馬克思“新唯物主義”與人的自我解放

寇雪原，王福生

(1.東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長春 130024；2.吉林大學(xué) 哲學(xué)社會學(xué)院，吉林 長春 130015)

根據(jù)馬克思的論斷：“光是思想竭力體現(xiàn)為現(xiàn)實是不夠的，現(xiàn)實本身應(yīng)當(dāng)力求趨向理想?！盵1](P209)現(xiàn)實的社會政治實踐需要借助哲學(xué)的理論反思來把握到“自己時代的精神上的精華”，從而順應(yīng)自己時代的現(xiàn)實物質(zhì)基礎(chǔ)；同時，徹底的哲學(xué)理論也不滿足于抽象的反思，而是力求展現(xiàn)每個時代的人去追求其更全面解放的“活的靈魂”，進(jìn)而推動變革時代的物質(zhì)力量。有鑒于此，在新時代堅持和發(fā)展馬克思主義必須回答如下前提性問題，即貫穿馬克思革命理論始終的新唯物主義哲學(xué)話語，何以能夠真實切中自己時代的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，又能夠真切展現(xiàn)人的自我解放的哲學(xué)理念。

一、關(guān)切人自我發(fā)展的新唯物主義

在早期從事專業(yè)哲學(xué)研究期間，馬克思盡管沒有明確使用“唯物主義”概念，但事實上已經(jīng)通過討論伊壁鳩魯哲學(xué)，初步建構(gòu)了一種新的哲學(xué)原則，并以此描繪事物自我發(fā)展的基本圖景。

在其博士論文中，馬克思分析了德謨克利特和伊壁鳩魯對于“感性”與“原子”之間關(guān)系的不同看法。德謨克利特雖然承認(rèn)感性是唯一真實的客體，但又認(rèn)為總在變化的感性現(xiàn)象不同于理性思維把握到的概念，并認(rèn)為只有理性思維把握到的“原子與虛空”表現(xiàn)了事物的真實概念與原則，但這一論斷又重新將感性降低為主觀假象。上述充滿悖謬的理論表述說明，德氏發(fā)現(xiàn)了實在世界中內(nèi)蘊著的確定性與內(nèi)容豐富性的兩極對立關(guān)系，但他統(tǒng)一兩極的努力卻失敗了，而在馬克思看來，伊壁鳩魯很好地解決了這個問題。在后者那里，感性世界直接是客觀真實的，但這一論斷必須澄清一個前提性問題，即如何從變動不居的感性現(xiàn)象中推論出一種確定性的普遍原則。伊壁鳩魯?shù)幕卮鹗牵惹罢軐W(xué)之所以無法從感性中發(fā)現(xiàn)普遍性與確定性，是因為誤判了“原子”與“虛空”之間的關(guān)系。在他看來，原子與虛空并非彼此獨立的存在物，因而原子也不是在抽象的虛空中做空間意義上的直線運動，這兩個概念實際上表征著原子自身的自我限制與自我創(chuàng)造的矛盾統(tǒng)一體，亦即“原子概念中所包含的存在于本質(zhì)、物質(zhì)與形式之間的矛盾”。[2](P228)申言之，單個原子具有內(nèi)在的矛盾。所謂的直線運動只是表征著原子自我限制的內(nèi)在環(huán)節(jié)，但這種自我限制必須以一定的運動趨勢為前提，因而不可能存在一種絕對靜態(tài)的抽象自我規(guī)定；由此，這種動態(tài)趨勢進(jìn)一步要求原子具有不斷改變自身狀況的潛能，即一種在“虛空”中任意虛構(gòu)并改變現(xiàn)狀的“抽象主體性”。在這種潛能或主體性的作用下，原子能夠在直線運動中實現(xiàn)偏斜運動，而這種偏斜運動也便不再只是“在空間一定的地點、一定的時間發(fā)生的，它不是感性的質(zhì)，它是原子的靈魂”。[2](P122)因而伊壁鳩魯理解的原子的感性形式便不再是變動不居的主觀假象，而是原子的內(nèi)在矛盾引致的偏斜運動，以及這一原子與眾多原子偏斜運動的交互關(guān)系中塑造出的獨有的確定性“特質(zhì)”。這種“特質(zhì)”不再是一種抽象的規(guī)定性，而是原子自身具有個性的矛盾運動的客觀表現(xiàn)形式。因此，馬克思認(rèn)為這種“特質(zhì)”的表現(xiàn)形式真正將“絕對的形式……降低為現(xiàn)象世界的絕對的物質(zhì)、無定形的基質(zhì)”，[2](P228)這使得“原子概念中的矛盾……達(dá)到自己的最尖銳的實現(xiàn)”，[2](P228)并認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)脑诱撜f真正徹底地展現(xiàn)了“經(jīng)驗的推動原則”。[2](P243)

