數(shù)字治理與肯定性的生命政治

藍(lán) 江 周亦垚

(1.南京大學(xué) 哲學(xué)系，江蘇 南京 210046；2.南京大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江蘇 南京 210046)

這是一個(gè)充滿悖論的時(shí)代，也是一個(gè)天翻地覆的時(shí)代。

的確，在充滿著大數(shù)據(jù)、數(shù)字技術(shù)和智能算法的時(shí)代里，似乎一切都脫節(jié)了。我們眼前熟悉的一切似乎在倏忽間變得煙消云散，而統(tǒng)治著這片大地的是一個(gè)脫節(jié)的法則。我們看到，騎著電動(dòng)車的外賣員，格子間的白領(lǐng)員工，駕駛著自己車輛的滴滴司機(jī)，似乎都被困在算法里，日益陷入一個(gè)數(shù)字監(jiān)控的囚籠。美國社會學(xué)家肖莎娜·祖博夫(Shoshana Zuboff)更是將這個(gè)時(shí)代稱為“監(jiān)控資本主義時(shí)代”，她宣稱在這個(gè)時(shí)代里“人類經(jīng)驗(yàn)?zāi)苻D(zhuǎn)化為行為數(shù)據(jù)的免費(fèi)原物料……他們將這些資料投入到下階段的生產(chǎn)過程，也就是所謂的‘機(jī)器智慧’，將資料制造成‘預(yù)測產(chǎn)品’，對你當(dāng)下，下一秒以及未來的行為進(jìn)行預(yù)測”。(1)肖莎娜·祖博夫：《監(jiān)控資本主義時(shí)代：基礎(chǔ)與演進(jìn)》(上卷)，溫澤元等譯，臺灣時(shí)報(bào)文化出版公司2020年版，第38頁。在這種敘事下，仿佛數(shù)字技術(shù)和智能算法帶來的新技術(shù)革命不僅沒有將人們從舊生產(chǎn)關(guān)系的藩籬下解放出來；相反，卻讓人類陷入了一個(gè)更糟糕的境地，即不僅使人們面對數(shù)字痕跡采集下的監(jiān)控，而且連人的生命似乎也被徹底鎖死在由數(shù)據(jù)代碼構(gòu)成的空間中。然而，這個(gè)新技術(shù)時(shí)代的敘事還有另一種可能，如在新冠肺炎疫情防控下，通過大數(shù)據(jù)技術(shù)和數(shù)字追蹤、智能算法掃描等，能夠有效追溯感染源頭、阻斷傳染路徑，并建立一個(gè)疫情下的相對安全的生活和生產(chǎn)環(huán)境。一方面，新型的數(shù)字技術(shù)在傳統(tǒng)批判思維下背負(fù)著監(jiān)控技術(shù)的惡名，認(rèn)為數(shù)字技術(shù)的出現(xiàn)意味著對人性的抹殺；另一方面，我們不能忽視的是，數(shù)字技術(shù)和智能算法正在構(gòu)成新的基礎(chǔ)設(shè)施(infrastructure)，它代表的不一定是傳統(tǒng)知識分子對逝去時(shí)代的哀悼，而也可能是技術(shù)加速論者所看到的未來數(shù)字治理形成的美好藍(lán)圖。無論如何，數(shù)字監(jiān)控和智能算法正在形成一個(gè)時(shí)代的兩個(gè)不可分割的側(cè)面：一個(gè)是否定性的側(cè)面，它構(gòu)成了對啟蒙以來的人性論的挑戰(zhàn)；一個(gè)是肯定性的側(cè)面，而這種肯定性的側(cè)面正在實(shí)現(xiàn)一種前所未有的數(shù)據(jù)控制和傳播的巨大裝置。

或許，這是我們這個(gè)時(shí)代人文研究面對的最突出的問題，如果對數(shù)字技術(shù)的治理問題僅僅從否定性的視角來研究，勢必會形成一種悖論，即為了批判而批判，或者說某些批判理論完全拒絕了大數(shù)據(jù)技術(shù)的在日常范圍內(nèi)的應(yīng)用，真的符合歷史發(fā)展的潮流嗎？回到一個(gè)完全沒有數(shù)字治理的時(shí)代，是否比現(xiàn)代的狀況更好？所以，針對數(shù)字監(jiān)控，在保持批判態(tài)度的基礎(chǔ)上，也需要一種多元的視角，即我們不僅需要批判，也需要從肯定性角度重新看待數(shù)字治理術(shù)下的生命政治的問題。

