淺析儒、墨兩家天道觀

段顯瑞

天道，是指天的運動變化規(guī)律。而天道與人道關(guān)系是人類文明中的永恒話題，是人與自然都無法回避的問題，還是一直處于變動的問題，尤其是對于“天”的解釋。早在《尚書》中，就多次提到“天”“天敘有典”“昊天”“天命”等名詞，甚至與“命”相互一起論證，如“欽崇天道，永保天命”“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”[1]等，這其實和“天道”意義相同。邵雍在《觀物篇》提到：“學(xué)不際天人，不足以謂之學(xué)”[2]。司馬遷創(chuàng)作《史記》時也曾說到：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”[3]。張岱年指出：“天人之際即是天人關(guān)系，亦即自然與人的關(guān)系，實為中國古代哲學(xué)思考的主題”[4]。殷商時期結(jié)束后，天的權(quán)威性就受到了挑戰(zhàn)，周初新政權(quán)建立后，神所保護(hù)的商王朝被掀翻，神不再處于至高無上的地位，并確立了“以德配天”的基本原則。如：“皇天無親，惟德是輔”“惟不敬厥德，乃早墜厥命”[5]，將“天”與“人”劃定了界限。其中，“以德配天”的“德”也正是儒家學(xué)派在天人關(guān)系上所依附的路線?！笆乐@學(xué)，儒墨是也”，先秦墨家與儒家并稱為兩大顯學(xué)。墨家的思想核心是兼愛，其思想的內(nèi)容也是以“天”“鬼”等意志推導(dǎo)出來的。墨子以“兼愛”為思想核心引申出來的“非攻”“尚賢”等都是天的意志，墨子的“天”基本繼承了過去關(guān)于上帝的品性，是主宰一切并別有意志的天，具有一定的宗教色彩。儒家與墨家的學(xué)說影響深遠(yuǎn)且巨大，儒家與墨家的天人學(xué)說作為哲學(xué)理論體系中的重要部分，雖然不同，但仍有聚焦的相同點。

一、以道德品格為天人關(guān)系的切入點

殷周時期，奴隸主貴族階級為穩(wěn)固自己的地位，將“天”人格化，神圣化，將其視為操控命運的主宰，統(tǒng)治階級將自己說成是天的使者，是“天”的代理人。在春秋時期，天的地位開始動搖，但在儒家和墨家中，“天”的地位仍具有一定的主導(dǎo)性。且儒家內(nèi)部之中都存在著不同的視域解釋。在天人關(guān)系的處理中，墨家與儒家是相同的，以道德為切入點，因為儒家與墨家都在各自學(xué)說中特別強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)問題。儒家孔子提倡仁愛思想、孟子提出仁政，荀子提出化性起偽；墨子提出兼愛非攻。這些思想中，都包含著對于人的道德闡釋，屬于各自思想家的基本哲學(xué)觀點，那么在天的關(guān)系中，人的道德理解和行為標(biāo)準(zhǔn)受到了天的影響和制約。在這一點上，人的道德品格便是天人關(guān)系的重要切入點。

孔子就贊同西周以來的“以德配天”。子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”“吾從周”是孔子所身體力行的價值選擇。“德”是對周代政權(quán)合法性來源的解釋，周朝時常以道德實踐作為在社會立足的基礎(chǔ)，這樣便可得到了天的肯定，那么道德成為了人與天的媒介工具。天具備一定程度上的道德意蘊，人的實踐活動和思維方式也必然符合道德標(biāo)準(zhǔn)?？鬃影选暗隆卑l(fā)展為“仁”的標(biāo)準(zhǔn)，這樣的跨越性也勢必會強(qiáng)化人心中道德的自覺性。正所謂“仁者愛人”，就是以人內(nèi)心的情感作為道德的基礎(chǔ)。這種具有普遍適用性和可行性的特點就是天與仁結(jié)合；孔子說：“天生德于予，桓魋其如予何”[6]102。做到仁就是有德，德是“天”賦予給人的，任何力量都不可以將之消滅。最后，孔子的目的是恢復(fù)周禮，禮是仁的具體表現(xiàn)，也是孔子所尊崇的文化。孟子主張以性善論為基礎(chǔ)的仁政說，他說的性是指人的本性，也就是儒家所講的仁、義、理、智，也叫“四德”。所以與之適應(yīng)的認(rèn)識論必為先驗論，這與孔子是一致的，孟子提倡人的認(rèn)識是靠自身的“良知”“良能”，不必在實踐中學(xué)習(xí)。在道德與天的關(guān)系上，孟子認(rèn)為，認(rèn)識自己性善的本性就可以認(rèn)識天，他倡導(dǎo)“知其性則知天也”。表明人的命運是天給安排的。

