以西釋中
——論英美漢學(xué)界的唐傳奇研究視角

張莉莉

英美漢學(xué)界對(duì)唐傳奇的研究存在傳統(tǒng)的批評(píng)視角，將作者的意圖往往等于文本意圖，敘述的虛構(gòu)世界等于真實(shí)的現(xiàn)實(shí)世界，由此產(chǎn)生了對(duì)唐傳奇文本意圖的探討，如華裔學(xué)者陳玨的影射理論。除了這一批評(píng)視角外，更多的西方理論研究方法如原型理論、人類學(xué)、符號(hào)學(xué)等運(yùn)用其中，研究者探討了唐傳奇文本言說的內(nèi)容，建構(gòu)文本意義，從而挖掘文本的真實(shí)意圖，對(duì)唐傳奇文本意義進(jìn)行多維闡釋，力圖建構(gòu)無限衍生的多元、變化、不確定的意義闡釋空間。

一、原型英雄的人物身份認(rèn)同

西方學(xué)者阿德金斯(Curtis P. Adkins)運(yùn)用西方的原型批評(píng)理論闡釋唐傳奇故事，將原型英雄放置在普遍范式的模型當(dāng)中，使得他們的行為符合這一模式的準(zhǔn)則，且處于動(dòng)態(tài)發(fā)展之中，具有鮮明的人物特征。他主要從兩個(gè)方面入手：一是確認(rèn)唐傳奇神怪故事中的重復(fù)象征或者原型，二是確認(rèn)控制這些象征的程式化組織原則，構(gòu)建一個(gè)敘述結(jié)構(gòu)或者模式，而它本身就是一種原型[1]19。這種確認(rèn)模式在結(jié)構(gòu)上類似于單一神話，人類學(xué)家弗萊也將這種模式看作“文學(xué)的中心神話?！?/p>

根據(jù)西方原型理論，阿德金斯將唐傳奇故事分為三個(gè)階段：初期、行動(dòng)和結(jié)尾。初期包括英雄的出現(xiàn)和進(jìn)入神怪世界的各種準(zhǔn)備；行動(dòng)階段包括發(fā)生在神怪世界的各種考驗(yàn)和獎(jiǎng)賞；結(jié)尾對(duì)英雄的安排就是描述他們離開凡間后的最終定居點(diǎn)?！疤苽髌婷鞔_強(qiáng)調(diào)第二階段那些經(jīng)受考驗(yàn)和獎(jiǎng)賞的神話輪回，這也符合坎貝爾的第二階段——夏季神話。唐傳奇被認(rèn)為是中國小說第一次有意識(shí)的創(chuàng)作，它與浪漫傳奇要比小說要古老這一觀點(diǎn)有些關(guān)聯(lián)。因此，這些故事不僅能論證普遍的原型特征，而且也遵循小說發(fā)展的一般規(guī)律?！盵1]46文人英雄擅長詩文技巧，推崇諸如正直、孝道、忠誠和友誼等儒家美德，在緊要關(guān)頭愿意將自己置身危險(xiǎn)之中，但是在面對(duì)壓倒一切的困難時(shí)不會(huì)蠻干，如《柳毅傳》中的柳毅。另一類是軍事行動(dòng)者，他們被稱為“與龍戰(zhàn)斗的人”，阿德金斯指出這個(gè)術(shù)語描述了光明與黑暗、秩序和混沌或者任何一組對(duì)立詞語的沖突，如“別將歐陽紇略地至長樂，悉平諸洞，罙入險(xiǎn)阻。”(《補(bǔ)江總白猿傳》男主角歐陽紇是一個(gè)打勝仗的軍事將領(lǐng)，他的妻子被猿人擄走，后歐陽紇找到猿人的住所并打敗了他，讓妻子重新回到自己的身邊。