在這篇博士論文中，馬克思并沒有過多探討“物質(zhì)”等概念，反而對于德謨克利特將原子抽象為“純粹物質(zhì)性存在”的看法持批評態(tài)度，但這并不意味著馬克思直接反對了唯物主義的哲學(xué)立場，而是意味著他不滿于傳統(tǒng)哲學(xué)對于世界物質(zhì)本原論斷的抽象性與獨斷性。因而馬克思贊同伊壁鳩魯?shù)目捶?，即現(xiàn)實事物由于其內(nèi)在矛盾無法被還原為純粹的概念和原則，并且只有從事物之間的“偏斜”與“碰撞”中，也即事物間的交互關(guān)系中，才能領(lǐng)會事物的實質(zhì)及其內(nèi)在發(fā)展邏輯。至此，馬克思已初步觸及現(xiàn)實經(jīng)驗自我發(fā)展的內(nèi)在原則，但這個原則恰恰要求拋棄對于一種純粹的理念原則的幻想，并從“不純粹的”現(xiàn)實事物發(fā)展過程中去探尋事物自我實現(xiàn)的具體途徑。在《萊茵報》的工作經(jīng)歷引導(dǎo)馬克思從事更切近世俗社會的法哲學(xué)研究，并最終將早期認(rèn)可的經(jīng)驗推動原則，進(jìn)一步發(fā)展為解釋歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)以及推動人之自我解放的新唯物主義原則。

相較于先前的純哲學(xué)探索，馬克思自關(guān)注法哲學(xué)相關(guān)問題以來的關(guān)注焦點從“經(jīng)驗”本身的內(nèi)在發(fā)展動力，轉(zhuǎn)移到了“人本身”的內(nèi)在發(fā)展動力。焦點的轉(zhuǎn)移表明馬克思將先前的哲學(xué)思考，灌注到對人本身的生活境遇及其發(fā)展趨勢的具體分析中，從而確立其革命理論的唯物主義哲學(xué)基點，即“人的根本就是人本身”。[1](P207)根據(jù)阿爾都塞對“人的根本就是人本身”論斷的著名批評，馬克思在早期構(gòu)建了一系列關(guān)于“人的本質(zhì)”的哲學(xué)，并以“通過人的實踐去恢復(fù)人的本質(zhì)”[3](P219)為基本原則形成一整套“嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史理論和連貫的政治實踐”。[3](P218)但阿爾都塞認(rèn)為，這種“人的本質(zhì)”的理論基礎(chǔ)依托于一種“本質(zhì)的唯心主義”神話，從這種神話出發(fā)無法真正科學(xué)地“認(rèn)識人類世界及其實踐變革的絕對可能性條件”，[3](P220)并認(rèn)為馬克思據(jù)此將 “人的本質(zhì)”與“人道主義”的相關(guān)討論歸結(jié)為“意識形態(tài)”而非理論的真正立足點，轉(zhuǎn)而基于“生產(chǎn)力”與“生產(chǎn)關(guān)系”等新概念構(gòu)建起科學(xué)的歷史理論。甚至馬克思也以近似的方式表述過自己曾“清算了”從前的哲學(xué)信仰，并在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》第六條中明確批評了具有“人道主義”色彩的“類”概念。但如果我們進(jìn)一步考察馬克思在“成熟”歷史科學(xué)中仍然追求的人之自我解放理想，并以馬克思達(dá)到的哲學(xué)徹底性，反思新唯物主義何以同時兼容對于生產(chǎn)方式的科學(xué)分析以及“人”的哲學(xué)理念，則可以發(fā)現(xiàn)阿爾都塞上述批評的不充分性，進(jìn)而澄清新唯物主義的真實理論旨趣。

