從伊甸園到共同體：米沃什花園詩中的生態(tài)理想

○ 熊煥穎

(中國人民大學 文學院，北京 100872；桂林學院 語言文學學院，廣西 桂林 541006)

“花園”(garden)一詞是1980年諾貝爾文學獎得主米沃什(Czeslaw Milosz)的《新詩和詩集：1931-2001》(NewandCollectedPoems1931-2001)里出現(xiàn)頻率最高的意象，據(jù)筆者統(tǒng)計，僅“garden”及其變化形式就多達83次。整部詩集收錄的300多少首(組)詩里，就有近100首(組)與花園相關(guān)，幾乎占總數(shù)的三分之一。對于一貫追求質(zhì)樸、凝練的語言風格的米沃什而言，這顯然是不合情理、值得深思的現(xiàn)象。有學者認為米沃什的“花園”意象，其實是基督教“天堂”的象征，是“對西方傳統(tǒng)基督教的關(guān)于第二種精神層面觀念的肯定”[1]30。也有學者認為米沃什詩中的“花園”是“復(fù)雜的編織物與不同尋常的詩意花園”[2]31。在西方，“花園”意象有著深厚的文化傳統(tǒng)，絕不僅僅是天堂象征或浪漫詩意的園林。哈里森曾指出，在西方文學傳統(tǒng)中花園是“供人躲避歷史喧囂與狂躁的庇護圣所……人間座座花園在伊甸園后的世界里開啟了一扇扇通往天堂的門戶；然而，這些園圃必須由我們自己來創(chuàng)建、維護和觀照”[3]1-2。換言之，花園是天、地、神、人歸于一體的存在，其奧秘在于演繹復(fù)雜多變的“人—花園—神”之間的互動關(guān)系。因而，本文嘗試借助生態(tài)神學的理論視域，在西方文化傳統(tǒng)語境中對米沃什的“花園”意象進行辨析，以期對詩人筆下形態(tài)豐富、意蘊深刻的花園詩及其演繹的“人—花園—神”之間的互動關(guān)系進行全面考察，進而挖掘其內(nèi)在蘊含的生態(tài)哲思與生態(tài)理想。

一、“穿過破碎的花園”：花園的兩希原型及其現(xiàn)代演繹

兩希文學傳統(tǒng)中，廣為人知、也是較早出現(xiàn)的花園原型是《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中的伊甸園：“神在東方的伊甸立了一個園子，把所造的人安置在那里?！雹?創(chuàng)2:8)在伊甸園里，人呈現(xiàn)為一種自在自為狀態(tài)，因為“神使各樣的樹從地里長出來，可以悅?cè)说难勰?，其上的果子好作食物?創(chuàng)2:9)?！吧穹愿浪f，園中各樣樹上的果子，你可以隨意吃?！?創(chuàng)2:16)神在亞當睡著時用其肋骨造了夏娃，“當時夫妻二人赤身露體，并不羞恥”(創(chuàng)2:25)。這則神話常被圣經(jīng)學者解釋為“人之墮落”(fall of man)的開端，是關(guān)于人之罪惡與死亡的起源。但詹姆斯·巴爾則把它看作是，人可以通向永生(immortality)卻在轉(zhuǎn)瞬與其失之交臂的傳說[4]9。這種轉(zhuǎn)瞬即逝的“永生”具體表征為：人與神、人與自然、人與人之間的關(guān)系達到一種和諧完滿的狀態(tài)。也就是說，呈現(xiàn)諸方關(guān)系和諧的“永生”才是這座花園原型的意義所在。

