體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)的馬克思主義實(shí)踐觀、人本觀和歷史觀

林克勤

(四川外國(guó)語(yǔ)大學(xué) 新聞傳播學(xué)院,重慶 400031)

體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)發(fā)軔于認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)的成熟理論體系,在世界視野中觀照本土語(yǔ)言學(xué)理論和實(shí)踐,已經(jīng)成長(zhǎng)為中國(guó)語(yǔ)言學(xué)派的典型代表之一。體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)的核心原則“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語(yǔ)言”(王寅,2020:4)揭示了人類的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)都來(lái)源于對(duì)現(xiàn)實(shí)的觀察和感知,而在這種體驗(yàn)性實(shí)踐的基礎(chǔ)上則形成了對(duì)事物間相互聯(lián)系的理解,對(duì)邏輯規(guī)則的掌握,對(duì)外部世界和人本身的初步認(rèn)識(shí),由此而產(chǎn)生了相關(guān)的范疇、原型、意向、圖式心理模型等認(rèn)知結(jié)構(gòu),最后依靠語(yǔ)言的作用把認(rèn)知凝化,幫助我們清晰地記錄思想的印記、勾勒觀念的輪廓。當(dāng)然,此一原則并非單向發(fā)揮效用,語(yǔ)言對(duì)認(rèn)知也會(huì)產(chǎn)生能動(dòng)反撥,甚而對(duì)人的世界觀施加相應(yīng)的影響,而人的認(rèn)知又可能在一定條件下影響現(xiàn)實(shí)、改變現(xiàn)實(shí)乃至塑造現(xiàn)實(shí)。這些思想觀點(diǎn)都與馬克思(Karl Heinrich Marx)和恩格斯(Friedrich Engels)指出的語(yǔ)言來(lái)源于對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映、語(yǔ)言濫觴于人的思維、語(yǔ)言形塑于歷史具體有著家族相似的理?yè)?jù)關(guān)聯(lián)。因此,我們傾向于認(rèn)為,在體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)得以面世并進(jìn)行邏輯自洽的體系論證中,馬克思主義語(yǔ)言學(xué)的實(shí)踐觀、人本觀和歷史觀發(fā)揮了重要的引領(lǐng)和促進(jìn)作用。

1 語(yǔ)言的體驗(yàn)性考量:人的實(shí)踐活動(dòng)是認(rèn)知和表達(dá)的溫床

辯證唯物主義認(rèn)為,物質(zhì)決定意識(shí),社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)。因此,人的意識(shí)、范疇、認(rèn)知不過(guò)是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的反映,是通過(guò)各種感官器官的功能性攝入,把外部世界的對(duì)象性關(guān)系平移入人的大腦的結(jié)果。在堅(jiān)持這種客觀反映論的基礎(chǔ)上,唯物主義把實(shí)踐放在第一位,科學(xué)地揭示了人的意識(shí)產(chǎn)生發(fā)展的一般規(guī)律。

