué)界討論已久的關(guān)于中西哲學(xué)中的“本體”及“本體論”范疇是否處于同一思想層面，從而是否具有進(jìn)行比較所需的共同參照平面的問題。雖然在直觀上“對象性活動”與“贊天地之化育”兩個命題有著極為明顯的相似性，但經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)畢竟屬于西方哲學(xué)之發(fā)展，與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間并無實質(zhì)意義上的交集，(2)那種將中國傳統(tǒng)哲學(xué)說成是馬克思哲學(xué)之來源以說明其間親和性的論說，似太過玄幻，難以讓人認(rèn)真對待。因而要進(jìn)行兩種本體論的比較，首先還須說明這一比較在何種意義上是可能的。

若就中西兩種哲學(xué)中“本體”之意謂的普遍性而言，誠如鄧曉芒教授所指出的，是處于不同層面的，(3)鄧曉芒教授在論及關(guān)于中西哲學(xué)中“本體”這類概念的意義之別時寫道：“從這些概念和范疇在兩大文化中各自都代表最大普遍性這點來看,這種翻譯的確是對等的；但從它們各自的形成方式來說,卻具有層次上的不可比性,就是說,希臘文on、英文的Being和德文的Sein等等所表達(dá)的意思首先就借助于語言形式而超出了日常經(jīng)驗事物,它們的普遍性不是在一切經(jīng)驗事物中所現(xiàn)成包含著的無所不在的普遍性,而是需要在語言中說出來的普遍性。所以在西方形而上學(xué)中,凡是不具有語言中的普遍性的都不是真正的普遍性……而語言中的普遍性也不是某個具有實在意義(所指)的實詞的普遍性,而是代表語言行為本身的那個系詞‘是’的普遍性?！眳⒁娻嚂悦ⅲ骸墩撝形鞅倔w論的差異》，《世界哲學(xué)》2004年第1期。因而是不可比較的；但若就兩種哲學(xué)中的“本體”是如黃裕生教授所說的都意指某種“絕對原則”的，(4)黃裕生教授認(rèn)為：“‘哲學(xué)’就是一門探求本源與確立絕對原則的學(xué)問,它的使命或任務(wù)就是為人類生活提供安身立命之所而使人類過智慧的生活。就我們這樣所理解的‘哲學(xué)’而言,在中國古典文化里,當(dāng)然有哲學(xué)……在眾多古老民族中,實際上只有四個古老民族有真正的哲學(xué)：這就是古希臘民族、漢民族和印度民族、猶太民族。后兩個民族的哲學(xué)是與他們的宗教信仰聯(lián)系在一起的,只有古希臘民族與漢民族的哲學(xué)是獨立的精神活動。也就是說,只有中國人和希臘人是單獨靠哲學(xué)思想來為生活確立理由,為世界確立根基,因而,靠哲學(xué)而在天地之間站立起來?！眳⒁婞S裕生：《什么是哲學(xué)與為什么要研究哲學(xué)史?——兼談中國哲學(xué)的合法性》，《中國哲學(xué)史》2004年第3期。則又是處于同一層面的，因而也就應(yīng)當(dāng)是可比較的。而且這里更重要的是，馬克思的“人是對象性活動”的命題，正是從人與世界的互動關(guān)系上來構(gòu)建其本體論的，這里的作為“絕對原則”的“本體”便并非那種超越于一切經(jīng)驗的普遍性，而正是一種人類生活世界之中的普遍性，其本體論所描述的亦正是一種人與其世界互動關(guān)系所構(gòu)成的人類世界的本體論。因此，即便中西“本體論”是處于不同層面的，但至少就馬克思哲學(xué)而言，其本體論與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之“事”的本體論是全然出于同一層面的，因而也就是能夠?qū)χM(jìn)行深度比較并進(jìn)而探討其間之異同以及綜合創(chuàng)新之可能的。

