薩特與拉康對弗洛伊德無意識學說詮釋之差異及理論意蘊*

盧 毅

“無意識”是弗洛伊德精神分析理論大廈的基石，對它的承認長期以來構成了精神分析陣營的基本共識，對它的不同理解和詮釋構成了精神分析陣營內部流派劃分的基本標準。然而，薩特卻從不同方向同時發(fā)力，對精神分析的上述傳統(tǒng)格局造成了沖擊。一方面，薩特從笛卡爾主義與存在主義立場出發(fā)，始終明確拒斥“無意識”，并試圖用“自欺”“經歷”等概念取而代之，因此被視為精神分析外部的挑戰(zhàn)者與批判者；另一方面，由于深受弗洛伊德精神分析對人性洞見之啟發(fā)，他在拒斥“無意識”的同時又倡導一種“存在精神分析”，并在相當程度上自覺地繼承和發(fā)展了弗洛伊德的工作，從而為精神分析開拓了新的理論境域，因此亦有理由被視為精神分析內部發(fā)展的推動者與開拓者。相比薩特對精神分析造成的多重沖擊，拉康則將薩特關于人的存在的理論洞見有機地整合到對弗洛伊德精神分析的結構主義闡發(fā)中，由此，一方面通過與薩特的曖昧立場拉開距離而彰顯其捍衛(wèi)精神分析的明確姿態(tài)，另一方面則通過汲取薩特思想的靈感來推動精神分析自身的發(fā)展與深化。作為這一微妙立場的重要體現，拉康對無意識的創(chuàng)新詮釋，一方面由于其始終與薩特學說存在不容否認的差異與張力，因而可以有力地體現拉康思想的獨特價值；另一方面，由于這一詮釋得到了薩特本人的賞識，因而有助于揭示二人在相關問題上可能存在的理論親緣性，并呈現弗洛伊德之后精神分析思想在法國語境下以存在與結構為主軸的發(fā)展方向。

一、薩特對弗洛伊德無意識學說的解讀與批判

薩特對弗洛伊德與精神分析的態(tài)度從一開始便可謂復雜而微妙：“在承認弗洛伊德的精神分析是關于精神機制最有價值的話語——這種話語真正進入了具體之物的領域，進入了作為總體而非作為心理學事實的集合被把握的人的實在（réalité humaine）的領域——的同時，薩特強調他與這一進路之間的根本距離?！雹貯rnaud Tomès, “La critique sartrienne de l’inconscient”, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.51.早在《情緒理論綱要》中，薩特就指明了精神分析的貢獻與局限。就其貢獻而言，“精神分析心理學無疑是率先強調精神事實之意義的心理學，也就是說，它率先強調意識的一切狀態(tài)都對其自身之外的其他事物具有價值”。②Jean-Paul Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions, Paris: Hermann, 2010, p.34.就其局限而言，“任何精神分析的深層矛盾都在于其研究的諸現象同時呈現出一種因果聯系（lien de causalité）和一種領會聯系（lien de compréhension）”。③Jean-Paul Sartre, Esquisse d'une théorie des émotions, p.37.

薩特認為，精神分析的上述局限在作為其核心概念的無意識中得到了突出體現。而薩特對弗洛伊德無意識學說的批判和拒斥大致有兩個方面：“作為笛卡爾主義者，薩特相信心靈是統(tǒng)一的，并且對其自身透明。因此，‘無意識’這個觀念由于涉及既分裂又晦暗不明的心靈而讓他感到厭惡。對薩特而言，根據定義，心靈就是有意識的、不可分的。作為存在主義者，薩特相信無條件的自由。”④Jerome Neu, “Divided Minds: Sartre’s ‘Bad Faith’ Critique of Freud”, The Review of Metaphysics, Vol.42, No.1, 1988, p.80.換言之，在薩特看來，無意識的設定不僅會產生一種背離笛卡爾傳統(tǒng)的、既分裂又不透明的心靈觀，而且會導致以一種機械因果性的心理決定論視角，來理解有待從人的根本自由出發(fā)加以領會的各種現象，因此必然走向對人之存在及其處境的嚴重誤解。