在實(shí)踐論的指引下,馬克思主義語(yǔ)言觀強(qiáng)調(diào),語(yǔ)言是社會(huì)各群體開展社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的產(chǎn)物,離開了社會(huì)群體以及社會(huì)實(shí)踐的這種辯證關(guān)系,語(yǔ)言是不可能憑空產(chǎn)生和自主進(jìn)化的。馬克思主義語(yǔ)言學(xué)反對(duì)抽象的、靜止的、孤立的、脫離實(shí)踐的語(yǔ)言觀,這既不同于海德格爾(Martin Heidegger)認(rèn)為語(yǔ)言先于我們、我們只是跟隨語(yǔ)言而說(shuō)的本體論語(yǔ)言觀,也區(qū)別于喬姆斯基(Avram Noam Chomsky)以普遍語(yǔ)法為人腦的天然特征的語(yǔ)言天賦論,同時(shí)也與索緒爾(Ferdinand de Saussure)以放棄要素核心和以詞為中心為特征的結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言觀劃清了界限。恩格斯認(rèn)為,社會(huì)勞動(dòng)創(chuàng)造了人類,社會(huì)勞動(dòng)和交往也創(chuàng)造了語(yǔ)言。馬克思在批判以黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)為代表的古典唯心主義哲學(xué)的同時(shí),旗幟鮮明地反對(duì)把語(yǔ)言神秘化,反對(duì)那種提倡語(yǔ)言神授、語(yǔ)言天賦、語(yǔ)言先于人類而存在的形形色色的非唯物主義語(yǔ)言觀。馬克思和恩格斯在大量經(jīng)典論述中都提道:“語(yǔ)言是在實(shí)踐基礎(chǔ)上形成的符號(hào)系統(tǒng),它體現(xiàn)為一種社會(huì)性的交往活動(dòng)。語(yǔ)言是思想的直接現(xiàn)實(shí),是人的社會(huì)化的重要途徑,學(xué)習(xí)和使用語(yǔ)言的過(guò)程就是人的社會(huì)化的過(guò)程,語(yǔ)言的社會(huì)性和人的社會(huì)化密不可分?！?馬克思 等,1972:308)這就是說(shuō),馬克思和恩格斯把語(yǔ)言當(dāng)成一套社會(huì)資源,而非天然存在的結(jié)構(gòu)。人們?cè)谑褂谜Z(yǔ)言這種資源進(jìn)行交往中,用語(yǔ)言反映他們生活的世界和環(huán)境,共同交流思想,在勞動(dòng)中互相配合,達(dá)成個(gè)體語(yǔ)言的社會(huì)化和個(gè)體行為的社會(huì)化,使人真正成為社會(huì)的人,實(shí)踐中的人。因而,語(yǔ)言并非個(gè)性化的產(chǎn)物,而是交往實(shí)踐中伴隨著人的社會(huì)化進(jìn)程而產(chǎn)生的?！罢Z(yǔ)言離不開社會(huì)交際猶如魚兒離不開水一樣。語(yǔ)言的社會(huì)性是建設(shè)中的馬克思主義語(yǔ)言理論的第一塊基石”(張冰,2013:123),“語(yǔ)言也和意識(shí)一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的”(馬克思 等,1995:81)。正是由于在社會(huì)實(shí)踐中人們產(chǎn)生了溝通的需要,語(yǔ)言作為人際交往的媒介才得以誕生。他們進(jìn)而指出:“人是最名副其實(shí)的社會(huì)動(dòng)物,不僅是一種合群的動(dòng)物,而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。孤立的一個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn),這是罕見的事,偶然落到荒野中的已經(jīng)內(nèi)在地具有社會(huì)力量的文明人或許能做到,就像許多個(gè)人不在一起生活和彼此交談而竟有語(yǔ)言一樣,是不可思議的。”(馬克思 等,1972:87)韓禮德(M.A.K.Halliday)和哈桑(Halliday Hasan)發(fā)展了馬克思恩格斯關(guān)于語(yǔ)言從社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生的觀點(diǎn),他們?cè)谠L談中談道:“語(yǔ)言的社會(huì)屬性是系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)的一個(gè)重要的觀點(diǎn)。有人對(duì)此加以刁難,認(rèn)為我們不相信人類的心智活動(dòng)或思維活動(dòng)。我們有大腦,我們肯定相信心智活動(dòng)的存在。但心智活動(dòng)離不開社會(huì),否則,它會(huì)在半空中無(wú)所依托。如果一個(gè)人與世隔絕(就像魯濱遜一樣),心智活動(dòng)也不會(huì)發(fā)展。人類必須融入社會(huì)。離開社會(huì),人類無(wú)法生存。人類語(yǔ)言更是如此,離開社會(huì),就成了一堆空殼。”(韓禮德 等,2010)

體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)繼承了馬克思和恩格斯關(guān)于語(yǔ)言從社會(huì)實(shí)踐中產(chǎn)生的題域邏輯,進(jìn)一步明確了人的認(rèn)識(shí)是在基于對(duì)自我身體和所處空間進(jìn)行互動(dòng)識(shí)解的基礎(chǔ)上,沿著從自身出發(fā)的路徑,由近及遠(yuǎn),由具體到抽象,由狹小空間到廣域維度,疊加編織成了人類的范疇知網(wǎng)。在這個(gè)過(guò)程中,身體和空間是兩個(gè)最重要的觀測(cè)點(diǎn)。由這兩個(gè)觀測(cè)點(diǎn)出發(fā),又逐漸擴(kuò)大到其他語(yǔ)義域的大量認(rèn)知參照,從而產(chǎn)生更多的理解方式,一步一步構(gòu)建了人類復(fù)雜的概念和意義系統(tǒng)。