從上面對馬克思哲學(xué)的本體論與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的本體論的概要描述可以看出，兩者雖然從根本上說同為關(guān)于人類世界的本體論，即都持有一種將人對于天地之“贊”“參”或人與其世界的互動視為首要之存在的“事”的世界視域，但兩者對于“事”的構(gòu)成的規(guī)定卻有著重要不同。這種不同不僅涉及中西兩種文化傳統(tǒng)的思維方式傳承性影響，更重要的是從歷史唯物主義的觀點看，哲學(xué)作為時代精神的精華，一個時代主導(dǎo)的哲學(xué)精神，必定是與其所處時代的社會存在方式相匹配的，亦即社會存在決定社會意識，不同的社會存在方式必然會有與之相應(yīng)的哲學(xué)精神。這當(dāng)然不是說哲學(xué)的精神生產(chǎn)或創(chuàng)造是為社會存在方式所機械地決定了的，而是說，盡管精神生產(chǎn)是能夠自由地進(jìn)行的，即人們可以任意地創(chuàng)造出其思想觀念，但最終哪種哲學(xué)觀念能成為一個時代主導(dǎo)性的精神，卻是為社會存在方式所決定的，即那些能夠成為主導(dǎo)性的哲學(xué)觀念必定是與一個時代主導(dǎo)性的社會存在方式相適應(yīng)、相匹配的，從而為該時代的社會存在方式所選擇作為其精神表達(dá)的。

前面我們概述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論從發(fā)生之時的人之“贊”“參”天地之化育，到漢代魏晉之偏向“天”之宇宙本體論，隋唐之時發(fā)展起了心性本體論，再到宋代方復(fù)又全面回歸“三才主義”之本體論的思想歷程。那么，何以會如此變化呢？從歷史唯物主義的立場看，《易傳》《中庸》成書的戰(zhàn)國時期，正是傳統(tǒng)宗法社會秩序解體、新的社會建構(gòu)正在醞釀的社會大變動時代。這樣一個時代無疑是需要思想創(chuàng)新的時代，活躍于此時的自然便是那些適應(yīng)于大變動時代的對于人之能動的創(chuàng)造性給予弘揚的思想。因此，這一時期才會產(chǎn)生強調(diào)人對于天地之“參”“贊”的“三才主義”。而隨著漢帝國之建立，不僅對于社會秩序的需求成為主導(dǎo)性的，更重要的是，在傳統(tǒng)的宗法貴族制解體之后，漢代又逐漸發(fā)展起了一種新的貴族制，并于魏晉時期達(dá)至極致。這樣一種社會存在結(jié)構(gòu)的社會秩序整合方式所需要的便是一種“人”從屬于“天”的意識形態(tài)，于是，漢代哲學(xué)本體論在天人關(guān)系中自然便轉(zhuǎn)向了對于“天”的強調(diào)。而于中唐開始的“唐宋變革”，其本質(zhì)在于門閥世族社會結(jié)構(gòu)的徹底解體，中國社會至宋代成為高度中央集權(quán)下的高度平民化的社會，這意味著，這一社會結(jié)構(gòu)中個體在某種程度上的解放或自主性的增強，從而社會整合以形成社會秩序的方式亦隨之變化。這便是適應(yīng)個體自主性之變化，社會整合需要個體更多地自律或自覺履行。這一點可從宋儒將《大學(xué)》章首之“親愛于民”的“親民”一詞改為“新民”，強調(diào)“每個人的身上都內(nèi)在地具有‘明德’，具有天命所賦予的‘仁義禮智之性’，這使得每個人不論貴賤貧富，都有被覺悟的可能，也就是都有成為圣人的可能，盡管每個個人事實上由于其氣稟的差異，并不現(xiàn)實地就是圣人”[19]而見出。這便是宋明理學(xué)之回歸原始儒家，重新強調(diào)人對于天地之“贊”“參”的“三才主義”的社會存在根由。因此，宋明理學(xué)中對于人之“贊”“參”的說明，雖然也有提及日常生活以及生產(chǎn)活動，但更多地是從適應(yīng)良好社會秩序之形成的倫理道德方面著眼的。