荀子在強(qiáng)調(diào)自然之天與人的能力的同時, 也講到天與人的道德關(guān)系，這種關(guān)系以人性作為連接紐帶。把“人”與“性”拆開，從“人”的角度來看，他在《天論篇》講到：“天有其時，地有其財，人有其治,夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣”[7]267。表示天和人是有其分職的，天有時令的變化，地有豐富的資源，人能治理并利用天時地利是自然而然的，是符合人的發(fā)展規(guī)律的。從“性”的角度看，荀子將“天”理解為自然，人性為惡，而性惡又是自然，人要通過化性起偽才能符合禮儀規(guī)范，道德禮義這種人為意味著人必須有理性自覺，就好比圣王制禮不僅是具有修飾人情感欲望使其合理表達(dá)的作用，并且禮義之道能解決人類社會的實際的人與物、人與人的關(guān)系問題。所以，荀子在孔子禮的基礎(chǔ)上提出隆禮重法，只有君子深刻意識到了禮義的重要性，能夠制作禮義并遵守禮義，才能以禮義教化百姓。故，君子根據(jù)人為的自然(禮法)來應(yīng)付本然的天性。

墨子的中心思想為：“兼相愛，交相利”。“天志”“非命”“明鬼”作為與墨家之“天”有關(guān)系的絕對信仰，是一直肯定人的命數(shù)能夠被安排，俗稱“信命”，但這種思想的關(guān)鍵性、決定性的因素卻是由于人的后天的實踐所促成的。當(dāng)根據(jù)思維主體認(rèn)識這一點時，并通過主觀努力，便可以掌握主體自身的命運，且無論在此之前貴賤與否。值得一提的是，在人與天的二層對立之間，墨家提倡的雖是平等，但從現(xiàn)實角度考慮，人的生活就是維護(hù)自己的“利益”。所以，在墨子看來，“天”的意志是人民意志的體現(xiàn)?！疤臁备鶕?jù)人后天具體的實踐操作來決定自己的意志，也就是說人命運如何完全取決于自己道德行為的善惡。這種平等思想一定程度上反映了下層勞動人民的意愿。在君王角度層面上，墨家思想限制統(tǒng)治者權(quán)利，《天志中》提到：“天子為暴，天能罰之”[8]224。墨子借“天志”所表達(dá)的“兼愛、非攻、尚賢”觀念，這里標(biāo)準(zhǔn)是“善”。對于普通百姓，天代表下層人民從事道義之事，天就是義，或者說，義就是天志。義是道義。墨子將義當(dāng)作天志，意味著他將人道當(dāng)作天志。本來高高在上的天，卻被悄悄地輸入了人道的內(nèi)容。

二、以穩(wěn)定政治秩序為天人觀的目的

抽象之“天”產(chǎn)生世間“萬有”，作為“神”，它的哲學(xué)含義更像是一種絕對力量，冥冥之中指導(dǎo)人類社會的何去何從。人們必須懷有敬畏之心。在儒家這里，祭祀就有著嚴(yán)格的等級區(qū)分，一直以來對天的敬畏與信仰深深地烙在中國人的心中。儒家的“盡人事，聽天命”，也是表達(dá)了人們對天的恐懼，當(dāng)人世間出現(xiàn)災(zāi)難，即是警示人間事物將走向厄運之路?？鬃诱f過：“獲罪于天,無所禱也”[6]38。如果君王犯了滔天大罪，那無論怎么祈禱也沒用。此外，孔子繼承了西周的先驗論的思想，認(rèn)為人生下來的三六九等是天所安排，是不可改變的。