正是基于以上判斷，薩特明確表示，“存在精神分析拒斥無意識的設定：對它而言，精神事實與意識同在”，⑤Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, Paris: Gallimard, 1943, p.616.“并且，正是因為存在精神分析追求的是發(fā)現一個選擇，而非一種（現成的）狀態(tài)，所以任何時候都應該回想起這種追求的對象并非是被埋藏在無意識陰影中的一種給定之物，而是一種自由的且有意識的決定”。⑥Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, 1943, p.619.有學者據此總結道：“薩特的存在精神分析偉大的原創(chuàng)性之一，便是作為一種不談無意識的精神分析。”（Arnaud Tomès, “La critique sartrienne de l’inconscient”, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.51）作為薩特思想的同路人，波伏瓦也表達過類似觀點：“弗洛伊德主義賦予無意識以重要性，但它僵硬的機械論……注定要根除人的自由意志?！雹逽imone de Beauvoir, La force de l'age, Paris: Gallimard, 1960, p.65.此外，還有學者從存在主義的立場出發(fā)認為：“如果（人的）實存由于其存在模式而從存在論層面排除了精神無意識的可能性，那么這種存在模式也從存在論層面奠定了自由的可能性。因為寓居在人的存在當中并且將人作為其自身的過去而與其自身分離開的這種虛無保證了他的絕對自由。……此外，人的這種存在模式也奠定了對自己說謊即自欺的可能性?！雹郟hilippe Cabestan, “Sartre et la psychanalyse: cécité ou perspicacité?”, Cités 2005/2 N°22, p.106.實際上，薩特后來正是試圖以體現意識自由選擇的自欺來取代無意識。

在《存在與虛無》中，薩特特別將批判無意識的矛頭指向弗洛伊德學說中的“審查機制”。審查機制被設定為介于無意識和意識之間，并具有對無意識沖動進行檢查和壓抑的功能。薩特曾自問道：“審查機制何以不必有辨別可被壓抑的沖動的意識就能將其辨別出來？人們能夠設想一種對其自身無知的知識嗎？阿蘭說：知道，就是知道自己知道。我們不如說：一切知識都是對知識的意識?！珜彶闄C制的（對）自身（的）意識可能是哪一種？它必須是對要被壓抑的意識的意識。這說的若非是審查機制屬于自欺，還能是什么？”⑨Jean-Paul Sartre, L'être et le néant, 1943, p.87.然而，盡管意識活動總是伴隨著對其自身的意識這一點在薩特看來理所當然，卻也有學者持完全相反的觀點，例如，卡斯托里亞迪斯就從為弗洛伊德及其精神分析學說和無意識理論辯護的立場表示：“‘并非對其自身之意識的意識’，這本身就是明證，主體、社會與歷史的明證。”（Cornelius Castoriadis, Fait et à faire, Paris:Seuil, 1997, p.87）由此可見，從不同的思想立場或理論“前見”出發(fā)，對明證性或明晰性完全可能出現截然相反的認定。

由此可見，薩特之所以認定弗洛伊德的無意識學說不可接受并嘗試以“自欺”取而代之，其中的關鍵原因之一便在于，他將審查機制本身視為一種意識功能，而這種功能為了實現對無意識內容的壓抑，必然已經對要被壓抑的無意識內容有所意識，這說明其實一切盡在意識的掌握中，所謂的無意識并不存在。然而，按照弗洛伊德最完善的表述，“無意識并非與被壓抑者完全重合；所有被壓抑者都是無意識的，這依然正確，但并非所有無意識的都是被壓抑的。自我還有一部分，天知道這是多么重要的一部分，這部分可以是無意識的，肯定是無意識的”。①Sigmund Freud, Das Ich und das Es, in Gesammelte Werke XIII, London: Imago, 1940, S.244.可見，在弗洛伊德成熟的理論體系中，自我包括審查機制在內的諸多功能都是在無意識層面運作的。換言之，審查機制是在無意識層面認識到并排查出被自我認定為不適合進入意識的內容，因此，壓抑的整個過程完全是在無意識層面展開的，并未被意識所覺察，所以并不涉及薩特所說的矛盾。故針對薩特的上述批判，有學者試圖為弗洛伊德辯護，表明薩特對弗洛伊德思想的把握其實過于簡化且有失偏頗：“審查機制并不需要同時知道和不知道。審查機制（在功能上被界定為自我的一個無意識的部分）必須知道什么要被壓抑，但并不是為了向自身隱藏它……而是為了向自身的另一方面（自我的有意識的方面）隱藏真相。關于這一點并不存在矛盾?！雹贘erome Neu, “Divided Minds: Sartre’s ‘Bad Faith’ Critique of Freud”, The Review of Metaphysics, Vol.42, No.1, 1988, p.84.

實際上，盡管薩特對無意識的拒斥貫徹其思想發(fā)展的始終，但他本人對相關問題的態(tài)度卻并非一成不變，這點在其晚年的一場重要訪談中得到了生動體現：

《新左翼》（New Left）：在《存在與虛無》中，您給意識下的定義排除了無意識的任何可能性：意識總是對自身透明的，即便主體將自己藏在“自欺”這一欺騙性的屏障背后?？蓮倪@個時期往后，您卻在其他眾多創(chuàng)作中間為一部關于弗洛伊德的電影寫了劇本……

薩特：我停止與休斯頓合作，正是因為他不理解無意識是什么。一切麻煩都來源于此。他想刪除它，想用前意識來替代它。他不惜代價地不想要無意識……③Jean-Paul Sartre, “Sartre par Sartre”, in Situations IX, Paris: Gallimard, 1972, p.103.