米沃什是一位“后伊甸園”詩人，其詩刻畫更多的是人被逐出伊甸園后的圖景。諾貝爾獎授獎詞指出：“米沃什在他的詩與散文作品及文論中所描繪的世界，正是人在被逐出天堂之后所居住的世界?！盵5]213米沃什巧妙地將伊甸園原型編織進以其童年生活為題材的詩里。從自傳體作品《伊薩谷》可知，他的童年幾乎是在花園中度過的，“搖籃放在屋子的老地方，面向花園，婉轉(zhuǎn)的鳥鳴極可能是迎接他新生的第一類聲音”[6]13?！妒澜纾禾煺娴脑姟繁闶窃娙艘曰貞涀娓讣业幕▓@而創(chuàng)作的：“走廊上的門朝向西邊，/有許多大窗子。太陽將它曬得暖烘烘，/從這里可以望見南北東西，/看見森林、河流、田野和林蔭道。/……在這兒的小桌旁，兄弟姐妹/跪著在畫戰(zhàn)斗和追擊的場景。/用他們粉嫩的舌頭去幫助/那些大戰(zhàn)艦，其中一艘正在下沉?！盵7]38②此處，天真的孩童類似伊甸園中亞當夏娃，兒童的天真與田園牧歌景象相互指涉，同構(gòu)一幅人與自然關(guān)系和諧的圖景。同時詩人還以“父親”的形象隱喻基督牧者。當一家人外出旅行時出現(xiàn)意外，孩子們與大人走散?！案赣H,你在哪里？森林狂野荒涼，/有野獸環(huán)伺，灌木搖晃。/幽蘭迸發(fā)有毒的火焰，/危險的深淵在我們腳下?！盵7]53父親則像牧人回應(yīng)迷途羔羊那樣答道：“我在這兒——為什么會有這無畏的恐懼！/黑夜即將過去，白天馬上就會降臨。/你們聽，牧人的號角已經(jīng)吹響……”[7]54世界在本質(zhì)上是一座伊甸園，是一個充滿和諧美好的家園。誠如莫爾特曼所認為的：“世界應(yīng)當是‘家’。這意味著生存中的在家——上帝、人類和自然之間的關(guān)系就不再緊張，而是變得寧靜與祥和?！盵8]12

另一座花園原型來自荷馬史詩《奧德賽》，即仙女卡呂普索的奧古吉埃島(Ogygia)：“洞穴周圍林木繁茂，生長茁壯，/有赤楊、白楊和散逸濃郁香氣的柏樹。……茂盛的葡萄藤蔓，結(jié)滿累累碩果。/四條泉水并排奔瀉清澈的流水，/彼此相隔不遠，然后分開奔流。/旁邊是柔軟的草地、堇菜野芹茂盛。/即使不死的天神來這里見此景象，/也會驚異不已，頓覺心曠神怡?！盵9]87卡呂普索邀請奧德修斯與她共享花園仙境，還可獲得永生厚禮。但奧德修斯無動于衷，終日哀嘆，只求能早日回到故鄉(xiāng)伊塔卡與妻兒團聚。哈里森認為，孤島上的奧德修斯朝思暮想的，乃是滲透著憂思與關(guān)懷的人生，缺了它，世外桃源無異于流亡之地[3]7。這則傳說的意義在于，呈現(xiàn)了海德格爾所說的人作為一種此在的本質(zhì)——憂思③。奧德修斯身為“有死的凡人”不可能割斷他與塵世的關(guān)系，他要回到自己的人間王國，盡身為國王、丈夫、父親的責任，唯有責任之重負才能令他感到踏實和幸福。

有人將米沃什詩里的花園分為兩類：牧歌花園和瘋狂花園[2]32。如果說《世界：天真的詩》描繪的是一座牧歌花園，那么《緩流的河》演繹的則是一座瘋狂花園?！盀榱嗽诨▓@里狂叫，在草地上狂飲，/也不知道他們是高興抑或厭倦，/他們從懷孕的妻子手里接過面包。/在他們的生命里，從未向任何東西低下頭。/我的兄弟們，渴望愉快、歡樂和美酒，/把世界當作糧倉、當作歡樂之家?！盵7]19“瘋狂花園”里，男人們不再像奧德修斯那樣為憂思而活，忘卻“有死的凡人”的有限性和責任心，放棄自身在諸方關(guān)系中的義務(wù)。他們貪求感官享樂、榨取每個活物的骨髓，高傲地把世界當作一個尋歡作樂的場所。從這個層面而言，此詩以反諷修辭描繪奧德修斯沉醉于奧古吉埃島荒淫享樂、無法自拔的狂歡圖景。貝雷斯認為，該詩展示了在破敗的文明花園中，人類異化成被生物主義與享樂主義的痙攣所戰(zhàn)勝的獸群[2]34。

在《緩流的河》中，詩人展現(xiàn)人的動物式享樂與墮落，但自然仍作為襯托人類的背景而存在。二戰(zhàn)期間，民族國家之間相互殘殺，造成無數(shù)荒原式的“破碎花園”。其中《今天我穿過花園》正是此類花園詩：