阿德金斯用榮格的集體無意識(shí)概念來解決唐傳奇中次要英雄的身份認(rèn)同。從心理學(xué)層面來看，唐傳奇中的次要英雄擁有雙重人格，是雙重角色和神怪幫助者的混合體，由于主要英雄自身的局限性和倫理約束，他成為執(zhí)行否定英雄任務(wù)的一種手段。他假定作為英雄身邊的人，然后集體無意識(shí)將英雄和他的代理人聯(lián)系起來建立一種雙重關(guān)系：“這是一條公認(rèn)的迂回路徑，然而它并非毫無特定的表面邏輯，因?yàn)樗械男袨楹托袨檎叨际侵赶蛲荒繕?biāo)。”[1]43英雄旅行的目的是和女性結(jié)合，無論是神怪故事中的神仙還是現(xiàn)實(shí)主義故事中的人，英雄旅行到某個(gè)地方就會(huì)遇見一個(gè)女性人物。遇見的結(jié)果有好處、危險(xiǎn)或死亡等不同的方式，如果英雄運(yùn)氣好的話會(huì)遇到一個(gè)仁慈的神仙，贈(zèng)給他許多金銀珠寶以及長生不老魔力。然而如果他遇到一個(gè)危險(xiǎn)的神怪物體，如在《老蛟》中可能會(huì)遭遇死亡。用人類學(xué)的術(shù)語來看，人類與神仙的性愛結(jié)合暗示著人類繁榮生活的延續(xù)，而在心理學(xué)的術(shù)語中這預(yù)示著與靈魂的結(jié)合，即自我和知識(shí)的總稱[1]45。

英雄的對(duì)手是冒險(xiǎn)中的敵人，通常被描述成龍、惡魔或者王，從人類學(xué)的角度來分析的話，這樣的人代表著冬季世界的死亡。唐傳奇中有著大量不同類型的敵人代表。如《柳毅傳》中龍女的丈夫是清河龍王的二兒子，他虐待妻子，聯(lián)合父母將龍女流放在外。敵人以人類的面目現(xiàn)身的話，通常是一個(gè)較老的人，享有較高的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)權(quán)利。這符合年輕人反對(duì)老人的原型特征，如《無雙傳》中的敵人較老且比男主角更有權(quán)力，最初英雄王仙客想要征得無雙的父親的同意迎娶無雙，但是失敗了。接著無雙成為宮女，斗爭的難度加大，但是英雄經(jīng)過謀劃并得到高人相助，最后成功地將無雙調(diào)包逃走，而付出的代價(jià)僅是三天的生命。這種模式暗示只是暫時(shí)的失敗，但最后的勝利是充滿血腥味的。從某些方面來看，敵人作為年紀(jì)較大的男人，不管是惡魔還是以人類的面目出現(xiàn)，他比英雄要厲害。雖然每個(gè)故事的內(nèi)容不同，但隱藏的特征類似，因此，也論證了原型本質(zhì)的盛行。

二、《李娃傳》的儀式文本意義

英國漢學(xué)家杜德橋(Glen Dudbridge)指出《李娃傳》中出現(xiàn)的短語“父子如初”，實(shí)際上是對(duì)《左傳》中“鄭伯克段于鄢”人類學(xué)意義的暗示。蔡凱文(S. -C Tsai. Kevin)贊成這一觀點(diǎn)，他認(rèn)為《左傳》的這一經(jīng)典情節(jié)因莊公的母親對(duì)弟弟的寵愛而被部分顛覆，莊公發(fā)誓“不及黃泉，無相見也”。正如“兩人不再相見”的誓言阻礙了莊公與母親的母子關(guān)系，《李娃傳》中的父親破壞了父子關(guān)系，責(zé)難揮霍的兒子，“何施面目，復(fù)相見也”。維克多·特納(Victor Turner)和布迪厄(Pierre Bourdieu)的儀式理論為闡釋《李娃傳》隱藏的儀式文本意義提供了嶄新的視角。

(一)“父子如初”的儀式感

人類學(xué)家維克多·特納指出儀式是“一套起到喚起作用的設(shè)計(jì)工具，能夠喚醒、引導(dǎo)和控制各種強(qiáng)烈的情感，如憎恨、恐懼、喜歡和悲傷。”[2]贊比亞東北部恩丹布女子因冒犯母系祖先而無法懷孕，所以通過伊瑟瑪儀式恢復(fù)了生育能力，并得以確認(rèn)女人的部落身份。這個(gè)儀式的高潮在于這種不孕的女子要走入一條地道，終點(diǎn)象征著死亡，從地道走出來后便獲得了重生，這也象征著女性的生育權(quán)利。從本質(zhì)上看，一種儀式出現(xiàn)時(shí)，一個(gè)新的身份和地位的重生必定會(huì)承載一套新的社會(huì)關(guān)系，舊的身份必須死去。在《左傳》和伊瑟瑪儀式中，地道都暗示了死亡，走過隧道的儀式行為意味著一種重生，修復(fù)被損害的祖先關(guān)系并借助口頭音樂表演來完成：在伊瑟瑪儀式中，病人和她的丈夫在儀式完成后唱著歌，而莊公和他的母親賦詩。