美國導演休斯頓讓自認為終生致力于證明無意識不存在的薩特為一部關于弗洛伊德的電影撰寫劇本，這種亂點鴛鴦的荒誕之舉卻反倒讓薩特得以設身處地重新考察弗洛伊德其人其思，并開始對弗洛伊德的思想至少抱有一種同情之理解。正如薩特所言：“為這部電影所做的工作讓我更好地理解了弗洛伊德，并且讓我去重新思考我曾經關于無意識的思考?！雹躂ean-Paul Sartre, “Autoportrait à soixante-dix ans”, in Situations X, Paris: Gallimard, 1976, p.205.不僅如此，薩特在這場訪談中還將弗洛伊德與他后期尤為看重的馬克思相提并論，可見其對弗洛伊德的態(tài)度著實發(fā)生了微妙的變化。據薩特所言：“年輕時，我對精神分析深惡痛絕，這與我曾經對階級斗爭盲目無知一樣。我拒斥階級斗爭是因為我曾經是一個小資產階級；我拒斥弗洛伊德是因為我是一個法國人。這里絕不能遺忘笛卡爾的理性主義在法國的分量?！雹軯ean-Paul Sartre, “Sartre par Sartre”, in Situations IX, p.104.薩特反對弗洛伊德精神分析的重要原因之一是出于其法國傳統(tǒng)，而這使得人們有理由不將薩特的立場和態(tài)度看作出于其個人理論偏好的孤立現象，而將其視為20世紀法國思想界從波利策爾到利科對弗洛伊德精神分析批判譜系的一個環(huán)節(jié)（Cf.Frédéric Worms, “Le problème de l’inconscient dans le moment de l’existence”,Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.5）。不過，薩特隨后又補充道：“在我與馬克思的關系和我與弗洛伊德的關系之間存在一個根本差異。階級斗爭對我而言是一個真正的發(fā)現：馬克思所描述的階級斗爭，我今天依然完全相信它?！喾矗也⒉幌嘈啪穹治鏊尸F的無意識?！雹轏ean-Paul Sartre, “Sartre par Sartre”, in Situations IX, p.108.這段表述其實隱藏了一個要點，即確切地說薩特所拒斥的是關于一種精神無意識的弗洛伊德假說，而非無意識這一觀念本身。（Cf.Philippe Cabestan, ?L’inconscient est structuré comme un langage?, Sartre et le primat lacanien du signifiant, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.36）正因為如此，他之后才會談到拉康對無意識的界定，并試圖將其與自己在《辯證理性批判》中以及后續(xù)闡發(fā)的思想加以比較。對此，薩特在訪談中給出了詳盡的理由：

弗洛伊德訴諸生理學的和生物學的語言來表達若無這一中介便難以傳達的觀念。結果就是他描述（精神）分析對象的方式受到了一種機械論的束縛。他有時可以克服這些困難，但更多時候，他使用的語言導致我無法接受無意識的神話學。我完全同意偽裝和壓抑這些事實。然而，對“壓抑”“審查”“沖動”這些詞語——它們在某個時刻體現了某種目的論，而在下一個時刻體現了某種機械論——我則加以拒斥?！@種模棱兩可在弗洛伊德那里比比皆是，由此導致了對無意識的一種奇怪的表征，既將其表征為嚴格機械論決定的集合，也就是說表征為因果性的系統(tǒng)，又將其表征為神秘的目的性：存在無意識的“狡計”，正如存在歷史的“狡計”那樣。在許多（精神）分析師——至少是第一批（精神）分析師——的作品中，總是存在這種根本性的模棱兩可：無意識首先是另一種意識（une autre conscience），可到了下一個時刻又異于意識（autre que conscience）。而異于意識的東西，就成了一種單純的機械論。①Jean-Paul Sartre, “Sartre par Sartre”, in Situations IX, pp.105-106.有學者認為，薩特對精神分析的批判應被視為海德格爾對弗洛伊德假說之批判的延伸，按照海德格爾的觀點，“人文科學必須禁止使用諸如‘能量’‘力’‘原因與結果’等現代自然科學詞匯。由此出發(fā)，我們便容易理解海德格爾為何拒斥弗洛伊德的假說。實際上，弗洛伊德的元心理學充斥著這類概念，例如，弗洛伊德將力比多等同為一種性‘能量’”。（Philippe Cabestan, “Bad Faith versus Unconscious: a Credible Alternative?”,Hungarian Philosophical Review, January 1, 2020, p.142）此外，也有學者指出，薩特將弗洛伊德的無意識理論認定為機械論至少是一種片面的解讀，因為他忽視了弗洛伊德所強調的無意識沖動的可塑性或可轉化性（Cf.Guillermine De Lacoste, “A Lacanian Elucidation of Sartre”, Sartre Studies International, Vol.8, No.1, 2002, p.20）。