孟子的天人觀是直接論證他政治理論合理性的，實際上孟子比孔子先進(jìn)的原因是代表階級比孔子先進(jìn)，孟子站在地主階級立場上確立天人學(xué)說，用“天”來作為統(tǒng)治者警示的至高力量，但也用一些愚民政策來麻痹被統(tǒng)治者，他的主張立場完全是為了維護(hù)統(tǒng)治地位，為更好地保障統(tǒng)治者，就用天來作為約束，也可作為解釋其地主的合理地位。詩云：“畏天之威，于時保之”[9]25。主宰之天的安排不可違逆也無法違逆，因此，人面對主宰之天所應(yīng)采取的態(tài)度是：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也”[9]182。“天”已經(jīng)告訴統(tǒng)治者，得天下還是亡天下的關(guān)鍵在于民心。

荀子作為先秦典型的唯物主義代表者，在天人關(guān)系上其實也并不徹底，他對天的神秘作了許多批判，提出“制天命而用之”的理論，批評宗教迷信行為，但他仍舊沒有逃脫封建枷鎖的桎梏，他又主張保留祭祀、占卜等宗教活動，所以他的思想仍舊保留了天的神秘色彩。

在天與人溝通上，墨子相信鬼神的存在，并且它對穩(wěn)定全社會秩序有較大作用。顯然，墨子關(guān)注的側(cè)重點還是從國家人民的實際利益出發(fā)的。如他說過：“今若使天下之人，偕若信鬼神之能賞賢而罰暴也，則夫天下豈亂哉”[8]251。天下之人知道鬼神的力量，天下便不會大亂。《天志上》提及：“天子者，天下之窮貴也，天下之窮富也”[9]216。墨子認(rèn)為天子就是就極其富有的人。統(tǒng)治者順從天意的人，同時相愛，交互都得利，必定會得到賞賜，違反天意，就會受到懲罰。墨子將天的意志直接與政治論證緊密地聯(lián)系在了一起，更顯得有功利性，他認(rèn)為社會歷史發(fā)展不取決于天命，而是由統(tǒng)治者的執(zhí)政決定的，墨子說：“世不渝而民不易，上變政而民改俗”[8]303。來說明君主的政治變動直接影響著社會的安定。

三、儒家與社會發(fā)展

在孔子的天人觀中，人受到天的支配是必然的，無論人們后天怎么努力地改變自己，都必然按照“天”的安排走。中國古代是靠天吃飯的農(nóng)業(yè)國家，天的變化直接影響著農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)和國家的穩(wěn)定，這直接表明“天”對于人事的干預(yù)。孟子也說過：“天與賢，則與賢；天與子，則與子”[9]184。世間天下，都是“天”給予的。此外，孟子的“天”也與“命”相組合和聯(lián)系。前文提到，“命”在《說文解字》中解釋為“令”，“天命”也就是天的口令和給人們所安排的命運。馮友蘭講到：“讀書人通常并不親自耕地……他們的宇宙觀和人生觀都主要反映了農(nóng)民的思想”[10]。而墨子的“天志”思想集中體現(xiàn)下層社會的思想意志。墨子雖然主張?zhí)焓怯幸庵镜模J(rèn)為社會歷史發(fā)展不取決于天命，而是取決于統(tǒng)治者的執(zhí)政。即使要有“非命”的態(tài)度，這種現(xiàn)世因果報應(yīng)也無法得到立即證實。結(jié)果就是做了惡事之人沒有得到懲罰，而做善事的人也沒有獲得天和神的賜福。這樣，墨子的觀點就很難引起人們的共鳴。此外，墨家的天人觀念是為了說明兼愛思想的必然合理性，主張舍我精神，這在個人實踐中是很難的。