一、從個(gè)體到人口：生命政治的嬗變

福柯在1976年法蘭西學(xué)院講座中談到了生命權(quán)力(biopouvoir)的問題。生命權(quán)力不同于死亡權(quán)力，因?yàn)樗P(guān)心的問題不再是個(gè)體的死亡。在封建時(shí)代，因?yàn)橐粋€(gè)國家的基礎(chǔ)是專制君主的無上權(quán)威，所以任何威脅到這種象征性的無上權(quán)威的個(gè)體必須被處死。這是一種基于神圣法的牧領(lǐng)權(quán)力，它治理的對象就是個(gè)人的肉體，通過懲戒人的肉體，從而讓個(gè)體能夠服從于權(quán)威的統(tǒng)治。然而，?？掳l(fā)現(xiàn)，這種狀況在18—19世紀(jì)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，因?yàn)闄?quán)力不再作用于個(gè)體肉身的死亡，而是轉(zhuǎn)向了另一個(gè)問題：生命。?？轮赋觯骸叭欢F(xiàn)在，權(quán)力越來越?jīng)]有權(quán)利使人死，而為了使人活，就越來越有權(quán)利干預(yù)生活的方式，干預(yù)怎樣生活，權(quán)力特別在這個(gè)層面上進(jìn)行干預(yù)，為了提高生命的價(jià)值，為了控制事故、偶然、缺陷，從這時(shí)起，死亡作為生命的結(jié)束，明顯是權(quán)力的結(jié)束、界限和終止。它處于權(quán)力的外部：它落入權(quán)力的范圍之外，對于它，權(quán)力智能普遍地從總體上、統(tǒng)計(jì)上進(jìn)行控制。權(quán)力控制的不是死亡，而是死亡率?！?2)米歇爾·福柯：《必須保衛(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第271、270頁。?？略谶@里重點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了之前的君主權(quán)力在于使人死(laisser mort)，而在18—19世紀(jì)開始的新的政治權(quán)力的主要目的變成了使人活(laisser vivre)。這個(gè)變化，不僅僅是修辭上的，而且是?？滤P(guān)注的一個(gè)時(shí)代的變革，其根本原因在于權(quán)力實(shí)施方式的改變。

不過，如果仔細(xì)來讀?？逻@段文字，不難發(fā)現(xiàn)，福柯的著力點(diǎn)并不在于死與生的關(guān)聯(lián)，而是在于從個(gè)體到總體的轉(zhuǎn)變。福柯強(qiáng)調(diào)了權(quán)力不再看重個(gè)體的死亡，而是看重從統(tǒng)計(jì)學(xué)和總體上的“控制”。因?yàn)橐粋€(gè)權(quán)力的大小與某種統(tǒng)計(jì)學(xué)的總體概念是成正比的，而這個(gè)總體就是人口。面對統(tǒng)計(jì)學(xué)上的人口，權(quán)力追求的是某種生活方式下個(gè)體的總體，即生命權(quán)力。?？碌恼f法是：“而現(xiàn)在，由于針對人口、針對活著的人的生命權(quán)力，由于這種權(quán)力的新技術(shù)，出現(xiàn)了一種連續(xù)的科學(xué)性的權(quán)力，它是‘使人活’的權(quán)力?！?3)米歇爾·?？拢骸侗仨毐Ｐl(wèi)社會》，錢翰譯，上海人民出版社2018年版，第271、270頁。對于這種“使人活”的權(quán)力，我們不能簡單地從字面上來解釋，因?yàn)樗⒉皇亲屓藗內(nèi)绾位钕聛?，而是提供一種生存方式，或者說按照某種規(guī)范，讓人們變成了這種規(guī)范下的個(gè)體的生命。也就是說，“使人活”的真正含義在于創(chuàng)造出適宜于現(xiàn)代社會治理的大量的規(guī)訓(xùn)個(gè)體，讓他們按照固定的模式生活、學(xué)習(xí)和生產(chǎn)，他們的行為模式在“使人活”的框架下是可以預(yù)測的。由于每一個(gè)體都是規(guī)訓(xùn)個(gè)體，由他們組成的新的總體就稱為“人口”?？梢?，“人口”實(shí)際上是一種監(jiān)控下的被規(guī)訓(xùn)個(gè)體的集合，這些個(gè)體在行為和意志上得到了現(xiàn)代規(guī)訓(xùn)體制的矯正和培育，從而保持了行為和道德上的規(guī)范性。在這個(gè)意義上，個(gè)體仍然存在，但是那些行為出格、異軌、極度偏激的個(gè)體被隔離了，整個(gè)社會之中只剩下了正常的人，即被規(guī)訓(xùn)的人。這就是?？滤f的18—19世紀(jì)西方社會中的生命政治的誕生?？梢姡螐囊婚_始就不是作為保障個(gè)體的生命的政治制度出現(xiàn)的，它提供的不是個(gè)體的生命的自由生成；恰恰相反，它一開始就為生命套上了縲紲，讓生命按照現(xiàn)代社會的規(guī)訓(xùn)方式來運(yùn)作。