與對無意識的上述批判相應，薩特進而表示：“在我寫的關于福樓拜的書中，我用‘經歷’（vecu）取代了我過去使用的‘意識’概念，盡管我還在大量使用后者。我要試著解釋一下我的用意：‘經歷’指的既不是前意識的庇護所，也不是無意識，更不是意識，而是一個領域，個體在此領域持續(xù)被其自身、被其自身的豐富性所淹沒，并且意識在此領域有辦法通過遺忘來自我規(guī)定?！雹贘ean-Paul Sartre, “Sartre par Sartre”, in Situations IX, p.108.薩特在同一場談話中還表示：“‘經歷’這個概念標志著我從《存在與虛無》以來的進展。在我的早期著作中，我嘗試構建一套理性主義的意識哲學。我可以一頁頁地寫下關于個體行為表面上看起來似乎是非理性過程的內容，《存在與虛無》卻依然是一座理性的里程碑。這讓它最終落入了非理性主義，因為它無法合理說明在意識‘之下’發(fā)揮作用的過程，即同樣是理性的卻作為非理性之物而被經歷的過程。引入‘經歷’概念是一種嘗試，它旨在保留在我看來對一切精神事實的存在而言都必不可少的這種‘對自身在場’（présence à soi），同時如此晦暗不明、對自身如此盲目的在場，以至于它也是‘自身的缺席’（absence de soi）?！洑v’總是同時既對自身在場又是自身的缺席。憑借這個概念，表明一切精神事實都包含一種導向某物的意向性，但這些事實當中的某一些只有作為一種既未被命名又未被認識的單純的領會（compréhension）對象才能存在，我嘗試克服精神分析在精神事實問題上一貫的模棱兩可，即精神事實既是目的論的又是機械論的?！保↖bid., p.112）而從其思想后期的“總體化”（totalisation）概念出發(fā)，薩特指出：“我所說的‘經歷’，正是精神生活辯證過程的集合，這種過程必然對其自身保持不透明，因為它是一種永恒的總體化，并且是一種無法意識到它自己是什么的總體化。實際上，人們能夠意識到一種外部的總體化，而非一種同樣將意識總體化的總體化。在此意義上，‘經歷’總是能夠被領會，而從不能被認識?！保↖bid., p.111）而在另一場談話中，薩特對“經歷”這個概念又做了更進一步說明：

“經歷”代表著意識-無意識的等價物，也就是說，我始終不相信某些特定形式下的無意識，盡管拉康對無意識的構想更有價值……我想要提出一種集合的想法，這個集合的表面完全是意識的，而它其余的部分則對意識保持不透明……卻又不屬于無意識。當我表明福樓拜何以在不認識自己的同時卻又令人佩服地對自己有所領會時，我指明了我所說的“經歷”是什么，也就是說，處在對其自身領會中的生命，卻不涉及一種認識、一種主題意識。③Jean-Paul Sartre, Sur ?L’Idiot de la famille?, in Situations X, pp.110-111.

與薩特晚年將“精神事實”或“精神生活”（它們在薩特那里終究不過是“意識”的同義詞）刻畫為同時具有可認識的明晰面以及可領會但不可認識的晦暗面類似，在思想早期，“薩特對自欺的分析是在不透明性與明晰性之間的一種非認知性的空間運作的”。④Matthew C.Eshleman, “The Misplaced Chapter on Bad Faith, or Reading ‘Being and Nothingness’”, in Reverse, Sartre Studies International, Vol.14, No.2, 2008, p.16.可見，盡管薩特在用詞上有所不同，但強調“經歷”所體現出的拒斥無意識并試圖為其尋找替代方案的基本思路，與《存在與虛無》中的“自欺”學說并無根本差異。要之，薩特始終試圖以意識內部具有同質性的不同維度或領域（反思的/自發(fā)的—非反思的、可認識的/可領會的、透明的/不透明的）的劃分，來取代精神分析將意識與無意識判定為異質性的劃分。⑤這一基本思路可以追溯到其早期的《自我的超越性》，薩特曾在其中直接指出精神分析的“錯誤在于混淆了反思行為的本質結構與非反思行為的本質結構。對于一個意識而言，總是可能有兩種存在模式這一點被忽視了。于是，每當被觀察到的意識作為未被反思的而被給予時，人們就在其之上強加一個屬于反思的結構，并固執(zhí)地宣稱該結構是無意識的”。（Jean-Paul Sartre, La transcendance de l'ego.Paris: Vrin, 1992, p.39）當然，這是從“外部視角”看，即從薩特的笛卡爾主義與存在主義立場來看待其與精神分析無意識學說之關系而得出的結論。倘若將倡導“存在精神分析”的薩特視為精神分析陣營內部的改革者，那么“薩特對無意識的批判便不是為了摧毀精神分析，而是相反，為了將其造就為一種真正的理論，或者如胡塞爾所言，將其造就為一門嚴格的科學”。①Arnaud Tomès, “La critique sartrienne de l’inconscient”, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.67.