體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)對(duì)于身體在語(yǔ)言形成過(guò)程中的作用的看法主要來(lái)自以下兩個(gè)方面:一是認(rèn)為身體是語(yǔ)言的載體,只有通過(guò)人的身體,語(yǔ)言才得以出現(xiàn)和外溢。人特殊的身體構(gòu)造,比如高度發(fā)達(dá)的大腦和邏輯嚴(yán)密的理性,可能和語(yǔ)言的產(chǎn)生有著密不可分的關(guān)系,語(yǔ)言絕不能離開人體而單獨(dú)存在。二是認(rèn)為只有人的身體才能產(chǎn)生語(yǔ)言,人體是語(yǔ)言的塑造者和發(fā)展者。雷科夫 (George Lakoff)和約翰遜(Mark Johnson)認(rèn)為,“體驗(yàn)性不能僅僅看作是實(shí)現(xiàn),而只能看作是塑造”(Lakoff et al.,1999:37)。這就犀利地批判了只把身體當(dāng)成是被動(dòng)承載語(yǔ)言的工具的客觀主義傾向,凸顯了身體在承載語(yǔ)言、塑造語(yǔ)言過(guò)程中的主體性作用。雷科夫和約翰遜還進(jìn)一步指出了傳統(tǒng)認(rèn)知科學(xué)對(duì)身體功能的忽視,“非體驗(yàn)認(rèn)知的支持者當(dāng)然認(rèn)為概念結(jié)構(gòu)必須在大腦中具有相應(yīng)的神經(jīng)活動(dòng)的實(shí)現(xiàn)……但是,他們否定身體對(duì)于什么是概念來(lái)說(shuō)是基本的……我們的觀點(diǎn)是,概念的特定性質(zhì)得自于大腦與身體的結(jié)構(gòu)方式以及它們?cè)谥黧w交互關(guān)系以及物理世界中的作用方式”(Lakoff et al.,1999:37)。

空間概念在人類認(rèn)知中處于一個(gè)核心地位。人類學(xué)家認(rèn)為,“在人類發(fā)展史上,對(duì)空間概念的認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于對(duì)時(shí)間概念的認(rèn)識(shí)”(Akhundov,1986:171)。在他們的觀點(diǎn)中,早期人類首先了解的是以身體為參照點(diǎn)的“前、后、上、下、中、左、右”等空間的位置,只有明確了這些位置概念和方位意義,人類才能組織起有協(xié)同的勞作,也才據(jù)此以逃避危險(xiǎn)和進(jìn)行交往?？臻g概念是人類形成其他范疇和概念關(guān)系的基礎(chǔ)和前提,李宇明(1999:64)指出:“由于空間關(guān)系的基礎(chǔ)性地位,人們習(xí)慣于把空間的范疇關(guān)系投射到非空間的范疇關(guān)系上,并借此把握各種各樣的非空間范疇和關(guān)系,空間是把握社會(huì)、認(rèn)識(shí)社會(huì)的重要基礎(chǔ),也是表達(dá)各種認(rèn)知成果的基礎(chǔ),空間范疇和空間關(guān)系在人類的文化心理中具有特別值得重視的地位?！逼喗軆和睦韺W(xué)的研究成果也表明,在人類最早的感知運(yùn)動(dòng)階段,嬰兒首先是以自己的身體為中心來(lái)認(rèn)知空間,慢慢習(xí)得了少數(shù)表示空間的詞義,然后通過(guò)它們來(lái)學(xué)會(huì)其他的大量語(yǔ)義。賈肯道夫(Jackendoff, 1983:188)進(jìn)一步提出了“主題關(guān)系假設(shè)”(TRH)理論,即在事件、狀態(tài)的語(yǔ)義域中,事件、狀態(tài)、路徑、地點(diǎn)、功能都是用來(lái)分析空間的運(yùn)動(dòng)的子集。因此,概念結(jié)構(gòu)中的所有事件和狀態(tài)主要是根據(jù)空間概念化組織起來(lái)的,并且所有的語(yǔ)義場(chǎng)幾乎都有類似的空間組織結(jié)構(gòu)。約翰遜(Johnson,1987:126)則強(qiáng)調(diào)了人類基于自身對(duì)空間運(yùn)動(dòng)的感知,概括出了27個(gè)最重要、最有代表性的意象圖式,并依托于這27個(gè)圖式產(chǎn)生出無(wú)限的體悟、事件和語(yǔ)義,從而形成了我們的經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)和概念系統(tǒng),埋設(shè)了我們理解意義、形成推理的重要線索。