馬克思哲學(xué)之“人是對象性活動”本體論的建立，則是處在一種全然不同的社會存在條件之下，亦即資本主義生產(chǎn)方式取代傳統(tǒng)生產(chǎn)方式并獲得較大發(fā)展之條件下，因而其之“事”便必定有著十分不同的內(nèi)涵。西方封建貴族制社會之解體，雖然大致上亦發(fā)生于比“唐宋變革”稍晚時期，但與中國只發(fā)生了門閥世族貴族制的解體不同，西方社會在封建貴族制解體不久后，由于種種因緣際會在英國率先發(fā)展起資本主義生產(chǎn)方式，從而產(chǎn)生了一系列重大后果。首先，從社會結(jié)構(gòu)的存在方式上看，從一種“人的依賴關(guān)系”的社會轉(zhuǎn)變?yōu)榱艘环N“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”的社會[20]，這意味著社會整合方式發(fā)生了根本性的變化。其次，資本主義意味著能動地改變自然世界的工業(yè)生產(chǎn)取代順應(yīng)自然的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)成為主導(dǎo)性的生產(chǎn)方式，從而使得在古代世界被視為低賤的人類活動方式的創(chuàng)制或物質(zhì)生產(chǎn)活動成為最主要的人類實踐活動。再次，資本主義工業(yè)生產(chǎn)方式所推動的近現(xiàn)代自然科學(xué)的發(fā)展，產(chǎn)生了一種新的看世界的方式，其特點是從伽利略區(qū)分“第一性質(zhì)”和“第二性質(zhì)”開始的全新的“理性主義”，這種理性主義“是一種符號理性主義。它是笛卡爾區(qū)分‘心靈’和‘外部世界’的真正結(jié)果。它真實地表達(dá)了我們前面所說的悖論，即據(jù)信足以理解這個世界的心靈被預(yù)先設(shè)想為與這個世界相疏離。我們并非直接接近這個世界，而是通過概念(它們是對抽象的抽象)來接近，與此同時，我們把概念解釋為與世界直接相接觸”[21]。資本主義生產(chǎn)方式所帶來的人類生活的巨大變化，便是馬克思時代的“事”的世界。而馬克思建構(gòu)其“人是對象性活動”本體論便必須面對這個世界，即將具有這些前所未有的存在方式的世界把握在其哲學(xué)思想之中。

馬克思把握這個世界的方式，首要的一點，便是如前所指出的那樣，就是對“對象、現(xiàn)實、感性”不能“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而是必須“把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解”，“從主體方面去理解”，“把人的活動本身理解為對象性的活動”[6]54。而這個作為“感性的人的活動”的“實踐”，首先便是“生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”的物質(zhì)生活資料的生產(chǎn)實踐活動[6]78-79。對于現(xiàn)代世界具有無可比擬的重大意義的物質(zhì)生產(chǎn)勞動實踐，在馬克思之先和之后的哲學(xué)家那里無疑是有所關(guān)注并在各自的體系中賦予其以重要意義，前者如黑格爾，后者如海德格爾。黑格爾給予生產(chǎn)勞動特別是工具性活動以高度評價，但歸根到底生產(chǎn)勞動只是其絕對精神發(fā)展之一個環(huán)節(jié)，因而只是一種如馬克思所批評的“精神勞動”。海德格爾雖然頗為深刻地將改變世界的技術(shù)活動視為現(xiàn)代科學(xué)之本質(zhì)，但他卻只是將其視為現(xiàn)代世界之存在的遺忘方式。因此，就真正的哲學(xué)是為時代精神之精華而言，唯有馬克思將物質(zhì)生產(chǎn)勞動視為“第一個歷史活動”方是真正把握住了現(xiàn)代世界之精神。其次，基于物質(zhì)生產(chǎn)勞動之為“第一個歷史活動”之原理，馬克思將“物質(zhì)的生活關(guān)系的總和”或“物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系”視為社會的“現(xiàn)實基礎(chǔ)”，而將“法律的、政治的、宗教的、藝術(shù)的或哲學(xué)的”視之為“豎立其上”并“與之相適應(yīng)”的“上層建筑”和“意識形態(tài)的形式”，亦即“隨著經(jīng)濟基礎(chǔ)的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革”[22]。再次，馬克思將現(xiàn)代科學(xué)視為思維對于現(xiàn)實生活世界的抽象構(gòu)造，(5)關(guān)于作為科學(xué)對象的“具體總體”之為思維抽象構(gòu)造的產(chǎn)物，馬克思寫道：“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產(chǎn)物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產(chǎn)生著的概念的產(chǎn)物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產(chǎn)物。整體，當(dāng)它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術(shù)精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的。實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前。”參見《馬克思恩格斯選集》(第2卷)，人民出版社1995年版，第19頁。并以其《資本論》研究展現(xiàn)了這一科學(xué)對象構(gòu)造的唯物主義辯證方法，特別是在《資本論》第1卷的《商品和貨幣》篇中對于如何通過對于勞動二重性的分析，從商品生產(chǎn)和交換的現(xiàn)實主體行動的邏輯建構(gòu)起關(guān)于商品生產(chǎn)的客觀結(jié)構(gòu)的邏輯，同時也就揭示了人們現(xiàn)實的商品生產(chǎn)活動如何轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔锏奶烊坏纳鐣傩浴保?6)馬克思關(guān)于這一“商品拜物教的性質(zhì)和秘密”寫道：“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質(zhì)反映成勞動產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動的社會關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會關(guān)系。由于這種轉(zhuǎn)換，勞動產(chǎn)品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。正如一物在視神經(jīng)中留下的光的印象，不是表現(xiàn)為視神經(jīng)本身的主觀興奮，而是表現(xiàn)為眼睛外面的物的客觀形式。但是在視覺活動中，光確實從一物射到另一物，即從外界對象射入眼睛。這是物理的物之間的物理關(guān)系。相反，商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的價值關(guān)系，是同勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無關(guān)的。這只是人們自己的一定的社會關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式?！眳⒁姟恶R克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第88-89頁。亦即由主體行動所關(guān)涉的關(guān)系性的“事”轉(zhuǎn)變成單純客觀的“物”的方式。

