《思悼》與《紅王妃》中的敘事視點差異及共同體之爭

盛 麗

韓國電影《思悼》是2005年韓國導(dǎo)演李俊益執(zhí)導(dǎo)，演員宋康昊、劉亞仁等主演的歷史題材電影。該片被提名為第88屆奧斯卡金像獎最佳外語片。2004年，英國當(dāng)代著名作家瑪格麗特·德拉布爾也以惠慶宮洪氏(思悼世子正妻)所寫的《恨中錄》為藍本創(chuàng)作了歷史編撰元小說《紅王妃》?！端嫉俊泛汀都t王妃》均取材于朝鮮歷史上真實的壬午禍變。1762年，英祖將世子關(guān)進米柜8天后致其餓死。從表面看，兩部作品均聚焦同一主題，然而韓國本土電影和西方小說改編卻采用了集體型和作者型兩種截然不同的視點。本文擬通過蘇珊·蘭瑟的敘述視點理論，探析造成這種視點差異背后深層的西方啟蒙個人自由主義與東方儒學(xué)共同體之爭。

一、《思悼》的集體型視點

在《敘述的權(quán)威》一書中，美國敘述學(xué)家蘇珊·蘭瑟將復(fù)調(diào)文本稱為“集體型敘述”，意指在其敘述過程中某個具有一定規(guī)模的群體被賦予敘述權(quán)威：“群體共同發(fā)聲，或是各種聲音的集合”[1]22。具體到電影《思悼》，眾多人物主要通過“輪言”“共言”和“單言”三種敘述視點形式獲得了敘述主體的平等話語權(quán)利，共同講述自己對世子之死原因的理解。

(一)輪言

《思悼》的敘事結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為典型的時間套層模式?，F(xiàn)在時間敘事線作為內(nèi)套層按照線性順序講述世子被封米柜、被廢、到最后被餓死的7天痛苦經(jīng)歷，由此構(gòu)成電影情節(jié)向前推進的主要敘述動力。外套層則借助多個人物的面部特寫轉(zhuǎn)場延伸出各自的駁雜回憶，展演出人物個體在群體中輪流發(fā)言的“輪言”闡釋行動[1]22。例如，第1天，在徽寧殿的米柜前，手持長釘?shù)挠⒆婊貞浻啄晔雷釉谏钪芯粗乩铣己腿试跆?，卻厭惡誦讀《孝經(jīng)》；第2天，被攔在殿門外的惠慶宮洪氏回憶起世子童年不愛讀書、只喜騎馬打仗的尚武游戲；第3天，英祖將出逃的世子再次關(guān)進米柜，同時回憶起世子代理聽政時血性有余而帷幄全局、協(xié)調(diào)臣子能力不足；第4天，米柜中瀕死的世子回憶起自己如何被英祖逼患上瘋癥。這一點也印證了《恨中錄》中關(guān)于世子瘋癲的記錄：“因受驚病情加重，處理朝政時，時有舉止異?！盵2]；第5天，新派代表、領(lǐng)議政李天輔被逼自盡，在遺言中指出英祖過于強硬，無視世子的“真心”；第6天，世孫抗命為烈日下暴曬的父親送水被喝退，回憶自己迎嬪行嘉禮時世子的真情表露。至此，《思悼》通過歷時線性展演，相繼呈現(xiàn)出各個異質(zhì)視點基于自身立場、知識或特定情感而對“世子為什么必須死”這一論題給出的不同解釋。在集體敘事過程中，單一言說并非壓倒性地以剝奪他異話語合理性為前提，而是建構(gòu)起開放性闡釋空間，在豐盈觀眾對18世紀朝鮮儒學(xué)文化復(fù)雜性認知的同時，將最后做出倫理判斷的責(zé)任交由觀眾。

(二)共言

《思悼》中，較之于輪言方對各自視點相對執(zhí)守的看護，集體型視點意義上的“共言”，即復(fù)數(shù)主語“我們”在同一空間的共時層面上展開的異質(zhì)思想碰撞則更具交互性[1]23。人物之間的共言會話被置于敘述前場，如英祖大王與世子關(guān)于“百姓用慈愛養(yǎng)育子女，帝王把子女當(dāng)仇人養(yǎng)”的對話，英祖與世孫在肅宗大王陵關(guān)于王和臣子間權(quán)力制衡的討論等。在《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》一書中，巴赫金高度評價了這種人物、尤其是作為作者替身的主要人物從權(quán)威獨白到與他異聲音復(fù)調(diào)交流的敘述范式轉(zhuǎn)換，指出人物共言使其“從封閉完成狀態(tài)下獲得了解放……并以跟其他思想形象完全平等的權(quán)利投入到小說的大型對話里”[3]。電影結(jié)尾處，英祖大王撫摸米柜中已死兒子流淚的臉頰時失聲痛哭，與世子的靈魂進行的關(guān)于人與禮法之間關(guān)系的對話構(gòu)成全劇高潮。