2 語(yǔ)言的主體性辨析:心智對(duì)范疇、概念、意義的認(rèn)知加工

傳統(tǒng)西方哲學(xué)本質(zhì)上是一種以本體論和認(rèn)識(shí)論為中心旨趣的“鏡式形而上學(xué)”體系,從柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle)到勒內(nèi)·笛卡爾(René Descartes),再到伊曼努爾·康德(Immanuel Kant),都把人的心智看成是實(shí)體的“心”(heart),而“心”就是一種被動(dòng)反映外在事物的精神實(shí)體,人們獲得的知識(shí)、范疇、意義被解釋成“心”原封不動(dòng)地轉(zhuǎn)錄、復(fù)刻外部世界的影像積淀。亞里士多德“蠟塊說(shuō)”、洛克(John Locke)“白板說(shuō)”、狄德羅(Denis Diderot)“琴鍵說(shuō)”、費(fèi)爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)“感性直觀說(shuō)”都是這種形而上學(xué)現(xiàn)實(shí)主義的典型代表。

西方哲學(xué)發(fā)生語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向之后,語(yǔ)言之鏡又代替了以“心”為尺度的自然之鏡,成為人與外在世界關(guān)聯(lián)掛鉤的重要媒介。傳統(tǒng)的語(yǔ)言哲學(xué)家們認(rèn)為語(yǔ)言的基本特征就是指代了世界的基本特征,所以研究語(yǔ)言就是研究世界。在馬克思主義者看來(lái),人才是一切的根本,人類通過(guò)命名所有的事物來(lái)表達(dá)他們的思想。語(yǔ)言活動(dòng)無(wú)疑是人作為主體發(fā)起的,語(yǔ)言離不開人類的體驗(yàn),當(dāng)然也離不開心智的作用。在馬克思主義哲學(xué)的理論視野中,人是一切社會(huì)活動(dòng)和精神生產(chǎn)的出發(fā)點(diǎn),“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人……后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā),把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)。這種考察方法不是沒有前提的,它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā), 它一刻也不離開這種前提。它的前提是人,但不是處于某種虛幻的離群索居和固定不變狀態(tài)中的人,而是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的, 在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過(guò)程中的人”(馬克思 等,2009:544)。因此,馬克思主義語(yǔ)言學(xué)把人當(dāng)成是語(yǔ)言的主體,強(qiáng)調(diào)是人的身體和心智在創(chuàng)造語(yǔ)言、發(fā)展語(yǔ)言、豐富語(yǔ)言,語(yǔ)言不是獨(dú)立于人的身體和心智而存在,更不是脫離開人的身體和心智而自我言說(shuō)。

體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)賡續(xù)了馬克思主義語(yǔ)言學(xué)以人為主體的邏輯主線,指出語(yǔ)言是人類身心共振的產(chǎn)物,是人類通過(guò)感覺和運(yùn)動(dòng)器官在對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行互動(dòng)體驗(yàn)的基礎(chǔ)上,經(jīng)過(guò)人腦內(nèi)的認(rèn)知加工系統(tǒng)逐步形成的。這一過(guò)程既有客觀的映射,又有主觀的加工(王寅,2020:121)。具體地說(shuō),這一體認(rèn)序列起始于人類感知環(huán)境、移動(dòng)身體、傳送動(dòng)力、接受影像等一系列初級(jí)認(rèn)知活動(dòng),在此基礎(chǔ)上,表象(image)和圖式(schema)開始構(gòu)建,進(jìn)而形成抽象的認(rèn)知模型(cognitive model),若干個(gè)認(rèn)知模型又組合成較大體量、含義更為豐富的理想化認(rèn)知模型(idealized cognitive model),而思想的范疇化和概念化就是從這些理想化認(rèn)知模型中產(chǎn)生的(王寅,2007:171)。在這個(gè)過(guò)程中,感覺和知覺都必須與一定的客觀事物發(fā)生對(duì)象性關(guān)聯(lián),在這個(gè)階段還是一種比較原始和本能的淺層次認(rèn)知活動(dòng)。表象則升格為一種更具有抽象性特征的心智運(yùn)作機(jī)制。圖式的層級(jí)更上躍一步,具有高度的概括性和抽象性,而且型構(gòu)了對(duì)經(jīng)驗(yàn)和信息的認(rèn)知加工體系。在圖式的指引和導(dǎo)向下,心智開始構(gòu)建范疇、概念、意義,并通過(guò)隱轉(zhuǎn)喻等方式延伸擴(kuò)展出更為復(fù)雜的知識(shí)思想體系。最后,語(yǔ)言閃亮出場(chǎng),將范疇、概念、意義等一網(wǎng)打盡,鎖定在其形式結(jié)構(gòu)之中,完成了心智的外在展現(xiàn)使命。這實(shí)際上是海德格爾所闡述的一種通過(guò)思想實(shí)現(xiàn)生存的理性加工方式,即認(rèn)知神經(jīng)科學(xué)所強(qiáng)調(diào)的那一種揭示人類行為與意識(shí)有機(jī)聯(lián)系的工作機(jī)制,該機(jī)制系統(tǒng)展開知覺、注意、記憶、動(dòng)作、語(yǔ)言、思維、決策、動(dòng)機(jī)、情感的過(guò)程和結(jié)構(gòu),確定人類認(rèn)知活動(dòng)的物質(zhì)來(lái)源(李思屈,2016:34)。蘭蓋克(Langacker)在強(qiáng)調(diào)識(shí)解的主體性時(shí)指出,由于認(rèn)知主體互動(dòng)體驗(yàn)的個(gè)體特點(diǎn),在運(yùn)用意識(shí)來(lái)確定對(duì)象性關(guān)系時(shí),人們往往會(huì)采用這五個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考察同一對(duì)象,即詳略度、轄域、背景、視角、凸顯度等(Langacker,1987),從而形成了關(guān)于同一對(duì)象的多重差異性看法,甚而至于可能產(chǎn)生語(yǔ)義縫隙較大的各種概念。這種主觀性識(shí)解立場(chǎng)類似于文學(xué)翻譯中的創(chuàng)造性誤讀,是人類個(gè)體知識(shí)與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的篩選與重組,也是布魯姆所強(qiáng)調(diào)的以修辭方式表現(xiàn)認(rèn)知完成的一種解構(gòu)主義化身。