今天我穿過春天彌漫霧氣的花園

沿著分岔小徑，可看見街上的瓦礫。

風刮著殘破的被燒焦的墻壁，

碎石作響，一點雨滴從樹落到我的額頭上。

……

人的現(xiàn)世復(fù)仇與神的永恒復(fù)仇——

困擾著我。哪一種更恐怖，我不得而知。

夜里我看見我的影子立在門檻，

而我的家在身后搖曳的微光中死去。

所以我耐心地等待直到內(nèi)心長出

新的種子，直到新的黎明降臨于我。

在陰沉的小徑上，我迎接著春天

低著頭穿過破碎的花園。[10]3-4

該詩第一節(jié)以抒情主體“我”的視角觀照世界，春天所見不再是生機勃勃的花園美景，而是被戰(zhàn)火燒焦的墻壁，在生的期待與死的現(xiàn)實之間充滿張力。戰(zhàn)爭的惡行與后果不僅是屠殺同類、破壞自然，同時也摧毀信仰價值和人類文明。在這座花園里，不再有春意盎然的自然，不再有人與人的對話互動，也不再有諸神活動的痕跡。人作為主體卻只是一個“穿過花園”的過客，徹底忘卻此在的憂思本質(zhì)，從而也就顛覆了“人—花園—神”之間的互動對話關(guān)系。此處的花園已不再是此在的庇護所。

兩希花園原型分別呈現(xiàn)存在本質(zhì)的兩個可能的維度：一個是維護和諧關(guān)系的“永生”，另一個是追求責任與關(guān)懷的“憂思”。伊甸園和奧古吉埃島象征人性的兩端，但又朝“人”這個共同方向匯合：前者注定失卻庇護和完美性，是從神走向勞苦之人的表征；后者意欲擺脫原欲和享受，是從兒童走向成熟之人的表征。因此亞當夏娃和奧德修斯正是致力于成為一個“園丁”，以便治理和維護屬于自己的花園。在此意義上，米沃什的花園詩可看作是對“伊甸園”和“奧古吉埃島”的反諷式現(xiàn)代演繹，而詩人要呼吁的則是人身為“園丁”的初衷與憂思。

二、“我在花園里勞動”：園丁與花園的互動關(guān)系

米沃什的花園詩在兩?；▓@原型觀照下，呈現(xiàn)出多種不同形態(tài)。但詩人并不僅是為了諷擬和演繹古老的花園原型，而是思索以憂思為本質(zhì)的人，即園丁如何奉獻于土地、如何守護和治理花園，因為“神將那人安置在伊甸園，使他修理看守”(創(chuàng)2:15)。人與花園的關(guān)系可表述為：人是花園的維護者，花園是人的庇護所。米沃什曾如此評價作為庇護所的伊甸園：“唯有樂園靠得住，世界是靠不住的，它只是曇花一現(xiàn)。”[11]7換言之，人必須存在于一個穩(wěn)定、有序的空間才會感到安全幸福；但同時人也需要去操勞、維護這個空間。花園在西方文學中無疑是此類空間最為經(jīng)典的象征。因為園丁與花園的關(guān)系，本質(zhì)上是人與空間的關(guān)系，以及由此同構(gòu)的人的心理乃至精神信仰與外在世界之間的關(guān)系。也正是因此，人們才會對伊甸園式故事如此動情。

伊甸園的亞當夏娃并不知何為勞苦，因為他們不用耕耘，卻盡享果實。在《圣經(jīng)》中最初的勞苦是以懲罰形式呈現(xiàn)的：“你必終身勞苦，才能從地里得吃的?！?創(chuàng)3:17)其實，伊甸園里真正的園丁是上帝，并非亞當。米沃什在《園丁》中寫道：“亞當和夏娃被創(chuàng)造出來另有意圖，/并非為向這個世界的君主和權(quán)貴臣服。/時間之外有另一片土地，陽光明媚/賜予他們二人，永生與幸福。/在這悉心看護樹木的是一個花白胡子的園丁，/盡管世界并非如他所愿一片光明?！盵7]731顯然，詩中“花白胡子”的上帝扮演園丁角色并以創(chuàng)造和奉獻的方式勞作，維護著“人—花園—神”的神圣秩序，是憂思的主體。在《人間樂園》中，上帝對人類始祖亞當夏娃的懲罰，預(yù)示人開始踏上園丁之路：“我是他們兩人，二者。我吃了/智慧樹上的果子。我被大天使的利劍驅(qū)逐。/夜里我感受到她的脈搏。她成了有死的凡人。/此后我們一直在尋找真正的地方?！盵7]403亞當夏娃被驅(qū)逐出伊甸園成為承受勞苦的有死凡人，不是因為其犯了罪，而是因為他們要在塵世的花園效仿上帝成為一個辛勤耕耘、維護秩序的園丁，成為憂思的主體。即莫爾特曼所言：“人類掌管地球，就是要模仿園丁的栽培和保護工作?！盵8]44