就馬克思社會歷史文本中內(nèi)蘊的哲學(xué)理念而言，在唯物主義歷史觀的“誕生地”《德意志意識形態(tài)》中，馬克思明確地批判了那種用抽象的“人性”發(fā)展過程來描述歷史進(jìn)程的觀點，因為這種觀點“總是用后來階段的普通人來代替過去階段的人并賦予過去的個人以后來的意識”，[4](P77)從而無法把握到歷史的實際條件，“把整個歷史變成意識發(fā)展的過程”。[4](P77)但同在這一部文本中，馬克思又認(rèn)為要實現(xiàn)無產(chǎn)階級的解放，“個人必須占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和”，因為這是“同個人向完整的個人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的”。[4](P77)顯然，馬克思在這里所說的抽象“人”與“完整的個人”之間存在著根本差異。那種抽象的“人”的理想無非是“從先前歷史對后來歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象”，[4](P51)但以往哲學(xué)家卻將這種從現(xiàn)實個人的歷史發(fā)展中抽出的“人性”觀念，直接看作先前歷史本身的永恒使命或目的，即將一種人的有限發(fā)展形式看作無限的人性理想。這種拋棄實際條件的抽象人性觀是馬克思批判的，因為他刻意回避歷史發(fā)展的真正動力與實際條件，以此保存既有的利益分配關(guān)系，但其代價卻是放棄進(jìn)一步發(fā)展的可能。馬克思在這里的批判也同時證明，他絕不滿足僅僅建構(gòu)一套能夠說明社會歷史內(nèi)在結(jié)構(gòu)的科學(xué)方法，而是試圖確立一種人自身根據(jù)歷史條件不斷自我完善、自我實現(xiàn)的哲學(xué)理念。基于此，馬克思在社會歷史分析話語中仍然在強調(diào)“完整的個人”的重要性，只是這里所說的“完整的個人”不再是某種關(guān)于“人”的抽象觀念，而是在把握歷史條件及其內(nèi)在矛盾基礎(chǔ)之上的人自身的發(fā)展?jié)撃??？傊?，澄清歷史的具體條件與堅定人本身的哲學(xué)理念是馬克思看待現(xiàn)實的人及其歷史活動的雙重視角，也是新唯物主義的應(yīng)有之意：“新唯物主義的立腳點則是人類社會或社會化了的人類?！盵4](P51)

就新唯物主義中的哲學(xué)旨趣與社會歷史旨趣之間的關(guān)聯(lián)而言，馬克思反對一種脫離感性質(zhì)料的純粹哲學(xué)理念，并試圖展現(xiàn)內(nèi)蘊于現(xiàn)實社會歷史關(guān)系中的人的理念。根據(jù)黑格爾的觀點，認(rèn)識有限的自然需要通過知性的自然科學(xué)，而把握無限的絕對則必須通過藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。這一觀點的積極意義在于為知性知識劃定了界限，從而使得在抽象自然科學(xué)規(guī)律的背后來考察總體性的歷史發(fā)展進(jìn)程得以可能，但問題在于，這個界限不能容許從有限事物中生發(fā)出無限的總體性內(nèi)蘊，結(jié)果只能通過逐步脫離感性質(zhì)料的藝術(shù)、宗教和哲學(xué)來把握無限。而在馬克思那里，一種關(guān)于人自身的現(xiàn)實的普遍性或無限的本質(zhì)力量是可以想象的，并且這也是共產(chǎn)主義運動追求普遍性社會聯(lián)合的基本理論前提。這種普遍性不是世俗世界之外的某種玄思，而是從世俗的物質(zhì)生活生產(chǎn)中創(chuàng)造出來的，因而馬克思堅決維護(hù)“任何有別于思維的存在、任何有別于精神的自發(fā)性的自然力、任何有別于理智的人的本質(zhì)力量……任何有別于抽象的普遍性的現(xiàn)實的共同性”。[5](P180)這里的“存在”“自然力”“人的本質(zhì)力量”或“現(xiàn)實的共同性”共同指向一種合乎新唯物主義的哲學(xué)理念。這種哲學(xué)理念一方面能夠依據(jù)個人的物質(zhì)生產(chǎn)活動的豐富程度來表現(xiàn)現(xiàn)實社會交往關(guān)系的真實內(nèi)容；另一方面能夠容納個人破除阻礙生產(chǎn)的桎梏以及發(fā)揮自身生命全面力量的理想追求。由此，個人得以基于自身生命力量的完善程度，建構(gòu)起對于特定社會歷史中真實物質(zhì)生活關(guān)系的原初性理解，并通過這種理解找尋未來的歷史發(fā)展方向。

總之，阿爾都塞的批評并無必要，并且馬克思的新唯物主義也并不因其內(nèi)嵌的哲學(xué)理念而喪失科學(xué)性，相反，正是由于新唯物主義對現(xiàn)實社會歷史的考察同時兼顧了哲學(xué)問題與現(xiàn)實實踐問題，其科學(xué)性才得以彰顯。即只有基于個人自我實現(xiàn)與自我解放的生命意蘊，才能還原一定社會歷史條件的原初形象，同時，也只有沉浸于有限的歷史條件之中，才能發(fā)現(xiàn)個人生命發(fā)展的真實趨勢以及未來發(fā)展的現(xiàn)實條件。因此，新唯物主義進(jìn)一步發(fā)展的關(guān)鍵便在于，澄清時代的有限物質(zhì)基礎(chǔ)與人的自我解放進(jìn)程之間的具體關(guān)聯(lián)方式。