這種儀式性同樣存在《李娃傳》中：“儀式在文本中是一種牽制策略，借助儀式，一個(gè)永久的閾限人物被同化和馴服，使得她免遭不穩(wěn)定因素的威脅?！盵3]126李娃既是毒藥又能治愈疾病，通過男性的身份地位被折射、重組和再賜予。和李娃相遇的男人被性閹割，經(jīng)歷了社會(huì)性毀壞以及潛在的死亡。只要她在場(chǎng)，男性的身份地位是不穩(wěn)定的，因此，需要她為其他人遭受的死亡負(fù)責(zé)?！斑@個(gè)故事展現(xiàn)了一個(gè)不同文化話語摻雜的復(fù)雜領(lǐng)地，沖突或被解決或懸而未決，即包括男性的性焦慮和父權(quán)制成功的社會(huì)話語，也包括中國詩歌中的神以及不同敘事方法的文學(xué)話語，更有暗含禮和情的知識(shí)分子話語?！盵3]118

(二)李娃的身份跨界

布迪厄根據(jù)社會(huì)各種不同因素將人劃入不同的階層，通過儀式，界限外的人可以借此進(jìn)入這一界限內(nèi)，而界限內(nèi)的人也可以通過儀式游蕩在界限外，由此儀式成為社會(huì)界限的中介。因此，“儀式起到法則的作用，界定了鄭生和李娃之間的關(guān)系；建構(gòu)了組織結(jié)構(gòu)，緩和沖突的文化話語以便形成中心議題。”[3]127李娃跨越了自身所處的社會(huì)界限，成功擁有了其他社會(huì)群體的角色。她從一個(gè)充滿情欲的妓女變成了受尊重婚姻里純潔的潛在配偶，那是因?yàn)榱Y儀式讓她脫離了危險(xiǎn)的、有罪的性欲，將她變?yōu)橘t妻良母。這個(gè)有著金子般心腸的爛俗妓女卻導(dǎo)致了鄭生的毀滅，她只有讓鄭生恢復(fù)來為自己贖罪。從儀式層面上看，她是儀式之路上的一個(gè)工具，先是毀滅后是一步步教導(dǎo)鄭生重建自己的身份地位，教會(huì)他扮演反儒家的他者浪蕩兒子的角色，后來又教會(huì)他成為具有儒家自我的人。

為什么《李娃傳》中鄭生的父親會(huì)堅(jiān)持舉行六禮的結(jié)婚儀式呢？蔡凱文用人類學(xué)理論嘗試回答這一點(diǎn)。他指出通過與父權(quán)的共謀，李娃得到了父系的批準(zhǔn)，曾經(jīng)不堪的妓女過往就會(huì)簡單消失。李娃被歡迎進(jìn)入繁盛的上層社會(huì)，鄭生的父親堅(jiān)持用正式的六禮駁回了兒子最初的溫和計(jì)劃，因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)的合法性是由象征性行為來定義的，但作為妓女的李娃并不是普通社會(huì)的一員，這些儀式如何承載一個(gè)出自卑微家庭的新娘成為有待回答的問題。就像布迪厄觀察的那樣，從社會(huì)層面上說，作為特定社會(huì)階層的一員，與那些從未經(jīng)歷過這些儀式的人相比，儀式使得專制界限合法化，使得社會(huì)差異神圣化?！袄钔尥ㄟ^參加一個(gè)她從未經(jīng)歷過的儀式，被轉(zhuǎn)換到一個(gè)迥異的社會(huì)群體中去了，她成功地跨越了社會(huì)界限的藩籬?！盵3]122實(shí)際上，蔡凱文借助中國婚姻中的六禮儀式，探究了《李娃傳》中的性別和社會(huì)焦慮是如何被轉(zhuǎn)變和馴化的，而摒棄了這種神奇轉(zhuǎn)變中的文學(xué)審美。

三、“南柯一夢(mèng)”的符號(hào)學(xué)表達(dá)