由此，我們可以理解福柯人口概念帶來的第二個(gè)關(guān)鍵性變革。人口不是一個(gè)個(gè)體概念，而是政治治理的概念。在1977年的法蘭西學(xué)院的講座中，?？逻M(jìn)一步深化了這個(gè)主題。?？抡f，政治治理“最終的目標(biāo)是人口。人口是適合作為目標(biāo)的，而個(gè)人、一系列的個(gè)人、成群的個(gè)人、雜多的個(gè)人，是不適合作為目標(biāo)的。而僅僅作為用來在人口層面獲得某種東西的工具、替代或者條件來說才是適合的”(4)米歇爾·福柯：《安全、領(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版，第33頁。。在這段話中，形成了一個(gè)對比，即個(gè)體和人口的對比：個(gè)體，甚至說一系列的個(gè)體、成群的個(gè)體、雜多的個(gè)體都是不適合治理的。這代表著人口絕對不是個(gè)體的簡單相加。因?yàn)樯⒙投鄻有缘膫€(gè)體對于治理的權(quán)力來說是難以控制的，因此無法從“科學(xué)”的角度給出具體的治理方式。而人口存在著一個(gè)與個(gè)體不同的層面，正是這個(gè)層面讓人口變得可以治理。

為了進(jìn)一步理解這個(gè)問題，福柯解釋說：“人口覆蓋著古老的人民(peuple)的概念，但是其方式是，這些現(xiàn)象都以它為參照加以劃分，有一些要關(guān)照的層次，而另一些層次相反就不用管了，或者以另一種方式進(jìn)行關(guān)照。”(5)米歇爾·?？拢骸栋踩㈩I(lǐng)土與人口》，錢翰、陳曉徑譯，上海人民出版社2010年版，第33頁。一旦?？乱怨糯握軐W(xué)的經(jīng)典概念“人民”為參照，那么人口就獲得了另一層含義。阿甘本在對古羅馬政治的研究中就曾注意到，人民不同于庶眾(multitude)，因?yàn)椤叭嗣癖仨氁呀?jīng)被有意識的同質(zhì)性概念所界定，不分其種類如何(不分其種族、宗教信仰、經(jīng)濟(jì)地位等)，這樣，人民總是已經(jīng)展現(xiàn)出自身。另一方面，作為一個(gè)政治統(tǒng)一體，它只能通過那些代表它的人來展現(xiàn)”(6)Giorgio Agamben.Stasis:civil war as a political paradigm.trans.Nicholas Heron,Edinburgh:Edinburgh University Press,2015,p.40.。簡單來說，阿甘本看到，古羅馬政治中，只有那些能納入羅馬政治體制中的人才能成為人民的總體，成為具有羅馬資格的公民(demos)；相反，那些沒有資格的人(the inauthentic)只能淪為庶民(plethos)。當(dāng)然，雖然?？掠懻撊丝诟拍畈⒉皇菫榱嘶謴?fù)古代羅馬政治中的公民和庶民之分，但是他強(qiáng)調(diào)了人口概念與人民概念的一致性，其實(shí)暗示著一點(diǎn)：人口是一個(gè)治理的框架，只有那些能按照規(guī)范納入框架下的個(gè)體才是人口，而其他的人都是不正常的生命，或者淪為阿甘本意義上的赤裸生命。所以，人口從一開始就不是個(gè)體的總和。人口或生命政治治理的對象并不是諸多個(gè)體的總和，所謂的人口統(tǒng)計(jì)學(xué)實(shí)際上在統(tǒng)計(jì)時(shí)設(shè)定了一個(gè)規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，只有符合規(guī)范的個(gè)體才能被統(tǒng)計(jì)為人口，成為可以預(yù)期和治理的對象。這樣，所謂的人口就是在這個(gè)規(guī)范的模板下面被集置起來的個(gè)體。正如有學(xué)者指出：“權(quán)力技術(shù)是構(gòu)成社會關(guān)系的各種機(jī)制，它們創(chuàng)造了個(gè)人和人口的具體形式，使其得到不同程度的解放、授權(quán)和恢復(fù)，等等。對?？聛碚f，治理技術(shù)是制度和特定規(guī)劃的具體內(nèi)容，它們試圖理解社會的某些方面——人口，并以某種方式重塑個(gè)人。正是這種不可避免的政治理性和技術(shù)的結(jié)合，定義了治理技術(shù)的具體項(xiàng)目?！?7)Alan Mackinlay,Philip Taylor.Foucault,governmentality and organization:inside the factory of the future.New York:Routeledge,2014,p.5.