但人類似乎并未領(lǐng)悟有關(guān)“園丁”的古老真理，還墮落成破壞之徒，不斷地拆毀各種真實的、想象的花園，似乎“使人類失去伊甸園的墮落之舉是個從未間斷、持續(xù)至今的事件”[3]230。人否定園丁身份成為破壞者，至少可追溯至笛卡爾。他的主體論哲學將人視為一個獨立于自然之外主體，并把自然降格為任由主體認知與宰制的客體。這種主客二元對立造成人與自然統(tǒng)一性關(guān)系的破裂，也促逼人從一個有限的空間(花園)邁向無限空間(虛空)。換言之，人拆毀作為花園邊界的“柵欄”，游蕩在漫無邊際的荒野?！妒澜纾禾煺娴脑姟分杏性娦校骸皹淠揪薮?，望不見樹冠。/落日燃燒耀眼的紅霞/在每棵樹上，就像在燭臺上。/渺小的人在下面的小徑行走。/讓我們抬起頭，手牽著手/不至于迷失在混亂的灌木叢中?！盵7]51如詩所描述，人在面對陌生無限的空間時會產(chǎn)生渺小恐懼之感，同時也會陷入混亂無序、迷失自我的狀態(tài)。帕斯卡爾敏銳地洞察了此種狀態(tài)：“這些無限空間的永恒沉默使我恐懼?！盵12]101尼采則用“上帝之死”清晰地描述了這種狀態(tài)：“我們會一直墜落嗎？向后、向前、向旁側(cè)、全方位地墜落嗎？還存在一個上界和下界嗎？我們是否會像穿過無窮的虛幻那樣迷路呢？”[13]209到米沃什，失樂園之感就更為強烈了，他在《面對無垠的廣袤》隨筆中寫道：“此刻我在這些稿紙中尋求庇護，但我的人文主義熱情已經(jīng)被群山和大海削弱，被很多這樣的時刻削弱：即當我以近乎眩暈的感覺注視漫無邊際的空間，當風摧毀著我那充滿希望和期待的小家園。”[14]220至此，園丁也就迷失他的花園和否認了憂思天職，但詩人至少還有語言之花園。

失樂園的本質(zhì)即身為園丁之人脫離“人—花園—神”的結(jié)構(gòu)。查爾斯·泰勒對此給予精確表述：“人們過去常常把自己看成一個較大的秩序的一部分。在某些情況下，這是一個宇宙秩序，一個‘偉大的存在之鏈’，人類在自己的位置上與天使、天體和塵世生靈一起共舞翩躚?！盵15]22西方現(xiàn)代人早已脫離這個秩序，即發(fā)生了所謂的“大脫嵌”(the great disembedding)[16]49。雖然掙脫歷史秩序的束縛獲得個體自由，但卻又滑向孤立封閉的自我中心主義。這正是詩人要呈現(xiàn)的現(xiàn)代性困境之一：“我們彼此是如此相似/連空中伸著懶腰的長龍/也定會把我們當成兄弟姐妹/在陽光明媚的花園一起嬉戲，/只有我們不知道，/我們彼此封閉，各自獨立，/不在花園里，而是在痛苦的大地上?！盵7]515顯然，花園不是一個封閉的空間。一名合格的園丁劃定界限、豎立柵欄、治理花園，既是為了保護自我和構(gòu)建主體性，也是為了與周圍環(huán)境和鄰居進行對話和容納他者性。詩人在《禮物》中嘗試思考與重構(gòu)“園丁”與“花園”之間的互動關(guān)系：

