體知、為己與成人
——先秦儒家心性論體系的三重維度探賾

陳吉祥,陳高華

(大連理工大學(xué) 人文與社會科學(xué)學(xué)部，遼寧 大連 116024)

中國古典思想中關(guān)于心性論的思想范疇，學(xué)界就此論域歷來是集思廣益且頗有建樹。心性作為中國文化中重要哲學(xué)概念之一，強(qiáng)調(diào)以“身心不二”“性命合一”的認(rèn)知形式，旨在從個人切身體驗與心性感悟出發(fā)，刻畫身處現(xiàn)實的主客體合一知識來源特征。通過修身為己成人進(jìn)圣的踐行歷程，昭示蘊藏在人道其間的哲思智慧，展現(xiàn)出中華文明“身而體道”“思在合一”式精神特質(zhì)。因此，追溯心性內(nèi)在體知秉性的生發(fā)機(jī)制，明晰心性論內(nèi)在成人之道的本質(zhì)，必須深究傳統(tǒng)經(jīng)典學(xué)說的核心領(lǐng)域，探尋心性思想體系研究的精髓所在，推展先秦儒家心性論思想論證分析的新框架，增添理解中國先哲文化思維的新思路，以期就此論域?qū)⑾嚓P(guān)學(xué)術(shù)問題呈于吾儕諸君共斟酌之。

一、禮樂教化與復(fù)禮求仁的體知稟性

《后漢書·律歷志上》云：“音聲精微，綜之者解?！舨豢蓵詴匀耍哂潭鵁o從，心達(dá)者體知而無師，故史官能辨清濁者遂絕?！盵1](P3015)在中國哲學(xué)史上，體知概念并不為常用且出現(xiàn)時間較晚，此處明確論述了體知的內(nèi)涵。所謂音聲精微而不可書，唯以感同身受形式方可領(lǐng)略，故體知可釋意為心達(dá)體知。體知通過把外在體驗與心性思索緊密結(jié)合，強(qiáng)調(diào)思維與經(jīng)驗的密切融合，倡導(dǎo)以親在親歷心悟獨見的知識來源。

(一)心之內(nèi)在體知稟性的生發(fā)機(jī)制

在中國哲學(xué)話語里，通常提及到關(guān)于人的概念，一般都是指有血有肉、活生生的人。所以，實體性在儒家思想里占據(jù)重要地位。以身心體驗為主的身體感知活動，呈現(xiàn)身心不二的認(rèn)知特性。

其一，體知以人的身體去接觸觀察世間萬物。身體感官乃是人伊始向外求知的主要形式，通過耳鼻眼目舌等身體感官對外界事物產(chǎn)生感觸知覺，構(gòu)成個人對外界體驗的初步印象。《孟子·告子上》記載：“公都子問曰：‘鈞是人也，或為大人，或為小人，何也?’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人?！唬骸x是人也，或從其大體，或從其小體，何也?’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣?！盵2](P169)孟子將耳目稱作“小體”，明確耳目作為人的感官，雖不具備思考明辨能力，卻能讓人以身而體之，擁有最基本的感覺識別外物的職能。當(dāng)人利用耳目的功能自發(fā)向外探索萬物時，便同世間事物產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，為人的觸覺感覺提供了經(jīng)驗之源。

其二，體知利用人的心性去思考世間諸事。孟子將“心”定義為“大體”，提出“心之官則思”這一著名觀點。《孟子·告子上》言：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵2](P170)此處“心”不單指器官層面的心，還包含有作為思維主體的心的意涵。在日常生活中，人不僅利用耳目眼鼻來感覺事物，而且還發(fā)揮心的思考能力去思量事物間的關(guān)系。當(dāng)人對外在事物進(jìn)行思考時，就會在心中產(chǎn)生切身的認(rèn)知經(jīng)驗，進(jìn)而演化成具有思索意味的知識性質(zhì)。

