西田哲學中的陽明心學影響考釋
——以《善的研究》為中心

趙熠瑋

(南京理工大學 外國語學院，江蘇 南京 210094)

日本思想史的發(fā)展是一個不斷吸收并內化外來思想的過程。歷史上無論是漢傳佛教抑或是程朱理學，在日本都經歷了從相對的“他者”走向內包性的“自我”這一轉變。具體到江戶思想史上看，幾乎處處體現(xiàn)著儒學日本化這一核心脈絡。(1)儒學的日本化是一個后起的觀念，是以現(xiàn)今的研究立場重新審視江戶幕府三百年間儒學發(fā)展的過程而得出的結論。作為當時儒學的闡釋者而言，未必是有意識而為之的一個過程。對儒學日本化這一問題，可參閱日本學者黑住真著《德川儒教と明治における再編——近世日本社會と儒教》，東京ぺりかん社，2003年，或國內學者吳震《當代日本學界對“儒學日本化”問題的考察》，《社會科學》2016年第8期，《19 世紀以來“儒學日本化”問題史考察: 1868—1945》，《杭州師范大學學報》(社會科學版),2015年第5期等研究。而明治維新以來，日本近代哲學也同樣經歷了由對外部的汲取與接受向內部的自我反省與發(fā)現(xiàn)創(chuàng)新的轉變過程，并最終以西田幾多郎(1870—1945年)于1911年發(fā)表的《善的研究》為標志，實現(xiàn)了真正的自我創(chuàng)新。《善的研究》被認為是日本最早的獨創(chuàng)性哲學[1]。

但當論及作為日本近代哲學開拓者之一的西田幾多郎學術體系時，我們往往會將其與西方哲學，尤其是西方倫理學做對比。這一方面是因西田對胡塞爾與海德格爾的批判性吸收，也與其受威廉·詹姆斯、馬赫和柏格森的影響，在重新審視西方哲學理念的同時，以自身立場創(chuàng)造性解釋并構建了自身“純粹經驗”這一概念有著密切的關系。但這樣單純去理解西田幾多郎哲學未免有失偏頗。

西田幾多郎生于明治初年，雖然日本明治時期(1868—1912年)是以國家意志推進脫亞入歐開啟近代化進程的時代，但同時仍然是深受江戶學術傳統(tǒng)深刻影響的時期。明治五年(1872年)，日本政府頒布新學制，表面上看在日本學術界占據(jù)主導地位的已是西學，但自江戶時期傳承的漢學教育仍然在基礎啟蒙教育階段占據(jù)著不可撼動的地位。作為江戶時期官學的朱子學以及幕末興盛的日本陽明學與日本國學，仍由近世遺老們開辦私塾傳承發(fā)揚。當時的國文基礎教育無不體現(xiàn)著被稱之為“漢文”的中國古典文獻的重要作用。即便是作為明治時期標準書面語的“普通文”(或稱為漢文調)也是一種以漢文訓讀方式書寫日文的特殊文體。在非自然科學基礎教育領域，中國古典對普通日本民眾的影響依然不是西學可及。西田作為明治初年出生的思想家，其所受到的教育扎根于儒學傳統(tǒng)之中，觀其生平，其思想中所受到的宋明理學影響是毋庸置疑的[2]。

西田哲學雖然將東方哲學精神以西方哲學的邏輯話語體系重新詮釋，但其倫理價值追求與內在超越性邏輯仍有奠基于儒學的部分。尤其是幕末興起的陽明學對西田哲學體系的影響是一個非常值得探討的話題。但迄今為止日本學界對西田哲學與中國哲學聯(lián)系問題上的關注點主要體現(xiàn)在其與佛教思想所關聯(lián)之部分，與陽明學關系的討論并不多見。日本學者小坂國繼指出，研究陽明學對西田哲學影響的啟發(fā)點，最直觀的兩處在于：其一，《善的研究》中第三篇“善”的開篇論及“行為”的性格，西田引用“知行合一”學說來闡釋觀點；其二，在明治四十一年(1908年) 日記的備注欄中，抄錄了王陽明的兩首詩[3]。但似乎僅于此兩處便推測得出結論未免過于主觀。國內學者吳光輝則圍繞“至誠”這一概念探討了其基于現(xiàn)代性對陽明學的再詮釋[4]，對這一問題做了更深入的探討。