多么幸福的一天。

晨霧早早消散，我在花園里勞動。

蜂鳥流連在金銀花叢。

塵世上我不再需要什么事物。

也沒有人值得我去嫉妒，

不管遭遇過什么不幸，我都已忘卻，

回想起往昔的日子，我并不感到羞愧。

我的身體也未感到任何疼痛，

直起腰，我望見湛藍大海和點點白帆[7]277。

此詩表面上并未呈現(xiàn)出任何苦難的痕跡，反而展示了和諧的歷史秩序。如評論者所言：“存在秩序被當作令人內(nèi)心愉悅和幸福的禮物而接納……(詩人)以此種方式接受世界使其從存在困境中解脫出來?！盵2]20-21但如此解釋并不能完整揭示詩的深刻性。若從園丁與花園的關(guān)系切入審視，那么便不難發(fā)現(xiàn)，此詩強調(diào)的是人身為園丁既要奉獻于治理外在的花園，也要致力于維護內(nèi)在的花園，即“人，這完整合一的泥土生靈，適于耕作栽培，更確切地說，有待自我培育、自我修養(yǎng)”[3]15。如果將二、三行看作是詩人通過“勞動”的方式治理外在的大地花園，那么四至八行則是由外轉(zhuǎn)向內(nèi)，詩人試圖以回憶、反思和寫作等途徑治理內(nèi)在的精神花園。前者傾向于與他者建立互動關(guān)系，后者傾向于與自我建立互動關(guān)系。在這些互動關(guān)系中，人不僅要維護個體與他者、個體與自然的關(guān)系，也要維護個體與自我、個體與精神信仰的關(guān)系，以便使人的心靈與外在世界達到交互共鳴的和諧狀態(tài)。唯有如此，人才可能獲得“多么幸福的一天”。但在人類經(jīng)歷兩次大戰(zhàn)、世界成為荒原的情況下，寫詩不能當作是游戲，而應(yīng)看作是詩人英勇反抗喪失本真的世界的行為[2]11。

三、“我沒有與他人分離”：走向彼此寓居的共同體

一般而言，共同體(community)是人類對家園、對棲居理想的探索和追求，本質(zhì)上是人怎么聚合，以何種方式聚合的問題。在文學意義上，花園無疑可看作是共同體的典型象征。我們或可借米沃什的花園詩去檢視詩人如何思考共同體的問題。

在米沃什看來，共同體不僅限于人類社會，乃是一個超越自我中心主義、民族中心主義和人類中心主義的“蓋亞共同體”(community of Gaia)?！睹孜质苍~典》“自然”詞條寫道：“覺悟和愛。在孩提時代，我們不知道，我們對樹木、河流和飛禽的愛也叫作愛。在我7歲的時候，我感到，菩提樹、橡樹、楓樹就那么存在著。現(xiàn)在，我知道，它們有可能不存在，它們的命運跟人有關(guān)?！盵11]198人與自然彼此息息相關(guān)，自然界的動植物會因人類的緣故而改變命運，反之亦然。《世界：天真的詩》其實已蘊含這種生態(tài)共同體意識：“希望與你同在，當你相信/地球不是夢，而是一個生命體，/視覺、觸覺和聽覺皆不欺人，/在這里你所見到的一切東西，/就像站在門口看到的花園?！盵7]49換言之，人應(yīng)把自然以及地球看作是一個生命體，通過身體的感覺與之建立積極聯(lián)系，并以此重塑家園意識。如果說米沃什早年詩中的生態(tài)共同體意識源自童年的自然生活體驗，那么在晚年創(chuàng)作的詩歌《女神》中，詩人則嘗試借“蓋亞假說”(Gaia Hypothesis)思考共同體的問題：“蓋亞，混沌之神的長女，/穿戴著青草和樹木，愉悅我們的雙眼/以便讓我們在為美命名時能夠達成一致/并向所有塵世浪游者分享我們的喜悅。”[7]591“蓋亞假說”自1974年提出后在歐美產(chǎn)生很大反響，在1982年出版隨筆集《舊金山海灣的風景》中，詩人便使用術(shù)語“蓋亞科學”(gaia scienza)來評論亨利·米勒的小說[17]139。在詩人看來，蓋亞不僅為人類提供棲居之所，還以自然圖景塑造普遍性的審美觀念，讓“我們”可以與“所有塵世浪游者”對話交流。而且“蓋亞假說”還認為，地球可以通過積極調(diào)控，創(chuàng)造和維持一個適合生命生存的環(huán)境。因而詩人才會寫道：“蓋亞！……為我們之后的人類，穿戴上你的盛裝。/但愿給城市中心公園披上綠意/讓城市邊上花園里的矮蘋果樹繁花綻放。/我呈上自己的請求，你謙卑的兒子?！盵7]591但這并不意味人類可以隨意破壞生態(tài)，因為人類也可能被蓋亞的調(diào)節(jié)功能否定和清理。也就是說，“蓋亞假說”的啟示在于批判和破除人類中心主義，讓人類意識到自身只是地球這個超級有機體(Superorganism)一個部分[18]157。