所以，在?？乱匀丝跒橹行牡纳沃卫砀拍钪?，重點(diǎn)在于規(guī)訓(xùn)的生命形式，或者說如何將雜多的個(gè)體納入可以統(tǒng)計(jì)的人口模式之下進(jìn)行有效治理。進(jìn)入現(xiàn)代社會之后，與其說實(shí)現(xiàn)了個(gè)體的自由和權(quán)利，不如說現(xiàn)代社會實(shí)現(xiàn)的是被生命政治治理下的自由和權(quán)利。這種自由從一開始就不是放任的自由，而是一定規(guī)訓(xùn)框架下的自由。也正是這種被規(guī)訓(xùn)的自由，讓人成為現(xiàn)代的人，規(guī)訓(xùn)人的模型成為現(xiàn)代工廠、學(xué)校、軍隊(duì)、醫(yī)院等日常管理機(jī)構(gòu)。在現(xiàn)代社會的治理之中，重要的是讓整個(gè)機(jī)構(gòu)(工廠、學(xué)校、軍隊(duì)、醫(yī)院等)呈現(xiàn)為有序的生命政治治理組織，這樣的組織呈現(xiàn)了巨大的生產(chǎn)力和執(zhí)行力，從而帶來了現(xiàn)代治理方式的飛躍。因此，在?？抡劦浆F(xiàn)代人被翦除了生命自在性的翅膀之后，都變成了人口模式下的個(gè)體時(shí)，我們看到的不僅僅是個(gè)人生命的憂郁，也看到在這種治理體制下的巨大潛能。因此，生命政治必然帶有兩個(gè)面向：一方面它將傳統(tǒng)的生命變成了可以治理的現(xiàn)代生命，意味著現(xiàn)代性的鐵籠和單向度的人的維度，這是生命政治批判的否定性維度；另一方面，從治理的潛能角度來看，生命政治的確存在著一個(gè)正面的維度，即肯定性的生命政治，這個(gè)維度恰恰是今天在數(shù)字化社會中必須重新面對的維度。

二、生命形式與數(shù)字治理：一種虛假的二分法

對于科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，尤其對于21世紀(jì)以來的數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，那些西方國家的批判理論家們?nèi)匀槐в幸唤z絲疑慮。對于這種技術(shù)在資本主義社會中的廣泛使用，他們更多的是批判，將其納入資本主義的控制體系之下，認(rèn)為技術(shù)充當(dāng)了資本主義統(tǒng)治的幫兇。法蘭克福學(xué)派的批判就體現(xiàn)了西方馬克思主義對技術(shù)發(fā)展的焦慮，而這種焦慮在馬爾庫塞《單向度的人》中達(dá)到了巔峰。譬如，馬爾庫塞指出，隨著技術(shù)的進(jìn)步，“一種舒舒服服、平平穩(wěn)穩(wěn)、合理而又民主的不自由在發(fā)達(dá)的工業(yè)文明中流行”(8)赫伯特·馬爾庫塞：《單向度的人》，劉繼譯，上海譯文出版社2006年版，第3頁。。這種現(xiàn)象最大的特征在于合理中的不合理、自由下的不自由。人在工業(yè)文明的齒輪下，變成了一個(gè)個(gè)機(jī)械零件，被一套規(guī)范所束縛著，安身立命于機(jī)械化的洪流中，壓抑著個(gè)性、喪失著自我。不僅如此，人們還會逐漸接受這一表面合理的狀態(tài)，一步一步甘于淪陷，喪失了批判意識，封閉了話語體系，成為工業(yè)意識形態(tài)的奴隸，為效率和收益樂此不疲。技術(shù)的發(fā)展不僅為人類的生產(chǎn)生活帶來了巨大改變，也對人的生命形式產(chǎn)生了巨大影響，人的生命不再是自由地流淌，而是在很大程度上被一套社會規(guī)范所塑造。而德國當(dāng)代批判理論家韓炳哲看到了，隨著數(shù)字時(shí)代的來臨，這種被約束、被規(guī)訓(xùn)、被沉淪的生命形式在數(shù)字治理手段之下，以一種更加高效的方式變得愈來愈普遍化，讓人們逐漸生活在一個(gè)倦怠的透明社會里。韓炳哲說道：“透明社會是一個(gè)不信任的、懷疑的社會，由于信任日漸消失，社會便開始依賴監(jiān)控。對透明的大聲呼求恰恰表明，社會的道德基礎(chǔ)已然脆弱不堪，真誠、正直等道德價(jià)值越來越失去其意義。作為一項(xiàng)新的社會命令，透明正在取代日漸式微的道德審査機(jī)構(gòu)?！?9)韓炳哲：《透明社會》，吳瓊譯，中信出版集團(tuán)2019年版，第81-82頁。在這些批判理論家看來，技術(shù)不僅剝奪了人的自由，讓人異化，更重要的是，它們導(dǎo)致一種讓人以單向度和透明的方式附庸于技術(shù)的統(tǒng)治，這讓批判理論家們感到了憂慮。然而，事情真的是這樣嗎？我們只能將個(gè)人的生存與技術(shù)的發(fā)展置于一個(gè)二律背反的基礎(chǔ)上來思考嗎？為了解釋這個(gè)問題，我們需要回到20世紀(jì)的生命政治傳統(tǒng)中來看看這種二律背反的邏輯是如何形成的。