通過眾多人物的多邊對話和共言可以看出，《思悼》的主題為英祖秉持的公共領(lǐng)域中“國策”與世子所珍視的個體親情之間的積極話語協(xié)商，即兩者的不同視點如何通過積極對話，以引發(fā)、調(diào)整進而部分接受他異性言說的可能性(如英祖對兒子“你若不是王子，又豈會發(fā)生此事”的身份假設(shè)已表達出他對兒子注重私人領(lǐng)域情感訴求的理解)。影片中的復(fù)調(diào)人物將共同性認知為一種交往、互動的發(fā)生性事件，同時以“人類的集體判斷來衡量自身判斷，借此避免主觀和個人條件下產(chǎn)生的幻覺”，目的在于通過“共同意識”[4]29來闡發(fā)對話形式的公共性征，激發(fā)多個受限視點從不同關(guān)系方位與關(guān)系角度展開言語互動，從而借由話語交匯網(wǎng)絡(luò)生成全新意義節(jié)點，起到交流效果。

(三)單言

《思悼》中，如果說輪言和共言分別從歷時和共時的層面聚焦顯在的集體性紐帶，那么世孫(正祖大王)作為影片中古朝鮮李氏王朝未來的象征，則詮釋了蘭瑟意義上隱在的集體型視點策略，即某個獲得群體明顯授權(quán)的“敘述者個體代表群體”發(fā)聲的“單言”形式[1]23。全劇最后一幕，世孫在慶典儀式上手持青龍扇，于當(dāng)年思悼被封米柜的徽寧殿前，含淚跳起朝鮮傳統(tǒng)的折扇舞為社稷蒼生祝禱。作為宗社天下的核心意象，龍圖騰傳達出強烈的政治性國家意蘊。事實上，年僅9歲的世孫已表現(xiàn)出強大的民族國家意識。在考試中，他關(guān)于君主推行良政、召喚仁士以及志在比肩堯舜的德行去治理國家等議題的驚人見解得到了英祖的極大贊賞：“三百年宗社命脈全掌握在世孫手里！”正如卡夫卡在論及東方民族共同體成員所內(nèi)化的民族認同時所言，東方民族的個體普遍“與政治接合”“內(nèi)部的國家意識會對每個人形成此要求[5]?！睆脑~源上看，共同體(community)來自拉丁文com(with, together)和unus(the number one or singularity)的結(jié)合[4]2。在這一點上，世孫作為個體自我表現(xiàn)出明顯的“人格主義”內(nèi)涵：“個體身上體現(xiàn)整體價值”強調(diào)共同體成員身份由所處其中的一整套特定歷史、社會因素共同造成，而自我實現(xiàn)必須植根于“凝聚、集體責(zé)任、社會參與以及對共善的信仰”[4]178-179。

二、《紅王妃》中的作者型視點

與《思悼》中的集體型視點截然不同，在《紅王妃》小說中，德拉布爾通過惠慶宮洪氏亡靈第一人稱“我”的唯一全知視點，介紹了自己死后如何在伏爾泰、弗洛伊德、《圣經(jīng)》和后現(xiàn)代解構(gòu)主義的西方智性啟蒙下獲得強烈的自我意識，并以此絕對斷言儒學(xué)集體性文化對個體的精神壓迫導(dǎo)致世子之死。小說中，具有潛在自我指稱意義的作者型敘述聲音出自德拉布爾之口，不僅能以隱含作者專注于表述行為，敘述虛構(gòu)人物的言辭和行動，通過全知敘事在文本世界講述世子如何被封建教條逼出瘋癥的故事，也能讓作家從虛構(gòu)故事內(nèi)部往外投身社會文化，參與有關(guān)東方社會歷史終結(jié)論的討論。王妃幽靈以新女性主體建構(gòu)為行動導(dǎo)向，從《王妃回憶錄》原著中的被動觀察者和記錄者轉(zhuǎn)變?yōu)樾≌f中的中心人物、壓倒性敘述權(quán)威和德拉布爾對東方儒學(xué)文明的批判思想代言人，而體現(xiàn)他異性集體性話語的英祖大王等人則被徹底剝離了自我言說的施述者資格。

幽靈敘事者的自反性和超驗性意在開展諷刺性實踐。在第三世界國家中，具有西方思想的智性階層針對本民族歷史進行諷刺，強調(diào)東方只有通過蘇格拉底式的自我反詰，同時站在啟蒙西方的立場上，才能反視自身缺陷。具體到《紅王妃》文本，王妃亡魂站在全球主義的高度上，講述世子之死的原因在于朝鮮政治儒學(xué)教條對個體自由的殘酷壓制，揭露“我們的文化精神蒙昧”“我們的儒教體系在我出生前幾百年前已經(jīng)僵死”[6]230，由此合法化地呼吁朝鮮民族與本土文化及其精神蒙昧保持距離，以符合西方頒布的人性普遍意義。