米沃什的共同體不僅在于整體性或同一性的建構(gòu)，更在于彼此寓居以及諸方關(guān)系的聯(lián)結(jié)，是一種彼此寓居(mutual indwelling)④的共同體。如果過分強調(diào)整體性和同一性，而忽略各個部分之間的異質(zhì)性以及聯(lián)結(jié)的奧秘，那么必然會導致畸變。對此詩人說過一段非常形象的話：“一座森林是由蘚類、土壤、菌類、各種樹木和花草等等經(jīng)復(fù)雜的相互作用而形成的有機體；當樹木被砍光后，蘚類和菌類等就被毀壞，共生模式就會被打破，而新植的森林也就成了一個與那些忽視植物群體生態(tài)學的人所設(shè)想的完全不同的有機體?！盵19]191或者說，共同體的關(guān)鍵本質(zhì)不在于整體性或同一性，而在于各相異部分之間相互作用，以及彼此聯(lián)結(jié)之通道的打開。詩人晚年的詩《晚熟》如此寫道：

我沒有與他人分離，

悲痛和憐憫聯(lián)結(jié)了我們。

我們忘了——我一直說——我們都是王的孩子。

我們從哪里來并沒有分別

不分是與否，不分現(xiàn)在、過去和將來。

真可悲，為漫長旅程的而領(lǐng)受的天賦

我們只用了不到百分之一。

從昨日和幾個世紀前的片刻——

揮劍，在錚亮的金屬鏡子前畫睫毛

火槍致命的射擊，一艘帆船

船舷正撞向礁石——他們寓居我們之間，

等待一個完滿結(jié)局[7]747。

值得注意的是，米沃什極為強調(diào)共同體各部分之間的關(guān)系絕非偶然，在很大程度上受到了馬丁·布伯的啟示。詩人曾在一首詩的題記引布伯的話“永遠不要忘記，你是王的兒子”[7]442。而在《晚熟》中再次化用此語“我們都是王的孩子”。詩人重申“我們是王的兒子”，其意不僅強調(diào)個體與共同體之間的聯(lián)結(jié)，或個體是共同體的一個部分，而且還強調(diào)作為個體之人的神性。換言之，在“人—花園—神”結(jié)構(gòu)中，唯人擁有內(nèi)在于共同體的主體性，即園丁的憂思，因此才有布伯說的“最大的惡就是忘記自己是王的兒子”[20]82。進一步而言，所謂彼此寓居的共同體，不僅限于同一時空的人、自然、神的彼此寓居，還強調(diào)過去、現(xiàn)在和未來三個時間維度的彼此寓居。詩句“不分是與否，不分現(xiàn)在，過去和將來”(For where we come from there is no division/into Yes and No, into is, was, and will be)化用《圣經(jīng)·啟示錄》1：4：“今在，昔在，永在”(…which is, and which was, and which is to come)的表述，意即強調(diào)“他們寓居我們之間”并不只是同一時空的“他們”與“我們”彼此寓居，也意味著過去、未來中的“他們”與“我們”彼此寓居。