其三，體知以身心不二認(rèn)知范式造就人的感覺意識。中國哲學(xué)的思想特色，就是以多向度具體事物為思維邏輯起點。在思維過程中，事物多樣性與復(fù)雜性，沒有被抽象為單一外在共相，而是以一種主體內(nèi)在的辯證關(guān)系形態(tài)呈現(xiàn)出來?！读凶印珕枴吩涊d：“高山流水遇知音,彩云追月得知己?！盵3](P160)故音律不可書，只能以身心意會之，聽者或沉醉其中不能自拔，或贊嘆欣賞意猶未盡，或不忍其擾而厭之。此間行為都是心達(dá)體知的具體表現(xiàn)。而在音律演奏過程中，一方面，演奏者將演奏技巧精微處徹底內(nèi)化于身，借以音聲闡發(fā)自己心靈深處的感覺；另一方面，聽者則以音律之聲體知演奏者的心志，直至體知到演奏者心靈深處的脈動。這也就是所謂以音會友，是故知音難遇，“士為知己者死”，一個真能體知感受精微意處的靈魂，方為名副其實的知音。于是，體知以身心不二的認(rèn)知形式，便搭建起身體心性溝通動態(tài)事物的橋梁。

(二)作禮教人與復(fù)禮求仁的實踐規(guī)范

理解體知稟性的生發(fā)機(jī)制以后，緊接著就需要發(fā)揮體知的認(rèn)知功能，幫助心性認(rèn)識發(fā)掘出人的本性內(nèi)涵。此過程可分以下兩個步驟進(jìn)行。

一方面，明確禮樂教化對于塑造人的本性的重要性?！盾髯印ざY論篇》記載：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！盵4](P432)荀子認(rèn)為，每個人生來皆為“本始樸材”的狀態(tài)，同樣人的本性也體現(xiàn)為統(tǒng)一質(zhì)樸之性。但因為每個人后天習(xí)性方式卻是各不相同的，所以才會出現(xiàn) “性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的情況。故為保持人的本性，須以圣人化性起偽作禮以教人，使人明晰質(zhì)樸本性，凸顯禮樂教化對人性塑造作用?！吨芏Y·地官司徒·保氏》曰：“養(yǎng)國子以道。乃教之六藝：一曰五禮，二曰六樂，三曰五射，四曰五御，五曰六書，六曰九數(shù)?！盵5](P79)孔子重六藝尊周禮，強(qiáng)調(diào)禮樂作用在人身上言傳身教的受用功效，使得禮樂并重遂衍生出制禮作樂的文化傾向。關(guān)于禮樂具體形成源委，一方面，許慎《說文解字》認(rèn)為“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊?！盵6](P23)正如人行走世間不可舍棄鞋履，同樣人處于世也不能離開禮義而獨自存在。禮的興隆則源自人們的尊禮事神，奉神人之事也就是行禮。另一方面，《禮記·樂記》曰：“故樂者，天地之命，中和之紀(jì)，人情所不能免也?！盵7](P153)樂者，尊天地之命，中和萬物綱紀(jì)，表現(xiàn)出文明和諧秩序的特征。故孔子時常要求人們“聽雅樂而遠(yuǎn)淫音”，認(rèn)為樂教方能陶冶人的心性，指引人之本性遵從禮樂文明的規(guī)范。此外，孔子還提出啟蒙質(zhì)樸本性的具體方法，即以禮樂教化人的心性情感。常言發(fā)乎情而止于禮，情性乃為心性體驗外物的重要方式。然人立足于世不能僅依靠情性來維系，還需要學(xué)習(xí)禮樂知識以合禮正樂。于是，禮樂制度規(guī)范著人的各種行為?！墩撜Z·季氏》曰：“鯉趨而過庭。曰：‘學(xué)禮乎？’對曰：‘未也。’‘不學(xué)禮，無以立?！盵2](P101)不知禮則無以立身，唯有習(xí)得圣人禮義的精髓，無論是任何細(xì)小微末行為，始終遵循禮制的規(guī)范，堅決制止違禮逾矩行為。故作禮教人致使人的本性能自始而終崇禮重教，以防止離經(jīng)叛道，并表現(xiàn)出人性深處尊禮重教化的自覺規(guī)范性。