通過以上比較我們看到，兩種哲學(xué)雖同為關(guān)于人類世界的本體論，但在本質(zhì)性層面則是存在著根本性的差異。那么，這些根本性的差異能否通過兩種本體論匯通而成為中國哲學(xué)精神在新時代“生生”之動力或助力，還需要進(jìn)一步探討。

四、兩種本體論的匯通與中國馬克思主義哲學(xué)“事”的本體論之建構(gòu)

前面對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)“事”的本體論與經(jīng)典馬克思主義哲學(xué)的本體論的概述，已展現(xiàn)出兩種本體論之間有著高度的相似性，這種相似性啟示我們，能夠從“事”本體論去理解馬克思的哲學(xué)，即把馬克思哲學(xué)本體論亦理解為一種“事”的本體論。如前述，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中所提出的“人是對象性活動”，并在《德意志意識形態(tài)》等著作中以“現(xiàn)實中的個人……是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的”[6]72等命題加以發(fā)揮發(fā)展的命題，可視之為馬克思哲學(xué)的基本原理[23]。而說“人是對象性活動”，即是說人是參與到周圍世界之中去的，人的存在方式便是與周圍世界的相互作用、相互創(chuàng)造，亦即“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”[6]92。如果我們對比于前述中國哲學(xué)之“三才主義”的“事”的本體論，簡直就如同是說，人是“可以贊天地之化育”“可以與天地參”嗎！前面我們曾推測性地指出，如果我們把這種由于人的參與才能構(gòu)成的存在方式理解為一種“事”的存在方式的話，那么，馬克思的新哲學(xué)所體現(xiàn)出來的本體論便是一種不同于以往哲學(xué)本體論傳統(tǒng)的“事”的本體論。至此，我們則可以確定地說，馬克思的哲學(xué)亦可理解為一種“事”的本體論。當(dāng)然，反過來說，如前文曾指出的那樣，馬克思“人是對象性活動”之思想乃是對于康德之人類學(xué)哲學(xué)之改造發(fā)展，即馬克思哲學(xué)乃是一種現(xiàn)代的人類學(xué)本體論，那么，與之具有親和性的中國傳統(tǒng)哲學(xué)便亦可以說是一種古代的人類學(xué)本體論。如果馬克思哲學(xué)亦是一種“事”的本體論，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)亦是某種意義上的人類學(xué)本體論，兩者之間有著深刻的內(nèi)在親和性，那么，這種深刻意義的“同”便不僅說明了何以中國哲學(xué)精神在諸多“西學(xué)”中選擇性地接受馬克思主義哲學(xué)，更為重要的是，這種“同”亦構(gòu)成了兩種其間存在著本質(zhì)性差異的本體論通過匯通而重建中國哲學(xué)“事”的本體論之基本前提。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)本體論與馬克思哲學(xué)本體論匯通之目的是重建中國哲學(xué)“事”的本體論。所謂“重建”便是意味著中國傳統(tǒng)哲學(xué)之“事”的本體論乃是適應(yīng)于傳統(tǒng)社會之哲學(xué)本體論，而需在當(dāng)代條件下予以重建，以與中華民族的偉大復(fù)興進(jìn)程相匹配。但既然馬克思哲學(xué)是一種現(xiàn)代哲學(xué)，而兩種本體論匯通以實現(xiàn)中國哲學(xué)的現(xiàn)代重建之內(nèi)容，從根本上說便是“存同納異”，即保持兩種本體論之“同”，并以之為基礎(chǔ)而吸納馬克思哲學(xué)中體現(xiàn)著現(xiàn)代社會之精神的“異”，從而實現(xiàn)中國哲學(xué)之現(xiàn)代“生生”。具體說來，就是站在當(dāng)代中國精神的立場上，回答“人是什么”這一人類學(xué)哲學(xué)的根本問題。