本文將基于對《善的研究》之文本分析，在先學研究的基礎上，進一步闡釋陽明學對西田哲學“行為”“統(tǒng)一力”“純粹經驗”等幾個核心概念的獨特影響。

一、“行為”與“知行合一”

在《善的研究》正文中，西田曾直接借助陽明學“知行合一”學說來論述稱：

如王陽明所主張的知行合一那樣，真正的知識必須伴隨著意志的實行。所謂自己雖然那樣思維卻不那樣希望，這是由于還沒有真知的緣故。[5]80(2)為便于說明，本稿《善的研究》全部引自何倩譯本(商務印書館，2007年)，并與日本巖波書店《善の研究》(巖波文庫，1979年)日文原版核校。后同。

西田以此點明自己想要強調的論點：“由此可見，思維、想象和意志這三個統(tǒng)覺在其根本上都是同一的統(tǒng)一作用?！盵5]80由于在《善的研究》中，西田直接提及陽明學的文字只此一處，國內外研究者也多于此處各抒己見，是以首先從此處反觀全篇或可發(fā)現(xiàn)將西田哲學與陽明學緊密聯(lián)結的關鍵之處。

小坂國繼認為，單從西田文中引用王陽明的觀點這一點來看不足證明其受到陽明學說的影響。為強調這一觀點，他又補充說：“事實上，在西田提及王陽明知行合一說的那個地方,就算換成蘇格拉底的‘知德合一’說，也沒有絲毫不妥?！盵6]

誠然，僅憑這一處便斷定陽明學影響了西田哲學毫無說服力，但此處可以蘇格拉“知德合一”學說替換的說法卻是顯然誤解了“知行合一”在此處的意義。這便涉及到了西田哲學中所謂“善”同行為的關系與陽明學知行合一學說根源上的同一性。

為證明這一同一性，首先要厘正上文提到的誤解——西田、陽明學與“知德合一”在思想根源上的異同。雖然將蘇格拉底的道德觀總結譯為“知德合一”四字本身并無不妥，但由于又有陽明學“知行合一”這四字總結，即使二者其實是完全不同的觀點，理解時也很容易會將其關聯(lián)甚至混淆。蘇格拉底認為，一個人在追求知識的過程中就建立起了良好的品德，他強調的正是人們所追求的這個“知識”。認為只有探求普遍的、絕對的善的概念，才是人們最高的生活目的和至善的美德。由此可以看出，在蘇格拉底的觀點中 “知”與“德”從根本上來講是兩件事，還要側重知——并且是具有普遍性和絕對性的知。[7]而陽明學觀點則強調了知行關系是兩者的辯證統(tǒng)一：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”[8]5，是絕不能分斷來看的，兩者本身為一體。從而可知這個將知行合一的“理”，并不是從普遍與絕對的現(xiàn)實中再由人提取出來的理，而是自然存在并融入于萬事萬物之中的。此“理”可于萬事萬物中得證：“圣人之心如明鏡。只是一個明，則隨感而應，無物不照?！盵8]14但與之相反，若想單從“格”(3)出自《大學》“格物”之說。朱熹所訓“格”為探知意，陽明所訓“格”為格正意，此處指朱熹所訓。萬事萬物中求得這個理卻是不能得的。

至此，問題便在于西田于此的觀點究竟如何。西田在《行為(上)》與《行為(下)》兩章中所論述的內容為意志、動作在“統(tǒng)一力”的作用下與“行為”之間的關系。此處“行為”并非“知行合一”中的“行”，而是意識現(xiàn)象與外界動作統(tǒng)一的結果。西田先將“行為”分為意志與動作兩個方面來進行分析，最后表明“二者之間并不存在因果關系，而是同一物的兩面。動作是意志的表現(xiàn)。即從外面來看是動作的東西，從內面來看就是意志?！盵5]83這樣辯證關系的表述，自然而然地便可以聯(lián)想到“知行合一”——當此“意志”完全符合“善”時，便是“知”，而伴隨此時“意志”的“動作”便是“行”，此時動作與意志在統(tǒng)一力作用下的“行為”便是“知行合一”。

由此可知，真正的“知行合一”可以理解為是“行為”在最“善”下的境界。所以此處是斷不可換為“知德合一”的。不但如此，進一步假設換做引用至今任何除陽明學外的學術觀點都有不妥。包括陽明與西田也都修習過的朱子學說——正如《傳習錄》中所記陽明之論：