另一方面，推動人的本性樹立復(fù)禮求仁的價值訴求?！吨杏埂返溃骸跋才肺窗l(fā)謂之中，發(fā)而中節(jié)謂之和?！盵2](P51)喜怒哀樂未發(fā)謂之持中，此句勾勒出人喜怒哀樂未發(fā)時，那種“持中”空白精神狀態(tài)?！爸小辈⒎谴碇饔^性情緒，而是強(qiáng)調(diào)心性心境的表現(xiàn)，即“不偏謂之中”。所謂“天命之謂性”，當(dāng)天命賦予人的質(zhì)樸之性，此時人性便處于“中”的態(tài)勢，保持著“未發(fā)”的毫無成見的特征。當(dāng)人以體知的認(rèn)知模式，切身意會世事之時。心性便得以感知體驗萬事萬物之性，在事物經(jīng)驗中激發(fā)人的主觀情緒，產(chǎn)生切身體驗到的實際感受。然后促使心性能夠?qū)ψ匀蝗f物有所感悟，摒除自我的成見意識，把握“持中”精神的尺度，在克己過程中復(fù)歸萬物各正性命的禮制規(guī)范，實現(xiàn)完全意義上“仁者渾然與物同體”的境界。即在克己以摒除私欲后，人的行為就會完全符合禮的規(guī)范，達(dá)到天下歸仁的理想目的。唯有克己從禮才能求仁得仁，直接表明求仁的具體方式方法?！墩撜Z·顏淵》曰：“顏淵問仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉！為仁由己，而由人乎哉？”[2](P87)克者，勝也?？四耸强巳榧核叫?，須做到“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。因而，克己工夫須落實在一個“勿”字上，始終將復(fù)禮作為追求目標(biāo)。復(fù)禮較之習(xí)禮更進(jìn)一步，主要側(cè)重心性主觀自覺性認(rèn)同層面?？鬃釉Q嘆“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮”的精神境界，將復(fù)禮之任貫穿生命始終，以濃筆重墨描繪出禮義的分量?！墩撜Z·子罕》曰:“夫子循循善誘人,博我以文,約我以禮,欲罷不能?！盵2](P91)以禮為教便可識仁，夫子循循善誘人以博文有禮，為己有禮是謂有仁?？鬃映Ｑ浴扒笕识萌?，又何怨”，求仁而得仁也就能人生無怨無憾，體現(xiàn)儒家對人的本性的價值訴求的終極設(shè)定。

二、仁義實質(zhì)與修身養(yǎng)氣的為己之學(xué)

(一)仁義：心性論體系的實質(zhì)內(nèi)容

采選體知的認(rèn)知范式，能夠幫助人從本始質(zhì)樸之性邁向復(fù)禮求仁的路徑，進(jìn)而識得仁義的實質(zhì)內(nèi)容。在中國哲學(xué)史上，仁義乃是先秦儒家心性論體系的核心范疇。但仁義絕非簡單將仁與義相加，孔子獨立論仁而推行仁道也，孟子則把仁、義二者聯(lián)結(jié)一體。故朱子有言：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個仁字，孟子開口便說仁義。”[2](P199)可見，孟子為“仁”注入更深層次義理之性，仁義隨之轉(zhuǎn)化成內(nèi)在的義理結(jié)構(gòu)。《孟子·告子上》曰：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也?！盵2](P178)所謂“仁者人也”，人具備著感情之性，體己識仁而產(chǎn)生同情共感；義則表現(xiàn)為一種心性的自知明理，讓人反思著自身是非善惡行為?！睹献印けM心上》曰：“口之于味也，有同耆焉; 耳之于聲也，有同聽焉; 目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎? 心之所同然者何也? 謂理也，義也?！盵2](P181)孟子認(rèn)為，耳目眼鼻之小體皆有同感，心之同然感受者謂之理。此理則與“義”相通，明義也就成為明理。在此過程，發(fā)揮心官切身的反思作用，于內(nèi)修身以敬盡心誠明，采以格物致思的門徑，促使心性寓理于事體會義理精要。同時，對自身與外在的關(guān)系展開思考，鋪設(shè)塞于天地之間浩然正氣之場域。以“萬物皆備于我”的立場，求得“放心”合義之大正，以正義凜然“不動心”之勢體得萬物一體的意境。因此，仁義造就心性內(nèi)外交養(yǎng)自知自澄明理的特性，道出內(nèi)修與外事并經(jīng)而行“上下與天地同流”的境界。