除了以完形結(jié)構(gòu)的理想化認(rèn)知模型進(jìn)行類比推理或邏輯推斷的理性加工模式,人類的認(rèn)知活動(dòng)中還有一種面對(duì)外物進(jìn)行攝入時(shí)的自我情緒或自我情感的改造加工,即典型化自我中心主義的情感決定傾向,或者說(shuō)一種溯源于自我“詩(shī)性”的發(fā)揮與渲染。語(yǔ)言學(xué)家認(rèn)為,人類往往是從自我的角度出發(fā)去打量、觀照、審視周圍的環(huán)境,將自我作為衡量外部事物的重要標(biāo)準(zhǔn)尺度。在人類語(yǔ)言的指令場(chǎng)域中,“我、這里、現(xiàn)在”這三個(gè)關(guān)鍵詞構(gòu)成了認(rèn)知的核心參照點(diǎn),即只有在確定了“我”之后才會(huì)涉及“你”和“他”,只有在分析了“現(xiàn)在”之后才會(huì)去回顧“過(guò)去”和展望“未來(lái)”,只有當(dāng)確證了“這里”之后才能指向“那里”(Bühler,1990:137)。克爾采斯佐斯基(Krzeszowski)認(rèn)為,人類社會(huì)中一個(gè)最基本、最原始、最普遍的現(xiàn)象就是,人類傾向于從自我的角度將一切事物放在一個(gè)簡(jiǎn)單判定“是”或者“否”的意義框架內(nèi),即把任何事物都分成“對(duì)我有利”和“對(duì)我不利”的非黑即白兩大對(duì)立陣營(yíng)(黃蓓,2015:31)。這種以自我為標(biāo)尺判定的極端形式就是我們的情緒對(duì)意象圖式的混淆與影響。在日常生活中,人類不可能完全依照意象圖式的框定來(lái)進(jìn)行表情達(dá)意,用理性、邏輯來(lái)控制自己的一切行為,因?yàn)槿祟惒皇呛翢o(wú)情感的機(jī)器,很難絕對(duì)排除情緒對(duì)自己的影響。情緒與我們的身體同源共生,是個(gè)體區(qū)別于群體的重要元素,也是漂浮于生活或工作場(chǎng)域的表層化意識(shí),如果應(yīng)用得當(dāng),它會(huì)成為幸福人生的有力助手;如果任其泛濫和野蠻生長(zhǎng),它也會(huì)給我們的生活和工作帶來(lái)嚴(yán)重的困擾。相關(guān)實(shí)驗(yàn)證明,作為有意識(shí)的人類,我們的日常生活中經(jīng)常充斥著一波一波的情感灣流,它們像潮水一樣對(duì)我們的思想和行為產(chǎn)生著巨大的影響(Russel et al.,1999:805)。情緒、情感、心情都是人類客觀體驗(yàn)和主觀生產(chǎn)出來(lái)的一種極端復(fù)雜的生理心理現(xiàn)象,相對(duì)于范疇、概念、邏輯、知識(shí)等理性的符號(hào)化,情緒、情感和心情呈現(xiàn)為一種非理性的直接性簡(jiǎn)單選擇,對(duì)人類認(rèn)知行為會(huì)形成非常強(qiáng)烈的引導(dǎo)和重塑效應(yīng)。