二、切中時代物質(zhì)基礎(chǔ)的新唯物主義

新唯物主義關(guān)切事物的自身發(fā)展，是將其看作生命自身的內(nèi)在矛盾以及有生命的個體間的交互運動，進(jìn)而面向現(xiàn)實社會自身發(fā)展的具體特征，展現(xiàn)其每個環(huán)節(jié)內(nèi)嵌的總體性交互矛盾關(guān)系，以及這種關(guān)系承載著何種生命自我實現(xiàn)的總體趨勢。馬克思基于這種基本原則給出了一種關(guān)于現(xiàn)實社會及其自我發(fā)展的全新敘述方法，這種方法既吸納了近代以來的認(rèn)識論成果，又落腳在獨屬于新唯物主義哲學(xué)的“清楚明白”根基，即物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式。

在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》導(dǎo)言中，馬克思將其敘述社會結(jié)構(gòu)的科學(xué)方法歸納為“從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象”，并再從那里回到“一個具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”。[6](P41)笛卡爾的《談?wù)劮椒ā肥沁@種科學(xué)真理發(fā)現(xiàn)方法的濫觴，其中，笛卡爾認(rèn)為古典三段論演繹推理無法用于發(fā)現(xiàn)新知識，但他又不認(rèn)可缺乏普遍必然原則的經(jīng)驗論歸納法，因而提出了一種從最清楚明白的簡單抽象出發(fā)，推論到無限豐富的復(fù)雜內(nèi)容的新演繹推理方法：“把我審查的每一個難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決。……按照次序進(jìn)行我的思考，從最簡單、最容易認(rèn)識的對象開始，一點一點逐步上升，直到認(rèn)識最復(fù)雜的對象?！盵7](P16)笛卡爾認(rèn)可的最清楚明白的出發(fā)點是“我思”，也即純抽象的精神實體，但他對于從精神實體向復(fù)雜對象的具體推論機(jī)制卻言之不詳?？档逻M(jìn)一步完善了笛卡爾的方法論。在他看來，“我思”并非純抽象的精神實體，而是一種將自我意識擴(kuò)展到一切雜多表象的普遍性先天認(rèn)識結(jié)構(gòu)，由此“我思”才“能夠伴隨我的一切表象”。[8](P103)具體而言，“我思”作為先驗的自我意識必須能夠綜合統(tǒng)一自我之外的雜多表象。這是從簡單的抽象到復(fù)雜具體，也即綜合的過程；同時先驗自我構(gòu)建的綜合統(tǒng)一性又不能是主觀任意的，而是必須遵循一種普遍的條件，在這種條件下，“我”才能“把它們作為在一個統(tǒng)覺中聯(lián)結(jié)起來的，用普遍的表述‘我思’總括起來”，[8](P106～107)這是從復(fù)雜回到簡單，也即分析的過程?？档禄谏鲜鼍C合過程與分析過程相統(tǒng)一的“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理”敘述了先驗主體的基本認(rèn)識機(jī)制。這個原理首次展現(xiàn)了先驗主體認(rèn)識活動“綜合-分析”或“簡單-復(fù)雜”的具體辯證結(jié)構(gòu)，但康德只是借此審查主體的認(rèn)識機(jī)能，因而并沒有發(fā)現(xiàn)這種認(rèn)識活動中的辯證性實際上內(nèi)蘊著現(xiàn)實事物自身的辯證結(jié)構(gòu)，后者在黑格爾那里才得到清晰呈現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為，“在康德哲學(xué)里，思維作為自身規(guī)定的原則，只是形式地建立起來的，至于思維如何自身規(guī)定，自身規(guī)定到什么程度，康德并無詳細(xì)指示”。[9](P151)這就是說，康德的先驗“我思”只是將主體的某些有限規(guī)定形式歸納為先驗范疇，并由這些范疇來綜合那些同樣被預(yù)先規(guī)定好了的“雜多表象”，因而這種先驗主體無法表征“物自體”真正自由的和自發(fā)的自我創(chuàng)造、自我實現(xiàn)活動。而在黑格爾那里，范疇不再是某種固定不變的認(rèn)識機(jī)制，而是對于事物自身自我發(fā)生、自我實現(xiàn)的辯證過程的描述。這樣，每個局部范疇既是一個“清楚明白”的簡單概念，同時又內(nèi)嵌著“許多思想范疇的全體”，黑格爾的以上論斷因循著西方傳統(tǒng)的理性主義的思維框架，但卻給出了與以往哲學(xué)家不同的結(jié)論，即不再只是將“復(fù)雜”看作“簡單”按照某種機(jī)制的重新排列組合，而是將之看作“簡單”在與世界的交互關(guān)系中形成的自我創(chuàng)造和自我豐富過程，從而論證了具體事物自我發(fā)展的潛能，并能夠從有機(jī)的世界歷史總體發(fā)展視角出發(fā)，審視某一個局部事物的存在論意義。但黑格爾在得出上述結(jié)論的同時也將問題抽象化了，即把全部哲學(xué)的追問指向事物自我豐富和發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力本身，而非這種力量無法擺脫的現(xiàn)實生命活動的具體表現(xiàn)形式。馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，盡管黑格爾哲學(xué)揭示了事物自身的辯證發(fā)展過程，但這與其哲學(xué)中潛藏的抽象化傾向相悖，因而他試圖通過“終結(jié)”哲學(xué)思辨的方式為上述貫穿近代哲學(xué)史的基本問題提供一種新答案。