(二)仁義視閾下的為己方法

首先，修身以敬格物致思達(dá)到“盡心”的形態(tài)?！墩撜Z·憲問》曰：“子路問君子。子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人?！盵2](P113)孔子所提及修身以敬的概念，包括敬恭待人和敬事處世兩個方面。表明儒家修身的方法要領(lǐng)，即修養(yǎng)身心保持恭敬態(tài)度立身處世。在孟子看來，“恭敬之心，人皆有之”，“求則得之，舍則失之”，恭敬本就根植于人性中，只是不為人所輕易覺察到而已。所以需要不斷地反求諸己，從本性中尋得恭敬本心?！睹献印けM心上》曰：“鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎！此之謂失其本心?！盵2](P185)表面看，孟子的“本心”是指人的本性，實際上是討論刻在心性深處的禮義理念。孟子認(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利”，把義看作是比生命更珍貴的對象。倘若人失其本心之義，也會隨之喪失固有的本真之性。所以，孟子花費精力來談?wù)摗叭酥援愑谇莴F者幾?！钡拿}，主要目的就是尋求人的本心本性，推演格物致思的要旨要理?！洞髮W(xué)》有言：“古之欲明明德于天下者，……欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，意誠而后心正，心正而后身修?！盵2](P2)修身主要目的是肅正人的本心，正心的關(guān)鍵則在于誠其意，誠意的要點則是采取格物致知的方法。關(guān)于格物致知的內(nèi)涵意義，哲學(xué)史上眾說紛紜而莫衷一是。按照鄭玄的注疏，將其理解為“格，來也。物、猶事也”，認(rèn)為人可以通過格善惡事物致使自身獲取新的知識；而朱熹則釋義成“格，至也。物，猶事也。窮推至事物之理，欲其極處無不到也”，人為格物致知是為了切磋事物之間的道理，從而致使心性以明晰事物的意義。在筆者看來，格物的“格”層面專指研究。任何一件事物都存有其本身的“理”，所以一物一格并不能參透事理的深層結(jié)構(gòu)。需要發(fā)揮心性的思索效用，同時“格”諸多事物與經(jīng)驗，然后才能實現(xiàn)豁然貫通的狀態(tài)。故格物的首要目的便是“致思”，格事物之理就能促成心性致知，進(jìn)而反思自身與事物間的關(guān)系，展現(xiàn)不同事物的共同具備的事理，使心性能夠達(dá)到盡心誠明的狀態(tài)?！睹献印けM心上》記載：“孟子曰：‘盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！盵2](P179)此處點出“盡心”形態(tài)的精要。所謂盡其心者，知其性以存心養(yǎng)性，性者乃萬物的根本唯一源頭，而“大其心則能體天下之物，物有未體，則心為有外”。[8](P21)于是，“盡心”就是“知性”的前提條件。唯有將本心向外擴(kuò)充至極致，對內(nèi)悟得本真之性，再對外探究蘊藏于事物之中道路，然后以事觀理直至盡心明理。