二、薩特與拉康對弗洛伊德無意識學說的改造與闡發(fā)

盡管薩特終其一生不遺余力地批判無意識概念，并最終試圖以可默會而不可明知的“經歷”取而代之，不過仍有學者指出：“暗含在自身體會（self-awareness）中的未通達的揭示，或許最終還是扮演了某種類似于無意識知識的角色?！雹赟imone Neuber, “Self-awareness and Self-deception: a Sartrean Perspective”, Continental Philosophy Review 49, 2016, p.505.甚至還有學者直接表示，“拉康在1960年代帶給薩特的是‘無意識’在薩特的‘經歷’概念中的地位”③Guillermine De Lacoste, “A Lacanian Elucidation of Sartre”, Sartre Studies International, Vol.8, No.1, 2002, p.40.，并且薩特晚年所強調的“經歷”這一概念本身，亦可被視為他將艾斯納赫（Hesnard）提出的，與“當下經歷”（le vécu actuel）相對且作為潛在的、未語詞化的體會的“非當下經歷”（le vécu inactuel），同拉康語言學式的無意識概念合并而成的薩特版本的“無意識”。④Cf.Guillermine De Lacoste, “A Lacanian Elucidation of Sartre”, Sartre Studies International, Vol.8, No.1, 2002, p.20.如此一來，“薩特承認了主體對自身的某種無意識，它位于精神生活的運動中，以及作為一種處在過程中的總體化和一種未完成的綜合的辯證運動的實踐中，主體無法從外部來考慮它”。⑤Philippe Cabestan, “Sartre et la psychanalyse: cécité ou perspicacité?”, Cités 2005/2 N°22, p.105.總之，既然薩特承認精神活動中存在某種無意識的維度，那么人們就完全有理由質疑，薩特對精神分析無意識概念的批判在何種程度上是實質性的，而非僅僅是措辭上的。⑥盡管薩特始終拒斥他所理解的弗洛伊德意義上的無意識，“不過，考慮到弗洛伊德本人稱之為‘構造性因素’（constitutional factors）的東西，還存在另一種顯著的無意識模式。這些‘構造性因素’代表著人性存在者內在固有的部分，這部分屬于他的本性，并且這部分也推動他的行為。它可以是一種天賦或一種負擔，無論如何主體并未選擇它且必須承擔它”。（Philippe Cabestan, “Bad Faith versus Unconscious: a Credible Alternative?”, Hungarian Philosophical Review, January 1, 2020, p.142），而這種意義上的無意識顯然已經與薩特此處所談論的“經歷”非常接近。無怪乎有學者表示，薩特與弗洛伊德之間的分歧更多體現為術語上不可調和的實踐觀、政治觀與道德觀的差異，而非基本哲學觀點的差異（Cf.Michel Contat, “La psychanalyse existentielle”, Magazine littéraire, N°159-160, avril 1980, pp.41-42）。

實際上，在《存在與虛無》對弗洛伊德的無意識學說展開猛烈抨擊之后，薩特接下來在相繼寫作《弗洛伊德劇本》《辯證理性批判》以及《家庭白癡》等作品的二十年左右的時間跨度中，不僅對弗洛伊德和精神分析的批判變得愈發(fā)緩和，而且對無意識的態(tài)度也變得愈發(fā)微妙，他甚至在晚年的一次訪談中對拉康的無意識概念表示贊賞，并將其與自己的觀點加以比較：“在我看來，拉康已經將無意識澄清為穿過語言而將其分離的話語，⑦這里涉及拉康對無意識的一個經典表述：“無意識，是大他者的話語（l’inconscient, c’est le discours de l’Autre）?！?(Jacaques Lacan, “Introduction au commentaire de Jean Hyppolite sur la ?Verneinung? de Freud”, in écrits, Paris: Seuil, 1966, p.379）或者人們更喜歡說，將其澄清為言語的反目的性（contre-fnalité）：詞匯的集合像穿過言說行為的實踐惰性的（pratico-inerte）集合那樣將自身結構化。這些集合表達了或構成了規(guī)定我卻又不屬于我的意向。在這些條件下——并且在我同意拉康的程度上——必須將意向性設想為根本性的。沒有非意向性的心理過程，也沒有不被語言所誘捕、牽制、揭露的心理過程；反之，我們是構成這些揭露的同謀?！雹郕ean-Paul Sartre, Sartre par Sartre, in Situations IX, p.97.