在馬克思看來，“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實生活面前，正是描述人們的實踐活動和實際發(fā)展過程的真正實證的科學(xué)開始的地方”。[4](P30～31)這個論斷既意味著哲學(xué)思辨走向“終止”，也意味著哲學(xué)的一種完成或解放的可能。

就其作為哲學(xué)思辨的“終止”而言，馬克思的新唯物主義哲學(xué)跳出了以往哲學(xué)的關(guān)注焦點，即不再直接追問純粹的無限絕對，而是反思現(xiàn)實事物自我創(chuàng)造的真實圖景及其自我成長的可能與趨勢，并且這種哲學(xué)上的“路線之爭”最終會決定現(xiàn)實實踐的前途與命運。在早期的哲學(xué)探索中，馬克思發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯哲學(xué)中的“物質(zhì)”和“虛空”是兩個作為永恒“基原”的概念，[2](P71)但如此看待這兩個概念又有悖于伊壁鳩魯哲學(xué)將經(jīng)驗的推動力量歸還給事物自身的總體精神。在馬克思看來，“無論原子還是虛空，都不是始原，而它們的基礎(chǔ)，它們中的任何一個作為獨立的本質(zhì)表現(xiàn)出來的東西，才是這樣的始原”。[2](116)如果將某一個具有絕對對立面的觀念看作永恒的始原性存在，那么互相對立的觀念之間只能永遠(yuǎn)保持這種對立，并且從任意一個觀念出發(fā)無法孕育有差異的他者，因而這種觀念也就不具備真正的始原意義。與此不同的是，“偶然的存在本身”是能夠容納觀念，并且允許其作為獨立本質(zhì)而“表現(xiàn)出來的東西”。這是因為，對于一個“偶然的存在”來說，他在與他物的交互作用中遭遇差異，并依托這種差異開啟自我創(chuàng)造和自我豐富的過程。這樣，“物質(zhì)”和“虛空”等觀念實際上只是對這些差異狀態(tài)的理論抽象，而非獨立的實體性存在，因而傳統(tǒng)的物質(zhì)概念就得以從抽象的永恒性中解放出來，并能夠被看作偶然存在自我創(chuàng)造過程中內(nèi)蘊的矛盾狀態(tài)，正如馬克思所說：“全部虔誠的規(guī)定例如天堂等等，不是永恒的、內(nèi)在的、不受任何時間限制的觀念規(guī)定，而是狀態(tài)?！盵2](P130)在這兩種狀態(tài)中，“物質(zhì)”指向事物的個別性，而“虛空”指向事物的無限性與普遍性，任何一方都不可付諸闕如：“由于物質(zhì)在自身內(nèi)吸取了個別性、形式，……物質(zhì)便不再是抽象的個別性了。它成為具體的個別性、普遍性了。”[2](P240)但馬克思在這里對“物質(zhì)”和“虛空”等概念所做的哲學(xué)剖析，并非是在建構(gòu)一種業(yè)已完成的哲學(xué)體系，而是為哲學(xué)提出了一項新任務(wù)：即“終止”關(guān)于永恒的玄思，并將哲學(xué)推向現(xiàn)實的物質(zhì)生活領(lǐng)域，切中時代的感性物質(zhì)利益交互關(guān)系的總體特征，從而通過參與現(xiàn)實來解放并實現(xiàn)哲學(xué)，并開啟新唯物主義的革命立場。