其二，涵養(yǎng)浩然正氣求得“不動心”的形態(tài)。在孟子心學(xué)體系里，始終強(qiáng)調(diào)心身交養(yǎng)的狀態(tài)，要求做到“知言養(yǎng)氣”的工夫?！睹献印す珜O丑上》曰：“(公孫丑問曰)：‘敢問夫子惡乎長？’ 曰：‘我知言，我善養(yǎng)吾浩然之氣?！覇柡沃^浩然之氣？’ 曰：‘難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也?！盵2](P162)在這里，孟子認(rèn)為人皆有不忍人之心，而利用心性的體知稟性可以幫助人得到仁。故孟子才言“惻隱之心，仁之端也”，以心善論來佐證性善的論點。也就是說，每個人本心皆是向善的，都具備著惻隱本能。追根溯源，就在于心性能夠?qū)崿F(xiàn)養(yǎng)氣集義的境界。養(yǎng)氣即是養(yǎng)浩然之氣，進(jìn)而鋪設(shè)浩然正氣的場域。所謂浩然之氣，是由義在內(nèi)心的逐步積累所生的，既表現(xiàn)為“體之充”，還體現(xiàn)著驗之于身的實在性感受。浩然之氣的本意比較難解釋，只知其同時擁有物質(zhì)和精神兩種屬性，至大至剛直養(yǎng)無害而與道義相生相伴，乃是充斥于宇宙間的實體之氣。“養(yǎng)氣”可以充實人的內(nèi)心，著重凸顯出心性修養(yǎng)的工夫。隨著內(nèi)心之義的逐漸增多充實，直接影響到文辭言說的修養(yǎng)層次。因而，借以心性與身體的功用“養(yǎng)氣”，就能筑建“萬物皆備于我”的立場。此時，世間萬事萬物之理都已存于心性之中，只需反身而誠向內(nèi)探索，就能求得放心合義之大正。孟子曾言：“‘仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！盵2](P174)如果守仁性根存于人的本心之中，那么義便構(gòu)成人行于世的正路。假如背棄正道大路，人就會徹底喪失本心，造成“放其心而不知求”的局面。養(yǎng)浩然之氣以存心養(yǎng)性，目的就是幫人重新拾得“放心”。然后使心性能夠合乎于道義，循序漸進(jìn)直至沛然莫之能御的浩然之勢，讓浩然正氣真正充斥于天地之間。這樣，每個人都能以正義之性，在現(xiàn)實世界中保存著初心志氣，不為外界所惑始終做到“不動心”。孟子對“不動心”做出詳細(xì)定義，即“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”，以此營造出一種“先立乎其大者”的大丈夫精神氣概，一旦心性具備這種氣度，就會超越貧富貴賤名利的狹隘觀念，追求大義行于天下的理想世界。至此，心性超脫本體而復(fù)歸本然，并與天地萬物真正融為一體。

(三)仁者愛人推己及人的為己之學(xué)

孔子持有“仁者人也”之觀點，孟子則進(jìn)一步發(fā)展成“仁者愛人”，認(rèn)為“仁”理應(yīng)包含著愛人之意，覆蓋從“親親”到“泛愛眾，而親仁”的范圍。從仁者角度看，只存在親近仁和遠(yuǎn)離仁兩種狀態(tài)的人。所以，仁愛之人必定是能夠摒除私欲以禮者敬人，始終守護(hù)自身羞惡之心做到“不動心”。當(dāng)心性處于“不動心”同萬物融為一體時，也讓由修身向為己視閾過渡成為可能。即讓人御浩然正氣而捍衛(wèi)仁愛本性，嚴(yán)于律己推己及人而寬以待人。儒家的為己思想，始終是以成仁為目的，進(jìn)而展開由正己向達(dá)人的轉(zhuǎn)變。儒家意義上的成就自我，從來不是一個人的自許自樂、自求自證，而是將自我?guī)нM(jìn)有他人在場的環(huán)境，了解他人情況、站在他人角度，通過反觀自身的所作所為，以此判斷校驗為己的價值。因而，推己及人就離不開誠心盡善的道義，需以正義執(zhí)事維持視人如己的初衷。所謂“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”。[2](P131)孔子探討的仁的思想，是將為己實踐功夫拓展至外在待人接物的層面。設(shè)置主體盡己之性揣度他人的處事標(biāo)準(zhǔn)，完成以己度人視閾的角度轉(zhuǎn)換，從而達(dá)到推己及人式為己之學(xué)的要求。

因而，徐復(fù)觀先生才說“全體表現(xiàn)于個體之中,無另一懸空的全體。每一個體涵融全體而圓滿俱足,無所虧欠”。[9](P42)在推己及人的過程中，雖外物、他人及事理皆介入，自我和他者也都不能完全擁有裁奪對方行為的標(biāo)準(zhǔn)。但仍須堅持為人處事的正義原則，杜絕唯己度人與否定他人的單向思維，滿足“己欲立而立人，己于達(dá)而達(dá)人”的執(zhí)中要求。推己及人實則是儒家倡導(dǎo)的將心比心，即以內(nèi)在仁愛之心明覺無礙以為己。而將仁愛心性擴(kuò)充到外在人、事、物的范圍，就可以獲得從他人角度轉(zhuǎn)化而來的主體思維，由此以正義綱目造就通達(dá)事理明義之人。這樣一來，人在待人接物時，能夠站在他人的角度驗證為己行為而求理心安，真正做到視人如己出般關(guān)愛他人的要求，進(jìn)而以身作則證明居仁由義的旨趣。將居仁由義內(nèi)蘊一以貫之，則可各得其平矣?！睹献印けM心上》曰：“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何謂尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣。’”[2](P177)依孟子之觀點，仁義思想刻畫出內(nèi)外表里自知自澄的明理之性。仁為內(nèi)在的修養(yǎng)規(guī)范，義為外在的處事原則。由仁義觀念闡發(fā)修身為己的具體經(jīng)過，醞釀出人己無間的完滿精神形態(tài)。