至此，薩特盡管一方面仍從現象學的立場出發(fā)強調意向性的根本地位，另一方面卻意欲與精神分析握手言和，試圖呈現拉康對無意識的構想與自身思想之間的理論共性。此外，薩特還順著拉康對無意識的界定，將其與自己所說的“對經歷的領會”和“對無意識的領會”相提并論：“對經歷的最高形式的領會能夠產生出自己的語言——它將總是不貼切的，但往往具有夢的隱喻結構。當一個人能夠用一種本身也是夢想出來的語言來翻譯夢時，對夢的領會就會起作用。拉康說無意識像一門語言那樣被結構化。⑨Cf.Jacaques Lacan, Le Séminaire XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris: Seuil, 2014, p.23.拉康與此相似的說法還有：“精神分析經驗在無意識中發(fā)現的是語言的整個結構。”（Jacaques Lacan, L’instance de la lettre dans l’inconscient ou la raison depuis Freud, in écrits, p.495）我倒要說表達無意識的語言有一種夢的結構。換言之，對無意識的領會，在大部分情況下都沒有清晰的表達?！雹釰ean-Paul Sartre, “Sartre par Sartre”, in Situations IX, p.111.據信這是薩特首次肯定并接受“無意識”，盡管是他自己版本的“無意識”（Cf.Guillermine De Lacoste, “A Lacanian Elucidation of Sartre”, Sartre Studies International, Vol.8, No.1, 2002, p.21）。

薩特晚年對無意識態(tài)度的這種微妙變化，也為人們在堅持某種現象學態(tài)度的同時，試圖更明確地為無意識正名提供了方向：“即便人們質疑無意識思維的假說，也依然存在在現象學層面無可置疑的作為事實的無意識的諸形態(tài)。這就使拉康得以在話語實踐的層面將無意識界定為‘一種自說自話而無須知道誰說了它’。①Jacaques Lacan, “La méprise du sujet supposé savoir”, in Autre écrits, Paris: Seuil, 2001, p.334.……無意識形態(tài)的基本模型就是口誤，一個詞代替了另一個詞。這與自欺——主體在其中處于分裂并在自我的層面體驗到這一點——毫不相干。在這種情況下，主體并不在其中，口誤避開了他并且讓他驚訝，這是刻畫屬于無意識之物的令人驚訝的特征?！档摹疅o意識像一門語言那樣被結構化’的理論，得以在無意識諸形態(tài)的現象層面即口誤、夢、過失行為與‘大他者的話語’即主體在自我中構建起來的符號結構的層面建立起一種聯系?！雹贑hristian Demoulin, “Sartre, de la mauvaise foi à l’hontologie”, L'en-je lacanien 2004/1 N°2, p.134.

然而，另一方面，精神分析陣營內部并未因為薩特的這種態(tài)度轉變而全盤認可其說法。“從精神分析的觀點來看，薩特所說的是不準確的。因為薩特忽視了能指本身的力量，而拉康正是從它出發(fā)來對存在進行構想。”③Clotilde Leguil, “Sartre avec Lacan au xxie siècle, Du désir d’être à la jouissance honteuse”, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.19.實際上，在拉康看來，既未被人意識到也不受人意識支配的能指本身自主運轉的力量，恰恰構成了無意識存在的最直接的證據：“這恰恰體現在弗洛伊德所發(fā)現的真相，無意識的真相，要歸功于語言，歸功于我們所說的能指。”④Jacaques Lacan, D’un dessein, in écrits, Paris: Seuil, 1966, p.364.不僅如此：“在其教學的開端，拉康從控制論出發(fā)來探討無意識，正是因為電腦為我們提供了一種有效的符號性知識而無須設定機器對此知識有最起碼的意識模型?！雹軨hristian Demoulin, “Sartre, de la mauvaise foi à l’hontologie”, L'en-je lacanien, 2004/1 N°2, p.133.既然仍明顯存在以上重要的理論差異，有學者便追問薩特：“那么為何持相反的觀點，并且說‘在我看來拉康澄清了無意識’？在我們看來，薩特試圖以這種方式排除一種以法則和父性隱喻為中心的精神分析對其自身思想構成的反對。”（Philippe Cabestan, ?L’inconscient est structuré comme un langage?, Sartre et le primat lacanien du signifiant, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.49）就此而言，可以說拉康將弗洛伊德的無意識結構化、語言化甚至能指化了。在弗洛伊德那里被視為個體內在的一種心理機制甚至精神實體的無意識，到拉康這里則更多地呈現為一種跨個體性的且受制于語言運作規(guī)則的符號性場域。