就其作為哲學(xué)的完成或解放而言，新唯物主義需在哲學(xué)層面把握社會現(xiàn)實的真相，并提供相應(yīng)的科學(xué)性證明。按照馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中的說法，似乎一種社會的“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”或“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”直接決定著整個社會偶然存在的具體特征。但正如恩格斯為馬克思辯護(hù)的那樣，“說經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話?！@里表現(xiàn)出這一切因素間的相互作用，而在這種相互作用中歸根到底是經(jīng)濟(jì)運動作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件向前發(fā)展”。[10](P696)這就是說，社會的偶然存在是通過一些持各自立場的社會個體間的實踐活動與博弈斗爭而形成的關(guān)系體。比如，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中對各種社會力量博弈的描述，詳盡地概括了當(dāng)時的社會偶然存在，但這種概括仍不足以說明社會的總體關(guān)系。因為所謂的總體不是諸多簡單事實的總和，也不是某種任意虛構(gòu)的概念框架，而是人在社會關(guān)系中實現(xiàn)并創(chuàng)造自身生活的一種決定性方式。參考黑格爾哲學(xué)，在每個簡單環(huán)節(jié)中總是內(nèi)嵌著世界歷史的總體性，馬克思認(rèn)同這一點，但他又認(rèn)為僅僅局限于這種抽象的哲學(xué)建構(gòu)無異于是“把握了整個世界以后就起來反對現(xiàn)象世界”，[2](P136)因而馬克思嘗試直面有其歷史境遇的人之自我實現(xiàn)過程，以及這個過程與人的生命以及人類社會之間的關(guān)系?；谶@種視野，我們似乎應(yīng)當(dāng)重新理解馬克思所說的“制約著整個社會生活、政治生活和精神生活”的“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式”。[11](P412)所謂生產(chǎn)并非簡單的機(jī)械活動，而是內(nèi)蘊著總體性的關(guān)系，如馬克思所說：“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣存在。因此，他們是怎樣存在的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎樣生產(chǎn)一致?！盵4](P24)在這里，馬克思將人的生產(chǎn)與人的“存在”相關(guān)聯(lián)，一方面，人的存在論根基不再只是某種空洞的辯證結(jié)構(gòu)，而是隨著生產(chǎn)的豐富而獲得更充實的內(nèi)容；另一方面，生產(chǎn)過程中呈現(xiàn)出的偶然物質(zhì)需要、感覺和情感與階級關(guān)系，不再只是被簡單描繪為偶發(fā)事件，而是被看作一定時代下的個人表現(xiàn)其生命的普遍形式，“這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特點”。[6](P48)因此，新唯物主義將哲學(xué)討論中的精華成果嵌入到對物質(zhì)生活生產(chǎn)方式的總體說明之中，從而在生命存在層面理解感性的物質(zhì)關(guān)系得以可能。

總之，新唯物主義既終止了抽象空洞的思辨，將關(guān)于世界純粹始源的探討拉回到現(xiàn)實的物質(zhì)關(guān)系中，同時又解放了以往被抽象概念封閉住的哲學(xué)，將感性的物質(zhì)利益關(guān)系納入哲學(xué)的生命總體性視角的“普照”之下。此外，這種對于傳統(tǒng)哲學(xué)的終止與解放中貫穿著一種關(guān)于人的解放開放性理念，基于這種人的理念，新唯物主義能夠不斷引領(lǐng)人找到自我解放的新方向。

三、引領(lǐng)人的自我解放的新唯物主義

參考列寧的觀點：“只有目光短淺的人，才會以為進(jìn)行派別爭論和嚴(yán)格區(qū)別各派色彩，是一種不適時的或者多余的事情。這種或那種‘色彩’的加強，可能決定俄國社會民主黨許多許多年的前途。”[12](P70)馬克思在哲學(xué)層面的批判和斗爭也是如此，他不是為了斗爭而斗爭，而是在為探尋現(xiàn)實經(jīng)驗的本來面目與命運前途而斗爭。馬克思曾如此批評哲學(xué)玄思：“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生根源來理解事物，任何深奧的哲學(xué)問題都會被簡單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗的事實?！盵4](P49)但這并不意味著哲學(xué)作為一種理論形式在根本上無法切中經(jīng)驗的真實內(nèi)容，而只是意味著以往哲學(xué)沒能以開放的姿態(tài)接納現(xiàn)實事物與人追求自我實現(xiàn)與自我解放的本性。因此，力求突破以往哲學(xué)的新唯物主義需要以理論的徹底性直面人的生命活動的“本來面目”，以此引領(lǐng)人的未來發(fā)展。