三、道德本原與理想人格的成人之道

既然仁義促使心性演化成為兩種具體形態(tài)，刻畫修身為己的價值關(guān)切，那么斟酌為己行為的現(xiàn)實依據(jù)，理應(yīng)追根溯源至道德理念上去。眾所周知，董仲舒承襲孔孟學(xué)說，提出“性三品論”統(tǒng)攝修治之道的價值追求，認(rèn)為“人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義”，[10](P239)試圖以仁義觀念構(gòu)建天道圣德的理論體系；北宋張載則進(jìn)一步指出，“圣人盡性，不以見聞梏其心……見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞”。[8](P24)張子在見聞之知和德性之知中做出詳盡區(qū)分，從仁義視角闡明普通人只能達(dá)到見聞之知的程度，唯有圣人才能完全擁有“不萌于見聞”的德性之知；此后，經(jīng)宋明理學(xué)家注疏訓(xùn)詁發(fā)揚光大，把仁義學(xué)說定義為身心性命的學(xué)問。外設(shè)德性的本體之天，內(nèi)爍明德人倫的規(guī)范準(zhǔn)則，明晰仁義內(nèi)在超越的圣賢氣象。筆者以為，忖量儒家道德觀念所蘊藏的寓意，可謀得由成人向成君子晉圣賢的理路。是謂探求修德問學(xué)成大人的路徑，盡人事知天命且不懈怠人事，制天命而用之明辨天人分?jǐn)?shù)。同時，開辟中庸治德君子致和的志士精神，尋得見賢思齊厚德載物的立世之道，窮盡士大夫以其道易天下的弘毅情懷。構(gòu)筑天地合德睿圣昭彰的意境，根植以天下為己任的弘道使命，傳承大學(xué)之道明明德光輝，推衍參贊化育創(chuàng)天下大同景象。

首先，修德問學(xué)知天以成大人。《論語·述而》曾記載：“子曰：‘德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！盵2](P105)孔子此言，道明修德對人而言的重要性。假使世人無法培育自身良好品德，也沒有養(yǎng)成學(xué)習(xí)鉆研的治學(xué)習(xí)性，就會導(dǎo)致人不能分辨是非，更無從談及改進(jìn)自身的過失行為。孔子重申道德修養(yǎng)與求教問學(xué)的論題，就是希望在問學(xué)中修得良好品德。在生活中，每個人都會或多或少同他人產(chǎn)生交往事實，理論上不存在完全脫離世事的人，這便為人與人的相互請教探學(xué)創(chuàng)造契機(jī)?！白釉唬骸诵?，必有我?guī)熝伞衿渖普叨鴱闹?，其不善者而改之?！盵2](P108)在與人交往過程中，僅憑內(nèi)省工夫絕非最佳修德途徑，需要秉持謙虛好學(xué)的心性，做到“擇其善者而從之”，對“其不善者”則應(yīng)自知矯正引以為鑒。不恥下問則是求學(xué)問學(xué)的首要態(tài)度，也是儒家以人度人的主體思維方式。唯有放下身段尊重理解他人主體意愿，杜絕自我中心主義式道德傲慢。在此基礎(chǔ)上做到取其所長補(bǔ)己所短，便是儒家所提倡敏而好學(xué)以成大人的觀念。按孟子的說法，凡成大人者，皆是不失赤子之心者。即擁有德才之人，都是如赤子般心地純良道德的無偽之人。許多時候，人都是迫于外力去實踐道德，堅持用道德名義標(biāo)榜自身。但這僅是表面上合乎道德，導(dǎo)致出現(xiàn)大量的偽道德問題，違背了道德的初衷。所以，孔子講“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”。認(rèn)為道德修為作為一門學(xué)問，根本目的則是克除偽道德而成為真正的人，實現(xiàn)儒家盡人事知天命的夙愿?？鬃釉锌溃骸拔崾形宥居趯W(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！盵2](P122)在孔子看來，學(xué)以成人是一個循序漸進(jìn)的過程。想要通曉待人接物處事等人事，就需要采用學(xué)思結(jié)合以致用的方式，通順?biāo)诵木持敝炼劅o礙，做到主觀意識思維和為人處世規(guī)則之融涵同一。當(dāng)一個人真正具備道德稟性，其言行必能自覺遵守道德規(guī)范，不再拘泥僵硬教條道德意識的束縛，能夠隨心所欲不逾矩以知天命。天生命己而不負(fù)天，立之于己受制于天，未聞天命卻以知天命為己任也。故成事在人而謀事在天，以力所能及之作為不怠人事，可制天命而用之明于天人之分。天人明分成自然與人為的雙重維度，知自然天命以事人，可謂之至人矣。