朱子錯訓“格物”，只為倒看了此意。以“盡心知性”為“物格知至”，要初學者便去做“生知安行”事……所以使學者無從下手。[8]6

是以此處的引用所體現(xiàn)的意味便不言而喻。陽明不但強調格正真知，并重教導弟子知行合一的辯證觀點，而西田則默認了這種辯證關系，在此基礎之上再來向人們論證如何達到“善”的境界，這又是二者建立在同一思維前提下的細微差別。由于維新的時代浪潮，“知行合一”的學說可以說是陽明學中對日本影響最大、最廣的一部分，西田也同樣于此得益便不足為奇。

二、“統(tǒng)一力”與“道”

在《善的研究》中，西田首次提出了自己“純粹經驗”的概念，并以此為核心闡釋了西田哲學中“統(tǒng)一力”“實在”“善”等概念。作為《善的研究》的核心，以這幾個概念為線索的比較研究是必不可少的。

而“純粹經驗”“實在”與“善”分別作為了《善的研究》前三編的題目，關于只出現(xiàn)于正文中的“統(tǒng)一”或“統(tǒng)一力”，于第二編第十章《作為實在的神》可以很好地理解。西田利用“神”作為精神原理來更全面地闡釋“實在”的概念與完善本體論結構：

那么神是以什么形狀存在的呢？從一方面來看，有如庫斯的尼古拉等人所說的那樣，神是一切的否定；凡是能夠指明肯定的東西、即能夠捉摸的東西就不是神；如果是能夠指明而加以捉摸的東西，就已經是有限的，從而不能成為對宇宙進行統(tǒng)一的無限的作用。但我們是否能說神單純就是無呢？決不能這樣說。[5]74

西田此處所述可一言蔽之以可道之道非常道。宇宙天地間最根本的那個“道”，加之以語言的修飾具象化地表達出來后便不是所謂“道”原本的樣子了。真正的“道”不但看不到且說不出，對尋常人來說似乎便是“無”的狀態(tài)，但若說他是“無”，又無時無刻不滲透于宇宙萬事萬物之中。有一種力量將這樣的矛盾統(tǒng)一起來，這就是西田所謂“統(tǒng)一力”，又以一個相對具象的名詞“神”代之。他稱：

神就是在這些意義上的宇宙統(tǒng)一者和實在的根本。只是因為它經常是無的，所以它又是無處不有、無處不在活動的。[5]75

所以這里所謂的“神”只是西田將自己“統(tǒng)一”的哲學概念置于西方宗教神學氛圍中的體現(xiàn)，追根究底即是與陽明學所謂之“道”“天理”等為同義。[9]

《傳習錄》記陸澄曾問于陽明程伊川之“沖漠無朕而萬象森然已具者”，這同樣也是關于本體的探索。陽明對是說表示贊同后又論：“義理無定在，無窮盡?！盵5]36在具象的事物還未存在之時，抽象的事理即“天理”已經存在?！疤炖怼钡拇嬖谑谴_定的，而“天理”所在之處是不確定的。“天理”體現(xiàn)在具體的事物中時是有限的，如堯舜之大善，桀紂之大惡，但“天理”本身卻是無限的，所謂大善大惡之上善無盡、惡不止。在這樣的辯證統(tǒng)一下構成人人欲求之“理”，欲得之“道”。與西田表述之意可謂異體同源。而最關鍵之處又在于，西田也在文中明確指出“實在的根基里有精神的原理，這個原理就是神?！盵5]73于是說到底，西田哲學與陽明學的根基便都是“精神原理”“心”的學說，這也是即使西田的初衷是中和唯物論與唯心論，西田哲學卻最終被歸于唯心主義哲學的原因。

進一步來看西田在人如何認識“實在的神”與陽明在人如何求“道”，即關于人與真理的關系上的觀點。西田認為：

正如不懂數(shù)理的人，無論怎樣也不能從深遠的數(shù)理得到任何知識，不懂美的人，無論看怎樣美妙的名畫也不能使他受到任何感動一樣…想認識真正的神的人，必須相應地鍛煉自己，使自己具有能夠認識神的眼光。[5]75