在詩人看來，共同體中的人既不是封閉的單獨個體，也不是同質(zhì)化的抽象個體，而是在諸方關(guān)系相互作用中的“整全的人”。誠如莫爾特曼所言：“整全的人和個體不同，他在我—你—我們、我—自己、我—它的互動關(guān)系里。整全的人在他的人際關(guān)系里成為施與受、聽與做、靜默體驗與采取行動、理解與回復(fù)的主體?！盵21]82《喬姆斯基神父，多年之后》要探討的主題或許便是“整全的人”是在敞開的關(guān)系中持續(xù)建構(gòu)的過程。詩中米沃什透露自己早年世界觀的形成深受兩位老師影響：一位是禁欲主義者和天主教虔誠信徒喬姆斯基神父，另一位是拉丁語教師、人文主義者阿道夫·羅澤克。詩行里雖然只出現(xiàn)喬姆斯基神父之名，但卻又處處閃現(xiàn)羅澤克的影子，從而使禁欲與肉欲、理性與信仰、塵世與天堂、愷撒與上帝等的對立與糾纏隨處可見[6]62-65。如下詩行便是這種對立統(tǒng)一的隱性表述：“但并非如此，喔，我的共犯，/蘋果樹下的夏娃，在快樂的伊甸園里。/我愛你的乳房、腹部和雙唇。/如何理解你的他者性和同一性？/凹與凸，它們彼此如何相輔相成？/……我們的觸摸創(chuàng)造和毀滅同一個世界。/不是一，一分為二，不是二，合二為一：/我是第二個，由此我才能意識到我自己?！盵7]437米沃什回到伊甸園神話，以“亞當—夏娃”關(guān)系比擬馬丁·布伯的原初詞“我—你”之關(guān)系。世界因“我—你”之關(guān)系生成而生成，因“我—你”之關(guān)系毀滅而毀滅，進而在“我—你”關(guān)系世界的基礎(chǔ)上，才延伸出“與自然相關(guān)聯(lián)的人生”“與人相關(guān)聯(lián)的人生”“與精神實體相關(guān)聯(lián)的人生”等三種境界[22]9。換言之，“我—你”不僅建構(gòu)“整全的人”，而且也創(chuàng)造了“人—花園—神”復(fù)雜得多重關(guān)系世界。詩人接著寫道：“放棄、封閉和抑制視覺、聽覺和觸覺，以此種方式獲得自由，從而不再懼怕我們的東西被奪走——不，這樣的事我決不接受?！盵7]438因為詩人很清楚，人不可能是一個封閉的單體，以此換來的極端個人主義的自由更是不可取，而在更高層面的民族和國家亦是如此。

綜上所述，米沃什的花園詩表面上是在重返兩希的花園原型，但其內(nèi)在命意卻在于探討現(xiàn)代荒原世界中人與家園的關(guān)系問題。米沃什試圖闡明，人在通往現(xiàn)代性的理性與自由之路上，不斷地摧毀束縛主體的各種實在的、無形的花園，同時也摧毀了主體存在的諸價值體系；但人獲得主體的自由之后，又將自身囚禁在虛無主義的牢籠里。在詩人看來，語言作為存在之家似乎成為人再次走上反抗束縛和暴政、追求自由的不二途徑。但人不應(yīng)是一個破壞之徒，因為在茫茫宇宙中人類唯一的實體家園地球并非隨處可尋。在此意義上，米沃什以詩為思，嘗試召喚一種生態(tài)共同體理想：與追求整體性和同一性的傳統(tǒng)共同體哲學有所不同，它更在意共同體各個時空、各個部分、各種關(guān)系的相互作用，以及彼此之間的聯(lián)結(jié)通道的敞開，更在意將主體視為關(guān)系中的整全的人。

【注 釋】

①文中所引《圣經(jīng)》引文皆出自《圣經(jīng)》中文和合本，按慣例采取隨文標注形式。

②本文米沃什引詩由筆者在參照現(xiàn)有中譯本的基礎(chǔ)上從英文本《米沃什詩集：1931-2001》(New and Collected Poems: 1931-2001)譯出。另外，為方便對照查閱，中文詩題沿用現(xiàn)有中譯本(米沃什.米沃什詩集[M].林洪亮，楊德友，趙剛，譯.上海譯文出版社，2018)。

③據(jù)羅伯特·哈里森在《花園：談人之為人》第262-263頁注釋自述，憂思女神(Cura)的寓言轉(zhuǎn)引自英譯本《存在與時間》(Martin Heidegger.Being and time.Trans by John Macquarrie and Edward Robinson.Blackwell Publishers, 1962:242.)；此處對應(yīng)中譯本《存在與時間》(海德格爾.存在與時間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：228.)不同的是，蘇薇星將拉丁語Cura譯為“憂思”，而陳嘉映和王慶節(jié)則譯為“操心”，本文選用前者的譯法。

④“彼此寓居”(mutual indwelling)是德國哲學家莫爾特曼提出的生態(tài)神學的奠基性概念，他借用《圣經(jīng)·約翰福音》耶穌之言“使他們都合而為一，正如你父在我里面，我在你里面，使他們也在我們里面”，表達“人、自然、神”三位一體、“你中有我，我中有你”的生態(tài)整體觀。(詳見莫爾特曼.俗世中的上帝[M].曾念粵，譯.中國人民大學出版社，2003：105-111.)