康德所提出的“人是什么”的三個分支問題的順序是：(1)我能知道什么？(2)我應(yīng)當(dāng)作什么？(3)我可以期待什么？這一順序乃是基于其認(rèn)識論立場的提法。但如果從“三才主義”的“事”的本體論或人類學(xué)本體論出發(fā)，認(rèn)為人乃是可以“對象性活動”之方式“贊”“參”于天地的存在物，因而是一種開放性的存在，即不是被某種外在的力量預(yù)先規(guī)定成為某種存在的，而是自己能夠成為自己所欲成為的存在的，那么，這一“人是什么”的問題，首先要追問的便當(dāng)是“人能夠成為什么？”亦即“我可以期待什么”之問題。這一問題便是人之價值理想是什么之問題。對于這一問題，馬克思的回答乃是“自由王國”之中所有人的自由發(fā)展，而中國傳統(tǒng)哲學(xué)的回答則可以張載的“民胞物與”為典范代表。初看上去，這兩種回答幾乎毫無關(guān)聯(lián)，但若看兩種回答所針對的問題，便不難見出兩者的相通之處。“人的自由發(fā)展”所針對的乃是以往社會中人的發(fā)展受到種種嚴(yán)重限制的“異化”狀態(tài)，其目標(biāo)是使人的發(fā)展不再受到“異化”的社會力量的束縛?！懊癜锱c”所針對的亦是現(xiàn)實社會生活中人與人、人與物的間隔狀態(tài)，這種間隔亦是一種束縛，人處于其中感受到異己力量之壓抑，而“民胞物與”之狀態(tài)則是解除了這種束縛、壓抑，使人感受到本心自適之狀態(tài)。就兩者都是意指解除異己力量束縛而言，其內(nèi)涵是類同的。因此，對于中國馬克思主義哲學(xué)來說，便可以“民胞物與”來解讀“自由王國”之人的自由發(fā)展。事實上，在中國人接受馬克思主義的過程中，人們對共產(chǎn)主義理想已經(jīng)作了中國式的解讀，如將之解讀為“大同世界”“大道之行”“天下為公”，等等。

從人類學(xué)本體論或“事”的本體論來看，價值理想作為對“我可以期待什么”問題之回答，實質(zhì)上乃是給回答“我應(yīng)當(dāng)作什么”問題提供一個理想性的準(zhǔn)則。在這一問題上，“人的自由發(fā)展”與“民胞物與”之理想，都是作為終極價值準(zhǔn)則而對于回答“我應(yīng)當(dāng)作什么”問題之前提性奠基。但在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，這種價值理想在某種意義上是超時空的，不受歷史條件的限制，且一般只限于倫理道德方面。而馬克思主義哲學(xué)則將“自由王國”之理想放置在為物質(zhì)生產(chǎn)方式所限定的一定的歷史條件之上，即“自由王國”作為終極理想若要落實到具體的歷史條件下的社會中，還須據(jù)之而具體化。如在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思便把共產(chǎn)主義劃分為第一階段和高級階段，而劃分的一個基本標(biāo)準(zhǔn)則是“生產(chǎn)力的增長”所帶來的“財富的一切源泉都充分涌流”。在第一階段中，基本的主導(dǎo)性價值原則便只能是“各盡所能，按勞分配”，而只有到高級階段，方能實行“各盡所能，按需分配”。不難看出，馬克思在這里對于“我應(yīng)當(dāng)作什么”的回答中包含著“各盡所能”以促進(jìn)“生產(chǎn)力的增長”這一方面的“應(yīng)當(dāng)”，亦即包含著以物質(zhì)生產(chǎn)勞動或技術(shù)實踐改變世界以使之合于價值理想方面的“應(yīng)當(dāng)”。顯然，馬克思主義哲學(xué)對于這一問題的回答比之中國傳統(tǒng)哲學(xué)的回答更具現(xiàn)實性，因此當(dāng)將之吸收進(jìn)來，將“民胞物與”之價值理想放置在具體的歷史條件下加以現(xiàn)實化。在這方面，中國傳統(tǒng)思想中的“三世”說，當(dāng)可將之加以改進(jìn)，賦予其具體歷史內(nèi)容，以將終極價值理想具體化為特定歷史條件下回答“我應(yīng)當(dāng)作什么”的價值原則。