3 語(yǔ)言的歷史性探秘:對(duì)歷時(shí)性和共時(shí)性研究的交融互通

馬克思主義唯物史觀強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑這兩對(duì)矛盾的歷史演進(jìn)軌跡,但其精髓卻在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料和抽象材料的多樣化統(tǒng)一,以及對(duì)過(guò)程化和實(shí)存性的極度重視。

在《德意志意識(shí)形態(tài)》一書中,馬克思和恩格斯指出:“對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述會(huì)使獨(dú)立的哲學(xué)失去生存環(huán)境,能夠取而代之的充其量不過(guò)是從對(duì)人類歷史發(fā)展的考察中抽象出來(lái)的最一般的結(jié)果的概括。這些抽象本身離開了現(xiàn)實(shí)的歷史就沒有任何價(jià)值?！?馬克思 等,2003:18)可見,馬克思和恩格斯反對(duì)那種脫離歷史框架的現(xiàn)實(shí)描述,認(rèn)為其不過(guò)是一般的經(jīng)驗(yàn)抽象,必須把現(xiàn)實(shí)性和歷史性結(jié)合起來(lái)才有價(jià)值和意義。

有學(xué)者在研究了馬克思經(jīng)濟(jì)學(xué)語(yǔ)境中的哲學(xué)話語(yǔ)后得出這樣的結(jié)論:“歷史唯物主義的前提不僅僅是社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí),而恰恰是一定時(shí)空聯(lián)結(jié)中的社會(huì)存在決定一定的社會(huì)意識(shí)!這才是馬克思在歷史觀念領(lǐng)域最終超出一切舊唯物主義的地方?！?張一兵,2003:506)這實(shí)際上指出了唯物史觀對(duì)歷史語(yǔ)境和具體存在的核心要求,明顯有別于以黑格爾為代表的唯心史觀對(duì)歷史普遍性的認(rèn)同和把歷史考察停留在思想領(lǐng)域的僵化邏輯。對(duì)于如何實(shí)現(xiàn)對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料和抽象材料的高度統(tǒng)一、如何實(shí)施對(duì)過(guò)程性和現(xiàn)實(shí)性的粘合,馬克思和恩格斯給出了科學(xué)的方法路徑,即從思維抽象到思維具體的演變?！斑@種歷史觀和唯心主義歷史觀不同,它不是在每個(gè)時(shí)代中尋找某種范疇,而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上,不是從觀念出發(fā)來(lái)解釋實(shí)踐,而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念形態(tài),由此也就得出下述結(jié)論:意識(shí)的一切形式和產(chǎn)物不是可以通過(guò)精神的批判來(lái)消滅的,不是可以通過(guò)把它們消融在‘自我意識(shí)’中或化為‘怪影’‘幽靈’‘怪想’等等來(lái)消滅的,而只有通過(guò)實(shí)際地推翻這一切唯心主義謬論所由產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系,才能把它們消滅;歷史的動(dòng)力以及宗教、哲學(xué)和任何其他理論的動(dòng)力是革命,而不是批判?！?馬克思 等,2009:525)

因而,對(duì)于馬克思主義語(yǔ)言學(xué)來(lái)說(shuō),對(duì)某種先驗(yàn)的、靜止的、一成不變的語(yǔ)言觀的反對(duì),對(duì)隔絕語(yǔ)言時(shí)空聯(lián)系的批判和否定,強(qiáng)調(diào)語(yǔ)詞意義、語(yǔ)法規(guī)則的歷史生成性和流變性就是對(duì)唯物史觀思想精髓的最好繼承和廣泛運(yùn)用。恩格斯(1972:511)在談到語(yǔ)言的起源和發(fā)展過(guò)程時(shí)指出:“語(yǔ)言也和意識(shí)一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的……需要產(chǎn)生了自己的器官: 猿類不發(fā)達(dá)的喉頭,由于音調(diào)的抑揚(yáng)頓挫的不斷增多,緩慢地然而肯定地得到改造,而口部的器官也逐漸學(xué)會(huì)了發(fā)出一個(gè)個(gè)清晰的音節(jié)?！蓖瑫r(shí),他還指出語(yǔ)言是一種歷史現(xiàn)象,是隨著社會(huì)的發(fā)展不斷變化的,而不是一個(gè)孤立、恒定、僵化的體系。雖然語(yǔ)言也存在著其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的制約與牽涉,但它依然會(huì)因時(shí)因地發(fā)生嬗變,語(yǔ)義語(yǔ)法都可能打上時(shí)代的烙印,“語(yǔ)言和意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史”(恩格斯,1972:35)。