這里西田舉的兩個例子是極端的“不懂”，雖重點不在此但稍加分析也能看出些知行合一的學問。所謂懂數(shù)理便是在數(shù)理“知”了，這時“行”在不論是淺近的還是深遠的數(shù)理都能讓人得到知識，若只能解淺近，到了深遠就難辨，便還是相當于不“知”。重點又在于西田認為若想要認識“真正的神”(也可以理解為想要達到“知行合一”的境界)關鍵在于人本身，人本心。《傳習錄》所記陸澄問“道之精粗”時，陽明講的便是這個道理：“道無精粗，人之所見有精粗?！盵8]23懂美的人心鏡澄明，不懂美的人如明鏡蒙塵，是以哪怕是同一副美妙的名畫，看在不同的人眼中便有了不同的境界。正是陽明所謂“圣人之心如明鏡，只是一個明，則隨感而只怕鏡不明，不怕物來不能照”。[8]13

最后重新回歸到“實在的神”的原始概念“統(tǒng)一力”上，西田認為這種統(tǒng)一力并不是從已經存在的萬事萬物中產生出來，相反，是在萬事萬物中體現(xiàn)出統(tǒng)一力的存在。他認為：

宇宙間有個一定不變之理，萬物即是由此成立的。這種不變之理，是萬物的統(tǒng)一力，又是意識內部的統(tǒng)一力。理不是由物或心所具有的，而是促使物或心成立的?！盵5]56

此即陽明所謂“眾理具而萬事出，心外無物，心外無理”[8]17。不難看出西田對于這個“理”的闡釋與陽明所述之“理”基本無異。而物質與意識的關系上，西田更是認為結合了這個“統(tǒng)一力”的是意識內容，之后體現(xiàn)于物質的成立。按此邏輯推論，若要求得這個“理”，便要首先于個人主觀意識中發(fā)明，“理”既發(fā)明，便自然體現(xiàn)于物質現(xiàn)象中。西田于是便成功將“理”的概念與“統(tǒng)一力”結合起來，雖乍看之下是新的概念，但不難看出其中的陽明學色彩。

三、“純粹經驗”與“實在”

關于“實在”的概念，西田于第二編第二章的標題直接點明自己的觀點：意識現(xiàn)象是唯一的實在。在西田看來，“我們的身體也只是自己的意識現(xiàn)象的一部分。不是意識存在于身體之中，反而是身體存在于自己的意識之中?！盵5]40如上文所述，在意識現(xiàn)象與物體現(xiàn)象的比較關系中，西田的立場在于認為只有一種意識現(xiàn)象，所以意識現(xiàn)象自然是“唯一的實在”，是統(tǒng)一面，物體現(xiàn)象是客觀的被統(tǒng)一面。在這樣的立場上，西田直接表示認為物的存在是無可置疑之事實的唯物主義者，試圖用其來說明精神現(xiàn)象是本末倒置之說。

而作為《善的研究》中心思想的“純粹經驗”也是作為意識現(xiàn)象存在。關于純粹經驗的概念，西田認為“當人們直接地經驗到自己的意識狀態(tài)時，還沒有主客之分，知識和它的對象是完全合一的。這是最純的經驗。”[5]7純粹經驗的“純粹”并不是指這種意識狀態(tài)是單一的，它是可以細化分解而最終嚴密地統(tǒng)一于根本狀態(tài)的。“當表象體系自行發(fā)展的時候，整個體系即成為純粹的經驗?！盵5]10也就是說純粹經驗的狀態(tài)是單純性和復雜性的辯證統(tǒng)一，不論純粹經驗如何復雜，在特定的瞬息之間卻又是單純的。純粹經驗便是這樣一種主客合一的意識狀態(tài)。而這個狀態(tài)也正是陽明“心即理”下知行合一的境界。說痛了必然是自己痛了才知道，說冷了必然是自己受寒了才知道，知行本體便是如此。陽明先生為徐愛解《大學》之“如好好色，如惡惡臭”，見好色屬知，好好色屬行，并不是“見了后又立個心去好?！盵8]4如陽明將“知行合一”作為“致良知”的最高境界，西田將意識現(xiàn)象的“純粹經驗”當做真正的實在。所以上山春平、小坂國繼等西田哲學研究者將《善的研究》當做“是地地道道的唯心論”。[10]