生物性生命的政治化，在進(jìn)入數(shù)字化時(shí)代之后，越來越變成一個(gè)無法阻擋的過程。這樣，從?？滤枋龅乃茉焐问降纳危饾u轉(zhuǎn)化成以數(shù)字技術(shù)、智能算法介入生命治理的過程。尤其是在發(fā)生疫情的時(shí)候，這種對生命的政治化管理讓每一個(gè)個(gè)體都有了更深刻的切身體驗(yàn)。比如，在疫情期間，人的出行會嚴(yán)格受到健康碼的控制，在每一個(gè)交通樞紐，綠色健康碼就成了通行證，黃色或紅色健康碼則意味著危險(xiǎn)人群而被禁止通行，這種對個(gè)體的社會管理在一定程度上可以說是對健康碼顏色的管理，人的生命濃縮在了這一小塊二維碼上，健康碼的顏色被用來區(qū)分不同類型的人群。這種數(shù)字化治理的直接目的就是構(gòu)建一個(gè)安全社會，在大數(shù)據(jù)管控的健康碼制度之下，人的生命形式不再僅僅從屬于身體，而是必須接受數(shù)據(jù)平臺的約束?；蛟S，在這個(gè)基礎(chǔ)上，我們可以將基于數(shù)字技術(shù)的新生命政治的形式界定為一種數(shù)字治理的技術(shù)。在根本上，數(shù)字治理是將生命變成可以被算法監(jiān)控的數(shù)據(jù)的治理模式，其最終的意義在于最大程度地維持治理的秩序與穩(wěn)定。

數(shù)字時(shí)代的數(shù)字治理技術(shù)為生物性生命的政治化提供了更大的便捷，人口數(shù)據(jù)庫的建立能更好地監(jiān)測到每一個(gè)具體公民的真實(shí)情況。在疫情管理中，正是依附于數(shù)據(jù)庫的管理，才能準(zhǔn)確而及時(shí)地監(jiān)測到哪一個(gè)個(gè)體暫未接種疫苗，才能檢測到疫情暴發(fā)期間密切接觸者的行動(dòng)軌跡，這在很大程度上都避免了疫情的進(jìn)一步擴(kuò)散。但是，在全球疫情暴發(fā)之后，一些理論家對疫情例外狀態(tài)下的數(shù)字治理模式進(jìn)行了純粹觀念上的批判。比如阿甘本在2021年的新書《我們在何方？》(WhereareWeNow?)中對意大利政府采取的疫情管控手段進(jìn)行了批判。首先，他認(rèn)為疫情之后對個(gè)體自由的限制是對個(gè)體權(quán)利的侵犯，人們不再像從前那樣自由出行，而是待在家中，甚至連普通的日常出行如超市購物、學(xué)校上課等都被嚴(yán)格禁止，這是對政治性生命的權(quán)利剝奪，是政治性生命的生物性還原，如同被圈養(yǎng)起來的動(dòng)物，不再具有參與社會活動(dòng)的權(quán)利。其次，他認(rèn)為疫情導(dǎo)致了人際關(guān)系的惡化，因?yàn)槊恳粋€(gè)個(gè)體在社會中都要遵循“保持一米距離”的規(guī)范，在禁止接近或觸碰的規(guī)則下，人與人的關(guān)系會變得不如之前親密。阿甘本說道，“學(xué)校被永遠(yuǎn)關(guān)閉，只在網(wǎng)上授課；政治或文化的集會和對話也被停止；只以數(shù)字的方式來交換信息，以便盡可能使用機(jī)器來替代人與人之間的接觸來避免傳染”(10)Giorgio Agamben.Where are we now?:the epidemic as politics.trans.Valeria Dani,London:Eris,2021,p.24、112-113.，所有這些行為都對人與人之間的直接交流產(chǎn)生了阻礙。然后，阿甘本認(rèn)為數(shù)字技術(shù)的發(fā)展，讓人們開始使用網(wǎng)絡(luò)空間來交流互動(dòng)，而且疫情狀態(tài)下關(guān)閉了很多公共場所，這在一定程度上是對公共空間的廢除。最后，阿甘本批判道，在疫情管理下，身體存在的感官體驗(yàn)和凝視都會消失。他認(rèn)為：“我們正在經(jīng)歷技術(shù)野蠻的一個(gè)方面是每一次感官體驗(yàn)的抹殺和凝視的喪失，而凝視現(xiàn)在一直被禁錮在一個(gè)光譜屏幕中。”Giorgio Agamben.Where are we now?:the epidemic as politics.trans.Valeria Dani,London:Eris,2021,p.24、112-113.