正如有學者所指出的那樣：“從許多角度來看，人們都可以說，拉康憑借結構主義語言理論，與數學的形式化，找到了在另一個方向上將對無意識的實在論批判貫徹到底的工具?！雹轋rédéric Worms, “Le problème de l’inconscient dans le moment de l’existence”, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.13.不過，也有觀點強調薩特與拉康之間存在的思想差異與理論張力：“精神無意識的假說在薩特看來屬于一種生存的存在論（ontologie de la subsistance），而他以作為人的實在特殊存在模式的實存（existence）的名義拒絕了這種存在論。隨著通過一種結構的概念而將弗洛伊德式的無意識‘去實體化’的拉康的出現，一切都改變了或顯得都改變了，但他依然保留了諸如壓抑或升華這些顯然會重新導向生存的存在論概念，而這些概念就產生于生存的存在論?！保≒hilippe Cabestan,?L’inconscient est structuré comme un langage ?, Sartre et le primat lacanien du signifiant, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.49）鑒于薩特始終堅持上述兩種存在模式的根本區(qū)分，“似乎一種無法化約的距離將薩特和弗洛伊德以及拉康分離開來，即便這種距離要根據無意識是被視為精神性的還是符號性的來做不同理解。因為無論在哪種情況下，《存在與虛無》都堅持自由的超越性的旋進”。（ibid., p.40）不可否認，拉康對弗洛伊德無意識概念的結構主義闡發(fā)固然有其價值，“然而，拉康探討無意識之進路的原創(chuàng)性，恰恰就在于給了結構主義一個存在的轉向。無意識的主體、欲望作為存在的換喻、神經癥作為主體關于其偶然事實性及其性別的問題、在引發(fā)羞恥的注視對象面前的焦慮等，拉康精神分析的所有這些維度都蘊含著對結構主義的一種顛覆?！雹逤lotilde Leguil, “Sartre avec Lacan au xxie siècle, Du désir d’être à la jouissance honteuse”, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.20.換言之，“拉康對精神分析的貢獻不僅在于將結構主義引入精神分析理論中，而且在于將現象學存在論的概念引入精神分析理論的中心”。⑧Clotilde Leguil, “Lacan avec et contre Sartre, Sujet, angoisse, contingence en psychanalyse”, La Cause Du Désir 2011/3 N°79, p.213.

實際上，除了薩特所提到的拉康對無意識的經典“結構主義”界定之外，被薩特所忽視或至少未被他提及的拉康對無意識的“存在論—倫理學”界定，更能體現二者思想之間的深層親緣性。正如學者雷吉勒所指出的：“薩特將意識界定為一種尚未達成的存在，以‘非其所是’的模式存在，是一種尚未存在和一種有待存在；拉康則將無意識界定為呼喚一種實現的‘尚未實現’”，⑨Clotilde Leguil, “Sartre avec Lacan au xxie siècle, Du désir d’être à la jouissance honteuse”, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.30.因此，拉康的無意識存在論有理由被視為是對薩特的意識存在論本身的一種翻轉。①Cf.Clotilde Leguil, “Usages lacaniens de l’ontologie”, La Cause Du Désir 2012/2 N°81, p.128.

在著名的“精神分析的四個基本概念”研討班上，拉康對無意識進行了重新奠基，將其界定為從話語中心涌現出的一種不連續(xù)性，服從一種時間結構的開口，②Cf.Clotilde Leguil, “Usages lacaniens de l’ontologie”, La Cause Du Désir 2012/2 N°81, p.127.拉康將無意識視為話語的一種不連續(xù)性，這種理解至少可以追溯至1953年的“羅馬報告”：“無意識是跨個體性的具體話語的一部分，它使主體無法重建其意識話語的連續(xù)性?！保↗acaques Lacan, “Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse”, in écrits, Paris: Seuil,1966, p.258）又如：“無意識是我的歷史中被一片空白所標記或被一個謊言所占據的一章：它是被查禁的一章。但真相可以被重新找到，通常它已被寫在別處?！保↖bid., p.259）?！耙簿褪钦f，對1964年的拉康而言，無意識不能作為一種存在被把握，而是作為一種顯現、作為一種現象被把握，它涌現就是為了消失，并且其存在不外乎就是這種涌現”。③Clotilde Leguil, “Usages lacaniens de l’ontologie”, La Cause Du Désir 2012/2 N°81, p.128.按照拉康的說法，“無意識的開口，我們可以說它是前存在論的（pré-ontologique）……這是說，它既不是存在，也不是非存在，而是屬于‘尚未實現’”，④Jacaques Lacan, Le Séminaire XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, pp.31-32.并且“我指出的在存在者的（ontique）層面如此脆弱的無意識的地位是倫理性的?？释胬?真相（vérité）的弗洛伊德說‘無論情況如何，都必須去那里’，因為無意識在某處顯現”。⑤Jacaques Lacan, Le Séminaire XI: Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p.34.拉康之所以賦予無意識一種“尚未存在”的前存在論地位，以及一種通往真理/真相的倫理地位，確切地說是因為“無意識的涌現呼喚一種行動、一種回應。在創(chuàng)傷性的遭遇曾留下主體去面對沖動之沉默的地方，（精神）分析讓主體從將他吸入的洞中脫離出來”。⑥Clotilde Leguil, “Sartre avec Lacan au xxie siècle.Du désir d’être à la jouissance honteuse”, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.30.就此而言，拉康在捍衛(wèi)精神分析的無意識概念的同時，也賦予其類似于薩特賦予意識的存在論—倫理學內涵，并且他實際上與薩特一道，共同開啟了弗洛伊德之后對精神分析的思想發(fā)展意義深遠的法國轉向。