所以西田“純粹經驗”下的架構又與陽明“心即理”面臨著同樣的唯我論難題。西田答之以“認為意識必然是某個人的意識這種說法，只是意味著意識必須有統(tǒng)一……作為這個意識統(tǒng)一的范圍的東西，從純粹經驗的立場來看，是不能在彼我之間加以絕對區(qū)分的?！盵5]41純粹經驗是超出彼我的個人主觀經驗之上的。也就是說，在純粹經驗之上不存在個人與他人的區(qū)別；在純粹經驗之下，體現(xiàn)于具體的物質現(xiàn)象的世界里時才有了差別?！安皇怯辛藗€人才有經驗,而是有了經驗才有個人?！盵11]同樣，關于“心即理”駁斥的角度也多從此出發(fā)，人人都有所謂“心”，那么惡人的心所發(fā)明之理也是所謂“天理”嗎？先生答曰“惡人之心，失其本體?！盵8]17當是“心”只具體于個人討論時，便已經失去了其統(tǒng)一性而不能成立。由此可見，西田的純粹經驗論述依然是建立在陽明學“心即理”的理解之上的。

四、道德倫理的形而上

在《善的研究》序中，西田表示：“我所以特別將本書命名為《善的研究》，是由于在本書里，盡管哲學上的研究占據(jù)了前半篇幅，但人生的問題畢竟還是本書的中心和終結?！泵髦魏笃冢鞣剿汲毕磉^后的日本知識階層對人生、出世等問題的關注度越來越高，不斷碰撞出思想的火花?？梢哉f《善的研究》就是西田在此背景下，以此為思索的契機與動力，立足于將包括脫胎于東方思維的道德倫理觀在內的關于人生踐行的真知哲學理論化的成功之作。

命名為“善”的第三編是西田倫理觀的闡述。無論從西田的主觀思維來分析還是從客觀立場來看，“善”之道德倫理一編與東方思維的聯(lián)系最為密切。原因與當時深刻影響著日本思維的宋學傳統(tǒng)密不可分。于此編中西田除了直接提到了王陽明“知行合一”之外，還引用了孔子“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中”的觀點來闡釋自己對于“善”與“快樂”的理解：“真正的幸福反而應該從嚴肅理想的實現(xiàn)而獲得。”[5]108西田在辯證批判地分析了他律、自律、直覺等倫理學派后從“活動主義”的學說出發(fā)提出了善的真正概念。他認為：

所謂善就是滿足自我的內在要求；而自我的最大要求是意識的根本統(tǒng)一力亦即人格的要求，所以滿足這種要求即所謂人格的實現(xiàn)，對我們就是絕對的善。[5]114

人包括食物、金錢、精神等各個方面的欲求有很多種，而人格的欲求高于一切，人格欲求得到實現(xiàn)后的美好情感高于其他一切情感。正如曾被許多人錯解的“去人欲”，并非一味地泯滅人性的訴求，而是“正因為有著非追去不可的更大的要求，才產生抑制較小的要求的必要”[5]108，其實便是為了達到實現(xiàn)人格要求的目的而做出的比較與取舍。

相比于西田在序言中直言對“善”的探索與追求，陽明也說過平生講學只是“致良知”三字這樣的話?！盁o善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！彼木浣讨械纳婆c惡是抽象的概念，可以理解為矛盾對立的關系，也可以理解為主次輕重的關系，完全是隨感而應的。若與西田的倫理觀聯(lián)系起來也很好理解：個人內在的自我需求有對立有主次，知其對立主次便是知善惡良知，為了實現(xiàn)其中“絕對善”的人格需求便要“去惡”。相比于陽明學，西田的倫理觀將來源于儒學的道德倫理思想總結為一種形而上的概念，使其哲學理論滿足了近現(xiàn)代西方哲學的思維邏輯方式，但縱觀其闡釋的核心，卻依然與陽明學密不可分。

結語：西方哲學框架下的東方思想內核

在倡導“全面西化”的明治維新之前，在思想文化領域對日本影響最深的國家非中國莫屬。同屬東亞漢字文化圈的兩國在近現(xiàn)代以前的哲學發(fā)展情況與特征大有相似之處：處于一個尚未引入“哲學”概念，諸多哲學思想尚未構建起清晰完整的框架，與西方哲學相比相對不系統(tǒng)的零散狀態(tài)。[12]或如馮友蘭先生說:“中國哲學家之哲學，在其論證及說明方面，比西洋及印度哲學家之哲學，大有遜色。……在中國哲學史中，精心結撰，首尾連貫之哲學書，比較少數(shù)。往往哲學家本人或其門人后學，雜湊平日書札語錄，便以成書。成書既隨便，故其道理雖足以自立，而所以扶持此道理之議論，往往失于簡單零碎，此亦不必諱言也?！盵13]承載了絕大部分陽明學之精髓的《傳習錄》亦是如此成書。而這一特征在日本思想史上尤其明顯。