在數(shù)字治理的過程中，生物性生命的政治化和政治性生命的生物化是同時(shí)發(fā)生的，而且也是兩個(gè)無法阻擋的過程。個(gè)體的生命只有被統(tǒng)計(jì)為人口，被賦予社會身份，才能被有效管理。但是阿甘本認(rèn)為生物性生命向政治性生命的轉(zhuǎn)換一定伴隨著一種規(guī)訓(xùn)，伴隨著一種生命形式的塑造。在《至高的清貧》(TheHighestPoverty)一書中，阿甘本談到了圣方濟(jì)各會修道的生活形式，在修道院中，若想要形成一個(gè)共同體，需要滿足三個(gè)條件：首先是要在一起衣食住行；其次要有統(tǒng)一的服飾穿著；最后就是要做到時(shí)間上的統(tǒng)一。這些僧侶在身體意義上進(jìn)入修道院不足以說明是這個(gè)共同體的一部分，而想要獲得共同體的身份，就要獲得一種象征，比如穿上僧衣，按照規(guī)定的時(shí)間來作息，遵守清規(guī)戒律，等等。這些規(guī)定都類似于一種封印，這些僧侶一旦被打上封印，就意味著進(jìn)入了確定性的體系中，阿甘本稱這種確定性為“裝置”(apparatus)，即對人的一種規(guī)訓(xùn)。在數(shù)字治理的過程中，也是將人置于一個(gè)裝置，讓人服從于一些條條框框，人的自由生命會被一道符碼或者一條禁令所貫穿，從而喪失權(quán)利和自由。一旦出現(xiàn)例外狀態(tài)，人甚至?xí)嘶氐缴镄陨臓顟B(tài)。阿甘本認(rèn)為生物性生命和政治性生命相互分離會導(dǎo)致赤裸生命，所以他提出了“生命-形式”(form-of-life)來抵御生命政治化。他說道：“這并不是一個(gè)把某種形式(或規(guī)范)應(yīng)用于生命的問題，而是按照那種形式去生活的問題，這就是生命的形式，接下來，讓生命本身成為形式，并與之相一致?！?11)Giorgio Agamben.The highest poverty:monastic rules and form-of-life.trans.Adam Kotsko,California:Stanford University Press,2013,p.99.簡言之，將規(guī)范應(yīng)用在生命之中是生命形式，而將生命應(yīng)用在規(guī)范之中就是阿甘本所謂的生命-形式。

但是，阿甘本的“生命-形式”能在多大程度上實(shí)現(xiàn)生命的自由流淌，還是存疑的。而且，當(dāng)社會治理將人置于一種架構(gòu)中時(shí)，也并不一定就意味著權(quán)利的完全喪失。人淪為赤裸生命的前提是生物性生命和政治性生命的二分，而這種二分實(shí)際上也是虛構(gòu)的。社會治理的對象既包含生命的層面也包含生活的層面，人為地制造分裂來批判生物性生命的政治化或政治性生命的生物化是不可取的。阿甘本雖然深刻地指出了生命政治中否定性的一面，即對生命形式的塑造與規(guī)訓(xùn)以及在例外狀態(tài)下生命的赤裸化，這是對政治現(xiàn)實(shí)的一種批判，但是他并沒有關(guān)注到生命政治中肯定性的一面，尤其是在發(fā)生疫情的時(shí)代，我們發(fā)現(xiàn)數(shù)字技術(shù)的出現(xiàn)對人口的塑造、對社會的管理逐漸變得更加容易也更加高效。

三、走向肯定性的生命政治

從前文可以得知，生命政治的范式并非單純的一種邏輯，事實(shí)上，它包含兩個(gè)維度：一方面是否定的，另一方面是肯定的；一個(gè)是消極的，一個(gè)是積極的；一個(gè)是毀滅性的，一個(gè)是建設(shè)性的。而阿甘本作為否定性生命政治的代表，也提出了他自己的理想，即希望在一種例外狀態(tài)下，在普通法律都被懸擱的情況下，能夠形成一種潛能，從而實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)中那種固定的、封印的機(jī)制有所超越。但是當(dāng)疫情這一例外狀態(tài)來臨后，我們發(fā)現(xiàn)潛能并不能發(fā)揮其理想作用，而那種固定的機(jī)制或權(quán)威在一定程度上可以產(chǎn)生積極作用。由此，生命政治中的潛能維度被進(jìn)一步激發(fā)出來，在疫情管控過程中，通過將人納入數(shù)字化和算法技術(shù)的控制下，能夠讓總體的人口治理展現(xiàn)出潛能。在新冠肺炎疫情的考驗(yàn)之下，數(shù)字化和算法技術(shù)在推進(jìn)疫情防控的過程中發(fā)揮了巨大的作用，進(jìn)一步彰顯了生命政治中肯定性的一面。