其次，中庸治德致和以成君子。中庸是儒家處世治德的要道，體現(xiàn)為過猶不及行中之道?？鬃釉鴩@：“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣。”[2](P116)可見，中庸被其定義成大本達(dá)道之德性。依程頤之說法，“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”。一方面，“中”是天下之大本?！洞髮W(xué)》中提出“德者本也”，認(rèn)為德性乃是為人的根本。而作為根本的德性，理應(yīng)是不偏不倚的執(zhí)中狀態(tài)。于是，知“中”就成為知曉不偏離中行之德；另一方面，“庸”為天下之定理?！吨杏埂吩唬骸鞍l(fā)而皆中節(jié)，謂之和”，[2](P29)即“庸”之義表達(dá)出發(fā)微中和之尺度，以合時宜成不易之道?！肮示幼鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸?！盵2](P34)君子治本德而后致中和，務(wù)本而生乃中庸之道也。儒家歷來崇尚君子士人的人格型相，如孔子提出“視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。[2](P92)認(rèn)為君子應(yīng)該具備溫、良、恭、儉、讓、忠、孝、仁、義、禮、智等九思，遵循“君子同而不和,小人和而不同”的要求，堅守終日乾乾仁義德性總綱。孟子也曾講述：“君子深造之以道，欲其自得之也?！盵2](P227)君子深造乃欲求其自得之，明察秋毫窺探萬物其間精微之妙。見賢思齊焉而立上德，取得左右逢其源之造詣，追求士人大夫厚德載物的志道精神?！兜赖陆?jīng)》曰：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德為之而有以為?！适У蓝蟮?，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮?！盵11](P33)上德不桎梏于表象有德，下德則表現(xiàn)為不失德性。以上下之德區(qū)分君子的德行功效，揭露君子厚重廣闊立德天下的胸襟，厘清君子志士與弘毅仕道的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，凸顯君子平治天下的功業(yè)心扉?！盾髯印そ獗巍吩唬骸拔粽咚粗翁煜乱玻灰允略t而萬物成。處壹危之，其榮滿側(cè)；養(yǎng)壹之微，榮矣而未知。故《道經(jīng)》曰：‘人心之危，道心之微?！Ｎ⒅畮?，惟明君子而后能知之?！盵12](P107)昔日堯舜治理天下，不必事事昭告就能使萬物有所成就。倘若人心專注一事一物的意義，便可窮盡道心蘊含的細(xì)微之處，明晰高標(biāo)或隱微的差異分別。所以，君子能兼顧天高行健與地厚載物，為人處世無不用其極。君子不器以成人之美，心懷知仁勇的美德，坦蕩蕩立于天下，執(zhí)持治德于世兼濟(jì)天下的責(zé)任擔(dān)當(dāng)。如此，君子之道即為士大夫弘毅之道。先秦儒家尚志，而將仁義之道作為君子士人的價值追求，倡導(dǎo)士不可以不弘毅的志向，寄予士階層任重道遠(yuǎn)以仁為己任的期許。凡志士者皆盼以其道能易天下，天下也就逐步成為天下士人的天下。此后，君子理念成為儒家主體人格倫理實踐的典范，樹立修身平治天下成人晉賢的道路。