而不同于中國的是，明治維新以后的日本大量吸收了西方的哲學思想，有“日本近代哲學之父”之稱的西周(1829-1897年)首先將西方的“Philosophy”譯為“哲學”，并將西方哲學系統(tǒng)地介紹到日本。此后福澤諭吉(1835-1901年)、中江兆民(1847-1901年)等人全面吸收并傳播不同流派的西方哲學，與之相對的西村茂樹(1828-1902年)、井上哲次郎(1855-1944年)、井上圓了(1858-1919年)等則是通過剖析西方哲學的思想根源，將其與東方(佛儒)思想結合。此兩種對西方哲學不同的接受方式與唯物唯心兩派的爭論貫穿于日本近代哲學的發(fā)展。西田幾多郎正是基于此，試圖運用西方哲學的觀念與邏輯傳達自己立足于東方思想立場，嘗試中和唯物論與唯心論的哲學思想?？梢哉f西田最終得以成功地構建起了一個完整且被廣泛認可的哲學體系得益于西方哲學邏輯，但仍根源于其東方式思想內核。所以，亦可以將西田哲學看作是東方思想與西方哲學相互理解與溝通的橋梁。

從黑格爾到德里達，關于“中國沒有哲學”這個命題大部分西方學者都持有贊同態(tài)度。這恰是說明了以西方哲學的要求溯源中國哲學思想的困難。如馮友蘭先生所述，中國哲學家的任務就是要把中國思想背后的嚴謹邏輯結構發(fā)掘出來。同樣，要比較陽明學與西田哲學，探究陽明學對西田哲學的影響，就要將二者置于同一邏輯結構當中才能成立。所以只有將西田哲學剝繭抽絲，抽取內髓的同時嘗試將陽明學的思想雕刻于西方哲學邏輯之原木構架起來的結構之上，才能在平等的基礎上更細致準確地探究二者的關系。

《善的研究》成書于1911年，其構思創(chuàng)作細論應有十年之久。1907年到1908年，西田先后遭遇自身病痛與家庭變故。成書過程中也遇到了如何將哲學思想提高到形而上的高度等難以解決的思維障礙。明治四十一年(1908年)，西田在日記的備注欄抄錄了王陽明的一首詩作：

人人自有定盤針,萬花根源總在心。卻笑從前顛倒見,枝枝葉葉外頭尋。無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基。拋卻自家無盡藏,沿門持體效貧兒。

王陽明也正是于龍場困頓幽玄之際得悟心外無物?！秱髁曚洝分杏涥柮飨壬文湘?zhèn)時，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？”而先生答曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外?！盵8]122再看西田在人生境遇陽明相似的低谷時摘錄陽明詩作一舉便意味分明。二人像這則所錄中陽明先生與友一般，完成了一場思想上跨越時空的對話。試想西田在當時的環(huán)境下抄錄下這首詩后的心境：恰是人生漂泊不定時，更要守住“定盤針”之本心。不管需要怎樣邏輯與表述方式的裝點不過都是枝枝葉葉，其中根源在心中不應改變。王陽明的精神對西田于當時的影響是毋容置疑的。

西田構建了一個完整精細的近代哲學體系，其中的理論來源豐富，受到的影響也是多方面的。由于語言表達方式的直觀性，以西方哲學對西田哲學的影響為前提的討論與研究始終依然占據(jù)著主流。即便是為數(shù)不多的關于陽明學與西田哲學的比較研究，也由于中國古代哲學思想普遍存在著的論證說明方面的不足，無法做到絕對的客觀的比較分析是不可否認的缺憾和難以克服的難題。是以誠然陽明學對西田哲學產生了影響，但若囿于在表述方式與字里行間搜尋陽明學于何處怎樣地影響了西田哲學便失去了本身的研究價值。前文中已做出了將陽明學與西田哲學置于同一框架下討論比較的嘗試，尚且不夠成熟深入，但足以證明陽明學中同樣蘊含著足夠的表現(xiàn)力與嚴密的邏輯關系。所以將陽明學對西田哲學的影響作為視點與橋梁，實現(xiàn)兩種不同形式哲學思想的交流與對話顯得更有意義。在某種意義上可以認為西田哲學是中國哲學在近代日本的一次較為成功的發(fā)展嘗試，也是中國哲學概念在近代西方哲學話語體系中的一次再闡釋。西田哲學的成功對于東方哲學來說意味著什么，是值得繼續(xù)深入研究的問題。