在《生命：生命政治與哲學(xué)》(Bios:BiopoliticsandPhilosophy)一書中，意大利當(dāng)代思想家羅伯托·埃斯波西托(Roberto Esposito)曾經(jīng)在反思與“共同體”(communitas)對應(yīng)的“免疫”(immunitas)概念的基礎(chǔ)上，提出了肯定性的生命政治(affirmative biopolitics)。免疫和共同體有著共同的拉丁語詞根munus，其基本含義是“債”或“缺乏”，由于這種共同的缺乏，大家形成了共同體。它并不是通過直接與入侵者相對抗的方式來達(dá)到防御的目的，而是將之包含進(jìn)來后將其凈化，從而實(shí)現(xiàn)共同體的進(jìn)化。這一思路在疫情暴發(fā)之后的一段時(shí)間里，曾被一些西方國家當(dāng)成一條解決現(xiàn)狀的路徑，認(rèn)為僅僅恪守共同體的邊界是保守的，只有不斷地向外部開放，讓他者以無害的方式進(jìn)入共同體之中，才能實(shí)現(xiàn)生命的進(jìn)化。但是，事實(shí)表明，讓新冠病毒作為一個(gè)他者肆意進(jìn)入共同體內(nèi)部，會帶來巨大風(fēng)險(xiǎn)，不僅無法有效實(shí)現(xiàn)免疫，反而會觸動(dòng)人類共同體的共存根基，這時(shí)就需要權(quán)力的介入。埃斯波西托對此也有深刻認(rèn)識并說道：“權(quán)力要么否定生命，要么促進(jìn)生命的發(fā)展；要么侵犯生命并排斥生命，要么保護(hù)生命和繁殖生命?！?12)Roberto Esposito.Bios:biopolitics and philosophy.trans.Timothy Campbell,London:University of Minnesota Press,2008,p.46.所以說，這體現(xiàn)了生命政治范式中的兩種分歧，“一個(gè)是肯定的和富有成效的，另一個(gè)是消極的和致命的”。疫情管控就是一個(gè)典型的富有成效的例子。個(gè)體不能實(shí)現(xiàn)疫情治理，但是當(dāng)權(quán)力介入后，可以通過數(shù)字算法從人口總體上進(jìn)行治理。在這一過程中，正是由于數(shù)字算法的介入，才使權(quán)力管控如此高效而精準(zhǔn)。此外，數(shù)字治理術(shù)在行程管控中也發(fā)揮出了巨大優(yōu)勢，每一個(gè)個(gè)體的行動(dòng)軌跡都是可以被監(jiān)測的，當(dāng)新冠病例出現(xiàn)后，馬上就可以監(jiān)測到其行動(dòng)軌跡，從而鎖定密接人群，進(jìn)一步控制疫情的擴(kuò)散。由此可見，數(shù)字治理術(shù)的應(yīng)用進(jìn)一步激發(fā)了肯定性生命政治的潛能，人口的治理在數(shù)字技術(shù)的輔助作用下實(shí)現(xiàn)了優(yōu)化。

至此，我們已經(jīng)注意到了數(shù)字治理與肯定性生命政治的結(jié)合點(diǎn)，想要最大化地發(fā)揮數(shù)字技術(shù)的效能，必須有一個(gè)權(quán)威的介入，即治理權(quán)力將數(shù)字技術(shù)作為一項(xiàng)控制和管理的工具。本雅明·布拉頓(Benjamin H.Bratton)在《真實(shí)的復(fù)仇》(TheRevengeoftheReal)中說道：“尤其是人們認(rèn)為缺少權(quán)威時(shí)更是如此，令人痛苦不堪?！?13)Benjamin H.Bratton.The revenge of the real:politics for a post-pandemic world.London:Verso,2021,p.2、9.這一表述深刻揭露了疫情狀態(tài)下普通民眾的心理狀態(tài)。作為個(gè)體的民眾在例外狀態(tài)下很難有組織地保護(hù)自身；而且數(shù)字技術(shù)只有上升到治理術(shù)的層面，即被管理層采取為一項(xiàng)手段，才可以真正發(fā)揮其效力。而個(gè)體掌握的數(shù)字技術(shù)是有限的，這就需要一個(gè)權(quán)力機(jī)構(gòu)介入來對生命實(shí)現(xiàn)有效治理。正如布拉頓所說：“因此，必須要使用更公平、更有效、更理性、更具有現(xiàn)實(shí)意義的治理方式，來取代目前地緣政治下的無政府式的治理狀態(tài)。”這一治理形式說的就是“使人活、讓人死”的民主政治，讓一套權(quán)力機(jī)制充分發(fā)揮作用來塑造生命。這里對政治權(quán)力的認(rèn)可與阿甘本對政治權(quán)力操縱生命的批判已經(jīng)截然相反。“對于新冠病毒來說，肯定性的生命政治學(xué)一方面與民粹主義對主權(quán)權(quán)力的回歸競爭，另一方面與否定性的生命政治學(xué)的大規(guī)模競爭。簡單地說，這種否定性的生命政治學(xué)將現(xiàn)代流行病學(xué)干預(yù)生命權(quán)力的歷史解讀為一種壓迫性的等級制度和正常化的話語技術(shù)機(jī)器，應(yīng)該被無情地批判而不是從肯定性方面加以處置?！?14)Benjamin H.Bratton.The revenge of the real:politics for a post-pandemic world.London:Verso,2021,p37、146、42、42.由此可見，像阿甘本那樣單純把生命政治理解為否定性的，理解為對自由生命的壓迫與操控，或許在疫情防控中顯得有些不妥。在疫情狀態(tài)下，我們應(yīng)該呼吁權(quán)力的回歸，因?yàn)橹挥袡?quán)力的作用才能更有效地塑造和保護(hù)生命?；蛟S還是會有人提出質(zhì)疑，當(dāng)權(quán)力與數(shù)字技術(shù)相結(jié)合時(shí)，這不是實(shí)現(xiàn)了更大范圍的監(jiān)控嗎？因?yàn)槊恳粋€(gè)獨(dú)立的個(gè)體被充分展示在每一條數(shù)據(jù)流中，他的每一處行蹤都可以被輕而易舉地掌握，不再有隱私可言。布拉頓反駁道：“為了讓肯定性的生命政治成為可能，我們必須認(rèn)識到，我們的問題在于，過于重視一些無關(guān)緊要的東西，而沒有掌控政治主要的東西……我們需要消除這樣的認(rèn)識，即認(rèn)為‘社會控制’是不利的，為了達(dá)到這個(gè)目的，我們必須明白，社會控制還有另一個(gè)名稱，它也是社會的共情(empathic)的理性，任何復(fù)雜且具有高度適應(yīng)能力的社會系統(tǒng)，都會擁有這種共情理性的自我組合的方式?！彼哉f，“控制”這一概念并非絕對是否定性意義的，也可能是社會以一種理性的方式對自身的重新塑造和對社會個(gè)體的一種更優(yōu)化的管理。