再次，天地合德弘道以成圣哲。在中國哲學(xué)思想中，圣人專指才德全盡德行完備至善至美的人格。無論是普通人抑或君子，畢生皆以下學(xué)上達(dá)內(nèi)圣道統(tǒng)為終極價值理想，從而刻畫出一條言足法于天下晉圣的門路?！吨杏埂吩唬骸拔ㄌ煜轮潦?，為能聰明睿知，足以有臨也。寬裕溫柔，足以有容也。發(fā)強(qiáng)剛毅，足以有執(zhí)也。齊莊中正，足以有敬也。文理密察，足以有別也。溥博淵泉，而時出之。溥博如天，淵泉如淵。見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊，凡有血氣者，莫不尊親。故曰配天?！盵2](P45)關(guān)于“圣”的具體概念，許慎在《說文解字》中釋義為“圣者，通也”，即圣人為精通先識之人。溥天之下，唯有賢者至圣之人能睿智通達(dá)。居上位臨天下而道之以德，體察天道變動不居而測萬物情性，博施濟(jì)眾大公無私而開中興盛世。是故圣者以賢明尚德之性建天下文武功業(yè)，參天覆物包羅萬象以至高明配天?！吨芤住での难浴吩?“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？”[13](P13)配天之意，就指達(dá)成與天同德內(nèi)圣之成就。人之性本受命于天，然可以心性體知而識仁行義，問學(xué)修德成人治德為君子，匡扶天下勾勒志士賢者的表率。是謂體而知，知而仁，仁而義，義而德，德而賢，賢而圣，立德之志則為德，立賢之志則為賢，立圣之志則為圣，得以構(gòu)建一條具體完滿的成圣路徑。簡論之，內(nèi)圣之道涵蓋合天地之德的規(guī)則。俱往矣，古之圣哲踐形皆以天下為己任，順天應(yīng)道若天之司以建功立業(yè)，匡正道統(tǒng)以身殉道以揚名立萬。故人亦能弘道，而非道弘人。此道專指天下之道，唯圣人能以天下為天下而弘道。所以孟子言：“天下有道，以道殉身；天下無道，以身殉道。未聞以道殉乎人者也?！盵2](P173)圣哲之所以稱“圣”，原因就在其自身德性可與天地之德相提并論，乃是超越上德的至德。于是，當(dāng)天下有道順天道而行，圣人便可以道合身大化天下；當(dāng)天下無道背天道而馳，圣人就要身先士卒以身殉道。敢為天下先，得以見圣人秉性之真知。如《四書遇·論語》所論：“知其不可為而不為，賢人也；知其不可而為之，圣人也?！盵14](P149)圣人知其不可而為之，乃是以冒天下之大不韙的勇氣，為匡正道統(tǒng)功成事遂始終馳而不息，以傳承大學(xué)之道明明德。故《大學(xué)》開篇言“大學(xué)之道在明明德,在親民,在止于至善”。[2](P1)此句言明圣德大學(xué)之三綱要，為明明德、在親民及止至善也。此間，散發(fā)著上善若水親民愛人明明圣德的氣質(zhì)。因此，但凡古今之學(xué)者，都應(yīng)當(dāng)心擁天下為公的大道，繼承圣賢言學(xué)論道的光輝，做到“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”。橫渠四句箴言，闡發(fā)出圣哲合德的真諦，圣人于天地之間修內(nèi)治外立其心，參贊化育萬物各正其性命，道明觀乎人文事理化及天下大同的意境。

結(jié) 語

至此，遵照中國古典文化心性之學(xué)的思路，由心性內(nèi)在體知秉性入手，經(jīng)過對為己成人問題的一番刨根問底式剖析疏解，得以闡明儒家心性論的表層發(fā)意、內(nèi)在深意及哲學(xué)本意。伴隨著理解認(rèn)知層次不斷拔高，由體知延伸到理想人格的思緒，最終落在人的現(xiàn)世踐形上的。顯而易見，心性論思想體系實際上就致力于構(gòu)建主體人格內(nèi)修為己外事成人的踐履理路，其理論出發(fā)點和落腳點始終在人的身上的，致力于彰顯儒家承接斯文默契天道的人道理想。在人道中見證人格典范，于理想里披露人文精神。始終把人當(dāng)做目的，而不是作為手段，這也是中國古典文化所堅守的人文情懷，彰顯中國文化超越時空的人文璀璨光輝。