從表面上看，全知全能的王妃幽靈以故事內(nèi)暴行見證者和故事外暴行評論者的雙重身份對朝鮮儒學(xué)國策進行批判，“使用不屬于我的詞匯，包括普遍主義、解構(gòu)主義、自我概念……而最讓我魂牽夢繞的一個詞非‘全球化’莫屬 ”[6]287。然而細查之下不難發(fā)現(xiàn)，王妃對西方將自我價值普遍化、同一化為世界共同價值的“全球化”進程等推崇言說，呈現(xiàn)的均是德拉布爾的作者視點，隱藏著西方作家“帝國腹語術(shù)”的隱蔽意圖和潛在大國自我指稱。此處，德拉布爾的作者性聲音通過超表述的行為，在虛構(gòu)世界以外總結(jié)歸納自己對東方文化的刻板認知。在這個意義上，《紅王妃》中的大英帝國腹語術(shù)巧妙地使王妃發(fā)出來自西方作者之口、而非其真實源頭的聲音，在本質(zhì)上是“黃面具白皮膚”的洪氏在喪失自我身份后對西方作者的聲音摹仿和空間錯覺。

三、視點差異的文化成因：集體自我與個體自我之爭

《思悼》中的集體型視點與《紅王妃》中的作者型視點差異折射出東方共同體價值與西方個人主義自由觀的文化沖突，視點與內(nèi)容之間呈相互喚醒和相互強化的雙重關(guān)系。根據(jù)蘭瑟的觀點，“每一種敘述聲音的存在本身都在傳達著信息，這一事實本身就意味著它本身就是一種‘內(nèi)容’。同時，每一種敘事聲音又依賴著文本表述和接受的語境而產(chǎn)生其價值[1]318?！痹跂|方儒學(xué)價值范疇中，血脈、地域和精神紐帶形構(gòu)了根脈感、歸屬意識和集體身份認同。與此相對，西方啟蒙理性則將道德個人主義、財產(chǎn)持具個人主義或表現(xiàn)型個人主義等前場化為絕對律令。

在私人領(lǐng)域?qū)用妫娪爸械募w型視點所肯定的、植根于血脈、地域的“親親為大”奠定了儒學(xué)的倫理基礎(chǔ)。這也成為《思悼》第一幕就描述幼年世子主動要求背著仁元太皇太后盡孝，最后一幕又以世孫在折扇舞中通過一個拉弓射箭的動作緬懷父親的深層原因。朝鮮李氏王朝期間，《孝經(jīng)》作為成均館、四學(xué)及鄉(xiāng)校的必修科目，強調(diào)家庭成員的關(guān)愛是儒家孝美德的前提，這與《紅王妃》中作者權(quán)威視點下以“歐洲養(yǎng)母”芭芭拉跨國收養(yǎng)中國棄嬰陳建伊、并表示后者作為其精心選擇的合格西方“新使者”，日后必將“征服中國母國，替美國開疆拓土”[6]565的結(jié)尾設(shè)置迥然異趣，也與惠慶宮洪氏的幽靈刻意摹仿西方觀念中“個人是自我身體和能力的天賦所有者，是對家庭沒有任何負債的個人主義”[7]形成鮮明對比。

儒學(xué)共同體價值不僅構(gòu)成私人領(lǐng)域中仁愛的道德準則，還藉由集體視點在公共領(lǐng)域強調(diào)國家至上的價值體系和民族國家共同體意識。影片最后，英祖大王死前在石泉將嚴重偏行、已無法承擔(dān)治國平天下責(zé)任的世子從官方史料《朝鮮王朝實錄》中盡數(shù)洗去，繼而留下歷史上著名的“壬午義理”：“[個人]哀痛歸哀痛，[國家]義理歸義理。”相反，在一次采訪中，在解釋自己為何有意淡化映嬪向英祖告發(fā)已瘋的世子意欲弒君的行為時，作者德拉布爾表示她“完全無法接受母親為了國家而犧牲兒子”這一典型東方式個人利益讓位于集體利益的倫理選擇[8]。這也印證了蘭瑟關(guān)于東西方文化差異的觀點：西方小說遵循意識屬于單一個體這個常規(guī)觀念，“這種單一性意識是個人主義主導(dǎo)文化的產(chǎn)物”。與之相反，包括東方國家民族在內(nèi)的、強調(diào)復(fù)數(shù)敘述聲音的“世界上大多數(shù)文化都認可用‘我’的身份表達‘我們’的觀念，而且也都認同群體意識是文化身份根本的基石[1]292?！薄端嫉俊冯娪爸?，儒學(xué)共同體成員的自我成長基于凝聚、集體責(zé)任、社會參與以及對民族國家歸屬的信仰，以此對《紅王妃》中的個人主義權(quán)威話語進行匡正和糾偏。

四、結(jié)語

在《思悼》和《紅王妃》中，視點之異與文化差異同源同構(gòu)。客觀來說，德拉布爾表達出對于異文化交往和構(gòu)建世界主義共同體的積極意愿。然而遺憾的是，作家筆下的作者型視點及其世界主義寫作背后，始終隱藏著帝國無意識和道德優(yōu)越感，以及進步、文明的、自我界定的西方作為終極規(guī)范參照系和唯一正確意識形態(tài)據(jù)點對東方儒學(xué)共同價值的新干涉企圖。在此語境下，面對本土文化傳統(tǒng)被西方以文化翻譯和文化轉(zhuǎn)換之名改寫并挪用的世界普遍主義思潮，東方讀者更應(yīng)強化自身的文化自信和民族自信。