根據(jù)任繼愈的階級分析法，可以看出在社會效益上，儒家學(xué)說要比墨家走得更長久。從周王朝開始，中國古代社會就是以封建專制與宗法制結(jié)合為特點。宗法制充分體現(xiàn)了森嚴(yán)的等級差別。在學(xué)習(xí)了等級制度中的規(guī)矩后，儒家重視學(xué)習(xí)的任務(wù)逐漸顯露出來，從物到感覺，再到思維，都是儒家對人的本心和本性的回應(yīng)與探究，這就是儒家對“天”的理解。是世間本性的必然安排。在孔子感覺自己仿佛如喪家之犬一般，自己的政治主張能不能被統(tǒng)治者任用時，便歸咎于天意，只要做到“盡人事，聽天命”便可。

四、墨家與社會需求

墨子承認(rèn)鬼神的存在，墨子的“明鬼”學(xué)說作為他天人觀的一種，是對“兼愛”思想做合理論證的?！睹鞴怼菲v：“山林山谷，鬼神之明必知之”[8]265。鬼神能比一般人更有能力觀察人事，有意志對人進(jìn)行賞罰。此外，墨子雖然主張?zhí)焓怯幸庵镜?，但他認(rèn)為社會歷史發(fā)展不取決于天命，而是取決于統(tǒng)治者的執(zhí)政。墨子說：“世不渝而民不易，上變政而民改俗”[8]271。來說明君主的政治變動直接影響著社會的安定。

墨家主張“兼相愛，交相利”的核心思想，代表著小生產(chǎn)者的利益，為了解釋“兼愛”思想為何存在以及如何繼續(xù)存在的問題，墨子提出了對于此問題的邏輯因果關(guān)系。墨子提出“尚同”的思想，及“上同而不下比”的理論。天子要同于上“天”，“天”的意志才是最高意志，它是衡量一切事物的最高標(biāo)準(zhǔn)。但是，墨子所處時代并沒有按照墨子的思路運作，墨子認(rèn)為當(dāng)時的君王忽略了天，所以墨家主張“天”是有意志的，是一切事物與意志的主宰，具有明顯的宗教思想。以此達(dá)到統(tǒng)治者和下層勞動人民共處在矛盾社會中的目的，墨子在《天志》講到：“天子為善，天能賞之；天子為暴，天能罰之”[8]224。在實際中，墨子的理想思考實行卻特別困難。兼愛思想以舍棄自我為中心，不適合人的本能，又將天引用出來，也很難調(diào)和統(tǒng)治階級與勞動階級的關(guān)系。正如荀子評價墨子說“敝于用而不知文”[7]341。墨子完全被表面的實用主義蒙蔽，其中明鬼思想繼承了原始宗教思想，倡導(dǎo)多神論，是對天命決定人事的理論進(jìn)一步擴(kuò)大的說明。

五、結(jié)語

先秦天道關(guān)系問題一直爭論不休，儒家和墨家既有不同也有相同之處。儒家孔子與孟子認(rèn)為人事在天，且天賦予人道德，荀子則主張?zhí)烊讼喾?，肯定人的價值主題，但仍然承認(rèn)“天”的存在，使儒家的天人關(guān)系學(xué)說扶持了地主階級，終究也還是和孔孟一樣，沒能逃出封建等級的枷鎖與桎梏。墨家提倡天志、明鬼和非命，是為了墨子的思想核心“兼愛”做理論支撐，局限明顯，未能從人性和政治體制出發(fā)，最終導(dǎo)致宇宙本體論、道德論和認(rèn)識論，與自身理想情況下的表現(xiàn)不同，所以墨家的“天道”的概念未受到當(dāng)時的重視?？傊?，儒家和墨家都以道德為天人關(guān)系出發(fā)點，以穩(wěn)定社會秩序為目的，卻因被需求的原因而命運不同，具有深刻的時代性和可研究性。