以往唯物主義哲學(xué)沒能真正發(fā)現(xiàn)生命活動的真實面目，他或是將人的生命歸結(jié)為徹底理智的機(jī)械活動，或是將之歸結(jié)為感性環(huán)境。根據(jù)馬克思在《神圣家族》中的論述，在近代唯物主義創(chuàng)始人培根那里，物質(zhì)既可以作為實驗科學(xué)的對象，同時又具有一種形上意蘊，這兩種敘述物質(zhì)的方式原本是密不可分的：“在物質(zhì)的固有的特性中，運動是第一個特性而且是最重要的特性，——這里所說的運動不僅是機(jī)械的和數(shù)學(xué)的運動，而且更是趨向、生命力、緊張……物質(zhì)的原始形式是物質(zhì)內(nèi)部所固有的、活生生的、本質(zhì)的力量，這些力量使物質(zhì)獲得個性，并造成各種特殊的差異?！盵5](P163)但唯物主義的后繼者們卻往往只發(fā)展其中的一個側(cè)面：其中一派唯物主義強調(diào)物質(zhì)的機(jī)械運動屬性，從而往往只是將物質(zhì)看作實驗科學(xué)的對象。受到霍布斯對培根學(xué)說的系統(tǒng)化以及笛卡爾物理學(xué)的影響，唯物主義變得“敵視人了”，“感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學(xué)家的抽象的感性”。[5](P164)從而“唯物主義只好抑制自己的情欲，當(dāng)一個禁欲主義者。它變成理智的東西，同時以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論”。[5](P164)最終，這種唯物主義傾向以拋棄對物質(zhì)的一切浪漫想象為代價成就了近代自然科學(xué)。另一派唯物主義強調(diào)物質(zhì)的本質(zhì)性生命力量，并由此孕育了最初的社會主義與共產(chǎn)主義。依據(jù)洛克提供的立足于“健全人的感覺”與生活實踐的反形而上學(xué)體系，這一派唯物主義者相信感性中潛藏著人的天性善良。如愛爾維修等法國唯物主義者相信“人類智力的天然平等、理性的進(jìn)步和工業(yè)的進(jìn)步的一致、人的天性的善良和教育的萬能”。[5](P166)在他們看來，這種天性善良的發(fā)展取決于人經(jīng)驗到的感性環(huán)境，因而人“必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認(rèn)識和領(lǐng)會真正合乎人性的東西，使他能認(rèn)識到自己是人?！热蝗颂焐褪巧鐣纳?，那他就只有在社會中才能發(fā)展自己的真正的天性，而對于他的天性的力量的判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個個人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個社會的力量為準(zhǔn)繩”。[5](P166～167)盡管這種唯物主義直接成為了社會主義和共產(chǎn)主義的財產(chǎn)，但在他們那里，人的社會性只是被看作感性世界天然賦予的理想人性，而不是人依靠自身理解感性環(huán)境并創(chuàng)造合乎人性的環(huán)境的實踐力量，因而馬克思后來也批評這種觀點忘記了“環(huán)境正是由人來改變的……環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”。[4](P4)

盡管此時的唯物主義還只是片面地發(fā)展著，但馬克思仍然堅信這種哲學(xué)立場的正確性。早期唯物主義者的弱點主要在于，無法令人信服地說明感性的經(jīng)驗活動與理想的社會主義與共產(chǎn)主義之間的具體關(guān)聯(lián)機(jī)制。鮑威爾由此批評這種哲學(xué)只是淹沒在浪漫主義里的“幻想”，并立足唯心主義立場認(rèn)為個別的物質(zhì)感性運動無法承擔(dān)追求純粹真理的任務(wù)，正如法國唯物主義者發(fā)動群眾并推動世俗的革命斗爭也只能帶來恐怖主義，而無法成就任何偉大事業(yè)。在鮑威爾看來，絕對真理的誕生地只能是“完善和純潔”的精神：“法國唯物主義者的確曾把自我意識的運動看作普遍本質(zhì)即物質(zhì)的運動，但是他們還未能看出，宇宙的運動只有作為自我意識的運動，才能真正成為自為的運動，從而達(dá)到與本身的統(tǒng)一?！盵5](P174)即是說，唯物主義者只要認(rèn)識到個別物質(zhì)的生命力量是宇宙自我發(fā)展力量的異化，并“以思辨的黑格爾的形式恢復(fù)基督教的創(chuàng)世說”，[5](P174)便能夠揚棄自身的有限性且可稱得上是完善的。馬克思準(zhǔn)確揭露了上述唯心主義觀點的詭辯本性。這種被描述為完善且萬能的精神力量無非是復(fù)現(xiàn)了哲學(xué)家始終追求的“虛假的完善和純潔”，即將事物自我創(chuàng)造的內(nèi)在力量抽象為獨立實體，從而脫離事物自我創(chuàng)造的真實內(nèi)容與現(xiàn)實運動。經(jīng)過抽象，現(xiàn)實經(jīng)驗中的一切不完善被揚棄為完善的理念形式，但這種“完善形式”實際上只是某一特定歷史時期內(nèi)的社會運作的虛假完善狀態(tài)，而這種虛假的完善狀態(tài)又被思辨哲學(xué)提升為全部歷史自身發(fā)展最完善的永恒目的，即仿佛一切先前歷史事實只是實現(xiàn)這一歷史“最完善而純潔”目的的手段。結(jié)果就是，上述唯心主義立場的哲學(xué)思辨變成了服務(wù)于“解釋”時代且辯護(hù)一切現(xiàn)存秩序的“意識形態(tài)”。因此，唯物主義要走出困境仍需堅定自身理論立場，并將感性經(jīng)驗活動中內(nèi)蘊的生命力量與現(xiàn)實內(nèi)容納入徹底理智的科學(xué)討論范圍之中，馬克思的新唯物主義志在承擔(dān)這一理論使命。