在現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)的理論體系中,大多數(shù)學(xué)者都認(rèn)為語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)是一成不變、不受外力影響和改造的,從而把研究的目光投射在當(dāng)下,如索緒爾對(duì)靜止的語(yǔ)言共時(shí)結(jié)構(gòu)的斷言、喬姆斯基對(duì)語(yǔ)言天賦理性的高揚(yáng)、哈貝馬斯對(duì)普遍語(yǔ)法語(yǔ)用的夸大等等(李永虎,2017:8)。認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)也秉持一種基于現(xiàn)實(shí)主義的哲學(xué)主張,更加強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論,割斷了哲學(xué)、語(yǔ)言學(xué)與歷史科學(xué)的有機(jī)聯(lián)系(劉宇紅,2002:1)。體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)的提出,不僅超越了索緒爾、喬姆斯基、哈貝馬斯等人一味追尋語(yǔ)言的客觀本質(zhì)和結(jié)構(gòu)主義的分析方法,還把徘徊在唯物主義和唯心主義之間、苦苦追尋心智靈光的認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)引入了唯物史觀的廣袤視野。

體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)借鑒了葛蘭西(Antonio Gramsci)和韓禮德對(duì)語(yǔ)言歷史性的批判言說(shuō)。如葛蘭西對(duì)建立普遍語(yǔ)言烏托邦和否認(rèn)語(yǔ)言歷史生成性、斷章取義語(yǔ)言史的鮮明反對(duì),他強(qiáng)調(diào)由于語(yǔ)言自身的發(fā)展規(guī)律,語(yǔ)言的歷史性表現(xiàn)為“一個(gè)連續(xù)不斷的隱喻過(guò)程”(葛蘭西,1971:450)。韓禮德關(guān)注語(yǔ)言的進(jìn)化和發(fā)展史,他提出的“種系發(fā)生”“個(gè)體發(fā)生”和“話語(yǔ)發(fā)生”這三個(gè)術(shù)語(yǔ)本身也說(shuō)明要用歷時(shí)的、漸進(jìn)的、發(fā)展的眼光看待語(yǔ)言,因?yàn)椤胺N系發(fā)生”牽涉到“語(yǔ)言的歷史”,“個(gè)體發(fā)生”則與“個(gè)人的歷史”相勾連,“話語(yǔ)發(fā)生”顯然意指“語(yǔ)篇的歷史”(何遠(yuǎn)秀 等,2014:20)。

體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)始終秉持一種建構(gòu)主義的立場(chǎng),強(qiáng)調(diào)語(yǔ)法語(yǔ)義體系都應(yīng)該置于一種“進(jìn)化系統(tǒng)類型”之中,這個(gè)“進(jìn)化系統(tǒng)類型”包含物理系統(tǒng)、生物系統(tǒng)、社會(huì)系統(tǒng)、初級(jí)意義系統(tǒng)和高級(jí)意義系統(tǒng)等五個(gè)部分,呈現(xiàn)為一個(gè)逐步遞進(jìn)的、歷時(shí)性的生態(tài)演化系統(tǒng)(Halliday,2002/2007:384-417)。在這個(gè)線性延綿的生態(tài)系統(tǒng)中,語(yǔ)言位于其體系層級(jí)的頂端,屬于高級(jí)意義系統(tǒng);語(yǔ)言中的語(yǔ)法規(guī)則也是生態(tài)子系統(tǒng),依托于語(yǔ)言和其他系統(tǒng)的覆蓋式和對(duì)象性關(guān)系而存在(辛志英,2014:15)。語(yǔ)言不同于其他系統(tǒng)的最根本的原因就在于擁有一套語(yǔ)法結(jié)構(gòu)。語(yǔ)法是關(guān)于人類經(jīng)驗(yàn)抽象的理論框架,借由語(yǔ)法可以揭示出人類對(duì)生活中由感性而獲得的經(jīng)驗(yàn)是如何總結(jié)出來(lái)并進(jìn)行編碼、解碼、釋碼。