三、存在與結構：精神分析的法國轉向

誠如雷吉勒所言：“在20世紀，一切都將薩特與拉康分離開來。一個相信自由、人的實存的終極基礎，另一個則斷言主體服從大他者的世界即語言。一個嘗試奠定一種免去無意識概念的存在精神分析，另一個則回到弗洛伊德與無意識以便反對精神分析的惡化，而這恰恰是遺忘無意識的后果。一個屬于人們可以跟隨弗雷德里克·沃姆斯將其定性為刻畫了戰(zhàn)后法國哲學的‘存在的時刻’，另一個則屬于60年代將其自身確立為人文科學新范式的‘結構的時刻’。然而，倘若人們聚焦在構成21世紀新氣象的方向上，即關于人和其他動物一樣，都逃脫不了自然法則，讓人性與動物性之間的界限消失的言論，那么曾經將薩特與拉康分離開的邊界立刻變得模糊，甚至成了在一種深刻的反自然主義以及一種保衛(wèi)彰顯自身的主體維度的立場上將二者凝聚起來的東西。”⑦Clotilde Leguil, “Sartre avec Lacan au xxie siècle, Du désir d’être à la jouissance honteuse”, Les Temps Modernes 2013/3 N°674-675, p.17.存在與結構、薩特與拉康，在20世紀法國思想語境下，通常被視為針鋒相對的形象，到21世紀面臨作為自然主義新形態(tài)的非人類主義或后人類主義的挑戰(zhàn)，卻成了攜手共同刻畫人性、捍衛(wèi)人類尊嚴的盟友。一貫倡導存在精神分析的薩特，在其思想早期對人的存在結構的考察，與其思想后期對辯證理性及其實踐開展的結構問題的關注，以及以結構精神分析聞名的拉康從始至終對人的存在問題及其倫理向度的關切，為這一思想結盟提供了學理上的契機、基礎與保障。

由這一見解出發(fā)反觀無意識問題，有學者在道出薩特最深層憂慮的同時，也揭示出一種看待無意識的新視角：“我認為，薩特反對無意識，主要是因為它似乎消解了個體的責任。然而，對無意識的承認并不必然要求拋棄薩特的道德洞見。實際上，對無意識的恢復一旦得到承認，或許便可以開辟更多自由和自我決定的道路。對曾經不自由的發(fā)現，往往是走向更大自由的第一步?！瓕o意識的承認不必拋棄自由與責任?！雹郕erome Neu, “Divided Minds: Sartre’s “Bad Faith” Critique of Freud”, The Review of Metaphysics, Vol.42, No.1, 1988, p.99.我們不妨分別從薩特與拉康各自的理論視角來解讀上述觀點。如果用薩特的存在主義術語，那么上述觀點可表述為：無意識實際上構成了作為人存在基本處境的“偶然事實性”（facticité）本身的一部分，這種偶然事實性盡管從理論上限制了自由，使其無法達到絕對自由，卻也在實踐中構成了人難能可貴的“處境中的自由”與主體責任的現實前提。如果用拉康的精神分析術語，那么上述觀點則可被表述為：無意識作為大他者的話語，構成了主體經歷異化、分離與穿越幻想而從無到有的主體化場域，并且作為雖與“我”異質卻為“我”奠基的“它”曾在之處，也是作為倫理主體而自愿為“它”和“他者”攬責的“我”應生成之處。①對相關內容的闡述，參見盧毅：《異化、分離與穿越幻想——論拉康學說中的自由觀》，《道德與文明》2020年第4期。由此可見，薩特與拉康在此問題上的理論進路雖有不同，最終卻可謂殊途同歸。

不過，這種在承認無意識結構的同時仍以人性和主體性的存在為首要關切的新視角，似乎已經蘊含在弗洛伊德本人的表述中：“顯然人們必須為其邪惡的夢的活動負責，否則人們還能做什么呢？倘若夢的內容并非異己精神的感召（Eingebung fremder Geister），那么它就是我自己的本性/存在（Wesen）的一部分。”②Sigmund Freud, Einige Nachtr?ge zum Ganzen der Traumdeutung, in Gesammelte Werke I.London: Imago, 1952, S.567.如此一來，薩特與拉康二者思想殊途同歸的深層原因，似乎至少可以在一定程度上追溯至二人與作為精神分析創(chuàng)立者的弗洛伊德本人思想的某種契合。發(fā)現或者更確切地說是重新發(fā)現無意識的弗洛伊德，并非是片面強調無意識的心理決定論的自然主義者，而是預示著以欲望作為其根本存在模式的人在無意識結構中并通過這一結構依然可以且應當彰顯其主體責任與人性力量的人道主義者。從這個角度出發(fā)，我們有理由將薩特與拉康一道，不僅視為弗洛伊德理論的批判者與改造者，更視為將弗洛伊德學說的精髓繼承下來并發(fā)揚光大的精神分析思想內在發(fā)展的推動者與開拓者。正是在他們共同努力下，弗洛伊德之后的精神分析思想在實現以存在與結構為軸心的法國轉向的同時，也迎來了最具思想深度與發(fā)展前景的新方向。