唯物主義科學(xué)性的確立并不需要抽象地斷言身外之物的存在，而是需要破除將世界看作委身于某種封閉自我意識之中的觀念，并確證使個別事物能夠基于其有限立場而現(xiàn)實存在的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)。這種物質(zhì)基礎(chǔ)具有普遍的客觀性，即普遍地成為一切存在物自我發(fā)展的現(xiàn)實基礎(chǔ)，因而他需要訴諸對于人與自然對象的普遍理念性說明?；诖?，馬克思在分析經(jīng)驗事實中的人時，并不排斥關(guān)于人的理念的討論，并且確證了這種理念的開放性，從而在理論中確立了人推動自身生命走向豐富和解放的理念根基。新唯物主義確證的人的理念承認(rèn)人自身生命的有限性，并且人只有基于其有限立場，才能在與有差異的自然對象的生命關(guān)系中獲得自我生命的發(fā)展。這種普遍的生命發(fā)展過程既表現(xiàn)為人趨近于自然對象的過程，也表現(xiàn)為自然對象趨近于人的過程。就人趨近于自然而言，人只有通過自然對象才能表現(xiàn)自身生命：“人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。”[13](P106)這里的“對象”不等于供人占用的抽象屬性或滿足人任意需要的工具，否則他仍然只是人的抽象自我意識的延伸。真正“現(xiàn)實的、感性的對象”只能是人之外的“對象性的存在物”的“對象性活動”，[13](P105)也即真正確立事物現(xiàn)實性的物質(zhì)基礎(chǔ)，且使對象得以不斷超出自身界限的生命力量。由此，人能夠在面向?qū)ο蟮纳顒又?，既發(fā)現(xiàn)生命自我創(chuàng)造的本來面目，又能夠充實自身并尋找到“表現(xiàn)自己的生命”的真實途徑，將黑格爾那里抽象的絕對精神歸還給人；就自然趨近于人而言，自然對象的生命內(nèi)容在人的“社會本性”中得以真實的彰顯：“只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶……才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實的生活要素?！盵13](P83)盡管個人表現(xiàn)生命的形式只是特定的和有限的，但人又總是立足于一切生命共同發(fā)展的普遍立場來表現(xiàn)自身生命，進(jìn)而展現(xiàn)“人對世界的任何一種人的關(guān)系”。[13](P85)比如礦物除了在商人眼中的商業(yè)價值之外，還有“礦物的美和獨特性”[13](P87)等。因而作為新唯物主義立腳點的“人類社會或社會化的人類”并非經(jīng)驗層面的人群集合體，而是指個人表現(xiàn)自身生命的普遍立場，并且人只有通過這種普遍立場才能夠在一個有限的視角中，成就自然對象的普遍生命力量的自我發(fā)展。

實踐決定認(rèn)識，實踐是認(rèn)識的起點。個人的有限立場決定了人不能虛構(gòu)一種完全實現(xiàn)了的社會聯(lián)合形態(tài)；理念的開放性也決定著個人必須走出有限的邊界并建構(gòu)更能承載人的豐富生命內(nèi)容的社會生產(chǎn)方式，以追求生命的普遍解放。只有將哲學(xué)層面的理念與力求實現(xiàn)解放理念的共產(chǎn)主義運動看作互不可分且互相成就的統(tǒng)一體，人才能夠更明確地感受到自身生命活動的真實表現(xiàn)形式，比如在不同的社會生產(chǎn)方式之下，人或可能將生命看作等級關(guān)系的一環(huán)，或可能將之看作資本和私有財產(chǎn)的承載者；同時又能夠?qū)⑦@些表現(xiàn)形式只看作生命自我發(fā)展的一個環(huán)節(jié)而非全貌，并立足于人的社會性立場，創(chuàng)造滿足一切人共同發(fā)展的具體社會聯(lián)合形態(tài)，從而引領(lǐng)共產(chǎn)主義實踐不斷超出意識形態(tài)幻象，永葆革命的進(jìn)步性。因此，馬克思的政治宣言，“代替那存在著階級和階級對立的資產(chǎn)階級舊社會的，將是這樣一個聯(lián)合體，在那里，每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，[14](P491)真實描繪了合乎人性的現(xiàn)實解放路徑；列寧將具有“堅實的哲學(xué)論據(jù)”的唯物主義看作“對資產(chǎn)階級思想的侵染和資產(chǎn)階級世界觀的復(fù)辟堅持斗爭”[15](P328)的思想武器，也真正表現(xiàn)了哲學(xué)理念對革命斗爭的引領(lǐng)意義；毛澤東強調(diào)的立足于“人民大眾”立場的思想文化同樣能夠成為真正推進(jìn)革命的進(jìn)步力量，而非維護(hù)意識形態(tài)的大眾文化。對于新時代中國特色社會主義建設(shè)而言，新唯物主義哲學(xué)及其展現(xiàn)的人的理念也始終是為人民服務(wù)這一政治宗旨的信念之源，也是未來政治實踐的理論支撐。