當(dāng)然,對(duì)語(yǔ)言歷時(shí)性研究的高蹈并非要取代或者棄置語(yǔ)言的共時(shí)性研究,而是希望在共時(shí)研究與歷時(shí)研究之間展開有益的對(duì)話,以體認(rèn)為綱,以歷史為鏡,追尋語(yǔ)言各層面各結(jié)構(gòu)演變的原因和過(guò)程,探尋深埋其中的普遍認(rèn)知規(guī)律,分析場(chǎng)域中各元素的互動(dòng)關(guān)系,重構(gòu)語(yǔ)義和語(yǔ)法傳遞擴(kuò)散和因時(shí)變異的向度,做到彼此印證、范式互補(bǔ)、學(xué)理交融,同時(shí)發(fā)揮體認(rèn)音位學(xué)、體認(rèn)詞匯學(xué)、體認(rèn)辭書學(xué)、體認(rèn)語(yǔ)篇學(xué)、體認(rèn)語(yǔ)用學(xué)、體認(rèn)符號(hào)學(xué)、體認(rèn)詩(shī)學(xué)、體認(rèn)敘事學(xué)、體認(rèn)社會(huì)語(yǔ)言學(xué)、體認(rèn)傳播學(xué)等邊緣學(xué)科的優(yōu)勢(shì)作用,為當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)的深化研究與越界創(chuàng)新做出實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)。

4 結(jié)語(yǔ)

體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)立足于汲取當(dāng)代語(yǔ)言學(xué)研究的優(yōu)秀成果、修改認(rèn)知語(yǔ)言學(xué)體系的知識(shí)盲點(diǎn)和突破傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)方法論的學(xué)術(shù)立場(chǎng),以“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語(yǔ)言”作為其思想核心,并把體認(rèn)原則始終貫穿于其理論框架之中,強(qiáng)調(diào)只有在人的“認(rèn)知”之下,“語(yǔ)言”才有可能與“現(xiàn)實(shí)”發(fā)生對(duì)象性關(guān)聯(lián)。體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)指出了語(yǔ)言的社會(huì)實(shí)踐特點(diǎn),認(rèn)為人的實(shí)踐活動(dòng)是認(rèn)知發(fā)生的基本前提,體驗(yàn)性是語(yǔ)言的第一要義;人的心智加工是形成范疇、概念、意義的根本機(jī)制,語(yǔ)言不能獨(dú)立于人的身體和心智而存在,脫離人的身體和心智而自我言說(shuō);并對(duì)隔絕語(yǔ)言時(shí)空聯(lián)系的觀點(diǎn)持批判和否定的態(tài)度,凸顯語(yǔ)詞意義、語(yǔ)法規(guī)則的歷史生成性和流變性。我們認(rèn)為,其理論譜系可上溯至以實(shí)踐觀、人本觀和歷史觀為顯著標(biāo)識(shí)的馬克思主義語(yǔ)言學(xué)一脈。馬克思主義語(yǔ)言學(xué)的思想精髓在體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)中得到了充分的體現(xiàn)和前沿的擘畫。

20世紀(jì)以來(lái),西方語(yǔ)言學(xué)以索緒爾、喬姆斯基、雷科夫和約翰遜為首掀起了三場(chǎng)語(yǔ)言學(xué)革命,極大地促進(jìn)了語(yǔ)言學(xué)的繁榮和發(fā)展,體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)正是在這些前沿性成果的基礎(chǔ)上實(shí)施的一場(chǎng)中國(guó)語(yǔ)言學(xué)本土化思想歷險(xiǎn)。錢冠連先生(2020)認(rèn)為,這體現(xiàn)了中國(guó)學(xué)者在哲學(xué)、心理學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、修辭學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、人類學(xué)等諸多學(xué)科領(lǐng)域“橫掃”(synchronical description)和“豎梳”(diachronical description)的獨(dú)特學(xué)術(shù)品質(zhì)。體認(rèn)語(yǔ)言學(xué)的深入推廣及其理論影響的與日俱增,能否引發(fā)語(yǔ)言學(xué)研究的第四次革命,我們熱切期待學(xué)界的回應(yīng)與檢驗(yàn)。