馮睿(Linda Rui Feng)指出尤里·洛特曼(Yuri Lotman)的文化符號(hào)域理論包含與反文人(para-literati)階層相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值、想象力和焦慮感，能在唐傳奇的旅行故事中找到合適的落腳點(diǎn)。對(duì)于唐代反文人來說，充滿虛構(gòu)經(jīng)歷的故事傾向于發(fā)生在他們生活的閾限階段，特別是夢(mèng)中成真的故事，因?yàn)樗鼈儼脑竿顬槊黠@。如《櫻桃青衣》《南柯太守傳》和《枕中記》，主人公完全入睡，經(jīng)歷一場(chǎng)跟現(xiàn)實(shí)相關(guān)的夢(mèng)。在夢(mèng)中，主人公的俗世生活愿望得以實(shí)現(xiàn)，一旦返回現(xiàn)實(shí)世界，他就會(huì)冥思苦想剛剛做過的夢(mèng)。這三個(gè)故事都是用最簡單的故事情節(jié)清晰地表達(dá)了集體愿望和持久不變的悖論，可以用“南柯一夢(mèng)”來表達(dá)，因此，我們有動(dòng)機(jī)去檢測(cè)被有效密封的社會(huì)符號(hào)域，在那個(gè)虛擬的世界里，它同樣包含基本的考試議程、成功的動(dòng)機(jī)、正常的進(jìn)入路徑和清除路上阻礙成功的障礙。

“南柯一夢(mèng)”的故事能讓主人公離開日常生活的世界，進(jìn)入到一個(gè)特別世俗的世界。唐傳奇建構(gòu)同類型的主人公被當(dāng)作寫作上重要的改變，逐漸地從記錄一個(gè)人在旅行中的所見所聞轉(zhuǎn)變到反文人作為一個(gè)社會(huì)群體的遭遇。“這些主人公的身份原本一開始就確定了，但來自官員階層及時(shí)擴(kuò)展出的一條裂縫明顯地解放了他們，為每一個(gè)原本遠(yuǎn)離仕途的故事做好了萬全的可能性準(zhǔn)備，可以在這些人身上貼上驚訝、機(jī)遇、危險(xiǎn)和瀕死的標(biāo)簽?！盵4]214這三個(gè)故事通過符號(hào)域描繪了所選擇的角色，故事涉及夢(mèng)的實(shí)現(xiàn)，從某種程度上說是最直接地將現(xiàn)實(shí)、人與社會(huì)、大自然和文化的關(guān)系定期重新界定。許多故事的核心是一種來自現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)上的繞道而行，“表現(xiàn)出的特征是共同情節(jié)的暫時(shí)魔力，非同尋常的經(jīng)歷被預(yù)測(cè)出來，在現(xiàn)實(shí)中旅行而非做夢(mèng)。它論證了唐傳奇出現(xiàn)了一種新型的旅行故事，也論證了恰如其時(shí)的裂縫能夠被擴(kuò)展至相互結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的體驗(yàn)中間。通過故事的重新結(jié)合，這個(gè)裂縫呈現(xiàn)了世界一隅的意義，而不是描述權(quán)力政治?！盵4]216

近幾十年來，英語世界對(duì)唐傳奇的研究始終是以西方現(xiàn)代批評(píng)理論為基礎(chǔ)的詮釋，以西釋中成為唐傳奇研究的主流。結(jié)構(gòu)主義文論、敘事學(xué)理論、闡釋學(xué)、互文性、原型理論等當(dāng)代西方文藝批評(píng)理論植入唐傳奇的文本解讀中，這種單向闡發(fā)是以西方文化為主導(dǎo)實(shí)現(xiàn)的，容易帶來中國文論的“失語”，發(fā)生文化病態(tài)現(xiàn)象。如果過多地借用西方文論闡釋唐傳奇，西方文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)大行其道反而阻礙唐傳奇的研究。正如比較文學(xué)學(xué)者曹順慶教授指出的那樣：“無論是以中釋西，還是以西釋中，弄不好很有可能只片面地站在某一文化立場(chǎng)上，從而把某種文學(xué)簡單地當(dāng)作另一種文學(xué)理論的圖解材料。中西比較文學(xué)領(lǐng)域里就出現(xiàn)過這樣的情況，有的學(xué)者不作實(shí)事求是的具體分析，簡單地把西方的文學(xué)批評(píng)理論移用到對(duì)中國古典文學(xué)作品的闡發(fā)上，結(jié)果產(chǎn)生了不少令人瞠目結(jié)舌的奇談怪論?！盵5]所以，我們需要找到西方文學(xué)理論解讀中國古代文學(xué)的契合點(diǎn)以及適用性，而不能盲目地使用和過度地詮釋。只有尊重文化對(duì)等原則，堅(jiān)持異質(zhì)文明的雙向?qū)υ挘拍茉谔苽髌嫜芯恐星笸娈惖匕l(fā)展。