而“我能知道什么”之問題，在馬克思“人是對象性活動”的“事”的本體論視域中，則是一個從屬于改變世界的技術(shù)實踐的問題。這是因為在馬克思哲學(xué)中，作為人類認(rèn)識之典范的現(xiàn)代科學(xué)乃是對于人類物質(zhì)實踐活動的一種抽象建構(gòu)，因而它在生活實踐中有其根由。這也就是說，自伽利略以來的現(xiàn)代科學(xué)所追求的客觀性實乃一種抽象的建構(gòu)，而非通常所理解的是對自然世界純粹客觀的直觀或反映。對于這一問題，胡塞爾、海德格爾等人關(guān)于現(xiàn)代科學(xué)與生活世界或“在世”之關(guān)聯(lián)的有關(guān)論述，亦在某種意義上表明了馬克思這一思想的深刻與超前。(7)胡塞爾晚年也在其“生活世界”理論中對近代科學(xué)的本質(zhì)進(jìn)行了一種重建，認(rèn)為“生活世界是原始明見性的一個領(lǐng)域”，而科學(xué)作為一種客體化，“是方法論的事情，并且是奠基于前科學(xué)的經(jīng)驗被給予性之中的”；亦即科學(xué)所理解的自然，并非直接直觀的世界，而是對這一原始基礎(chǔ)的觀念化，是其“觀念的構(gòu)造物”，但近代哲學(xué)卻誤解了科學(xué)的這一實質(zhì)，將這一“觀念的構(gòu)造物”視為唯一真實的自然。參見胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學(xué)》，上海譯文出版社2002年版，第238、239頁，第256、265頁。海德格爾亦認(rèn)為，“認(rèn)識是作為在世的此在的一種樣式，認(rèn)識在在世這種存在建構(gòu)中有其存在者層次上的根苗”，這樣“也就取消了純直觀的優(yōu)先地位。這種純直觀在認(rèn)識論上的優(yōu)先地位同現(xiàn)成的東西在傳統(tǒng)存在論上的優(yōu)先地位相適應(yīng)?！庇^’和‘思維’是領(lǐng)會的兩種遠(yuǎn)離源頭的衍生物”。參見海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987版，第75、180頁。在如何理解現(xiàn)代科學(xué)對象的客觀性這一方面的問題上，處于前現(xiàn)代科學(xué)時代的中國傳統(tǒng)哲學(xué)自然是欠缺的，因而須將馬克思的觀念吸納進(jìn)中國哲學(xué)之“事”的本體論中來，使之能夠在現(xiàn)代科學(xué)條件下合理地回應(yīng)“我能夠認(rèn)識什么”這一問題。

至此，通過對馬克思哲學(xué)的“人是對象性活動”與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“贊天地之化育”的“同”與“異”的分析，勘察了兩者之間匯通與交互吸納的可能性，提出了一種對于現(xiàn)代哲學(xué)之“人是什么”這一根本問題的中國馬克思主義式的回答，初步建構(gòu)了一個中國馬克思主義的“事”的本體論框架。就這一“事”的本體論存在的可能性之廣闊而言，毫無疑問，這里所揭示出來的還只是一個極為粗糙的輪廓性框架，但正因此，這個簡單的框架卻也蘊含著能夠進(jìn)一步發(fā)展充實自身的具有無限可能性的“生生”之德。