針對社會的自主治理問題，布拉頓提出了“感知層”的概念，意思是“指一個(gè)社會能夠在細(xì)微和整體層面上感知正在發(fā)生的事情的所有方式，以便做出一個(gè)模型，它可以用來反作用于自己，從而治理自己”。如何能夠更好地感知正在發(fā)生的事情，這里就引入了數(shù)字治理術(shù)的問題。通過數(shù)字技術(shù)，可以對社會現(xiàn)狀形成一個(gè)更加清晰而直觀的認(rèn)識，比如在疫情期間，可以通過行程碼的監(jiān)控來對人員流動(dòng)進(jìn)行一個(gè)直觀的統(tǒng)計(jì)，測試和追蹤成為管理流行病學(xué)模型“感知層”的一個(gè)關(guān)鍵方面。布拉頓說：“測試和感知是同一件事。有了更廣泛的測試，就有了更準(zhǔn)確的感知，這意味著更好的模型，這意味著更好的公共衛(wèi)生反應(yīng)?！蓖ㄟ^技術(shù)手段的介入，“感知層”獲取了更加多元和有效的信息，從而做出了更加現(xiàn)實(shí)的決策，來達(dá)到治理自己的目的。

在發(fā)生疫情的時(shí)候，我們廣泛地看到了數(shù)字技術(shù)與政治權(quán)力的交織：一方面，數(shù)字技術(shù)想要更好地發(fā)揮其效用，離不開政治權(quán)力的保障和啟用，即將數(shù)字技術(shù)上升到治理術(shù)的層面，才能對人口和社會達(dá)到有效治理；而另一方面，數(shù)字技術(shù)的介入，使生命政治肯定性的一面被充分激發(fā)出來，不再僅僅是對自由生命的管控與壓迫，而是以一種有效的手段讓生命更加優(yōu)化。我們應(yīng)該充分肯定生命政治中積極性的一面，看到數(shù)字治理在人口管理過程中的潛能作用。尤其是接納數(shù)字技術(shù)的使用，而不是單方面地看到數(shù)字對人生命的滲透與貫穿。因?yàn)橐坏┏霈F(xiàn)例外狀態(tài)，這種有效的數(shù)字治理反而會成為諾亞方舟。

總之，如何看待數(shù)字治理成為我們在數(shù)字時(shí)代里必須面對的問題。傳統(tǒng)左翼知識分子從批判的維度，認(rèn)為數(shù)字技術(shù)會對人性有所壓制和抹殺，所形成的數(shù)字監(jiān)控會對人的自由產(chǎn)生褻瀆，但是僅僅站在批判的視角去評論數(shù)字治理顯然是不全面的。一味地否定數(shù)字技術(shù)勢必會形成一種悖論，因?yàn)樵谝咔闋顟B(tài)下，我們著實(shí)享受到了數(shù)字治理所帶來的高效與快捷。數(shù)字技術(shù)和智能算法正在形成一個(gè)新的基礎(chǔ)設(shè)施，為優(yōu)化社會治理提供一條路徑，在這個(gè)面向未來的智能環(huán)境中，我們看到了一個(gè)更高效、更安全社會的美好藍(lán)圖?？梢哉f，數(shù)字監(jiān)控和智能算法的肯定性的一面在數(shù)字時(shí)代的背景下正在逐漸被挖掘出來，在巨大的數(shù)據(jù)收集、控制和傳播網(wǎng)鏈中，讓之前很多隱藏的潛能迸發(fā)了出來。西方左翼知識分子對資本主義的批判，并不是簡單地通過將數(shù)字治理技術(shù)為我們生活帶來的正面價(jià)值的無情拋棄來實(shí)現(xiàn)。倘若數(shù)字治理技術(shù)和生命政治可以用來增強(qiáng)我們的生命的價(jià)值和秩序，我們又為什么要反對呢？我們反對的不是數(shù)字治理及其技術(shù)本身，我們也不能將數(shù)字治理簡化為一種權(quán)力的監(jiān)控，而是需要從誰在使用技術(shù)的角度來完成數(shù)字時(shí)代的批判理論的建構(gòu)。也就是說，關(guān)鍵問題不在于數(shù)字治理和生命政治本身，而是在于誰在使用技術(shù)？我們批判的不是數(shù)字治理和肯定性的生命政治，而是批判資本主義和某些權(quán)力對數(shù)字技術(shù)和生命政治的濫用。