自我意識(shí)的倫理閾限：馬克思對(duì)“原子偏斜”的倫理界說(shuō)與反思

王浩斌，楊文宇

（中南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，湖南 長(zhǎng)沙 410083）

19世紀(jì)30年代，古希臘思想在德意志占據(jù)著重要地位，這一點(diǎn)充分反映在青年馬克思身上，“就人道主義的這種一般精神的關(guān)鍵成分在馬克思中得到保存來(lái)說(shuō)，就有理由去進(jìn)一步研究馬克思與希臘人的關(guān)系”[1]29。在馬克思因?yàn)榉ǖ男味蠈W(xué)體系構(gòu)建難題而轉(zhuǎn)向哲學(xué)領(lǐng)域后，他通覽全部希臘哲學(xué)并對(duì)伊壁鳩魯派、斯多亞派和懷疑主義所代表的精神哲學(xué)給予極高評(píng)價(jià)。雖然，在《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》（以下簡(jiǎn)稱《博士論文》）新序言（片斷）中，馬克思指出，由于他所從事的性質(zhì)完全不同的政治和哲學(xué)研究，他無(wú)法完成對(duì)包括伊壁鳩魯哲學(xué)、斯多亞派和懷疑主義在內(nèi)的龐大哲學(xué)體系的著述。但是，通觀馬克思1839年為準(zhǔn)備博士論文撰寫(xiě)的《關(guān)于伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)筆記》（以下簡(jiǎn)稱《筆記》）和1841年初完成的《博士論文》，可以發(fā)現(xiàn)其中已經(jīng)“呈現(xiàn)出青年馬克思古典學(xué)研究的基本思路”[2]32。而馬克思與古希臘哲學(xué)、“哲人”的關(guān)系并不如此簡(jiǎn)單，因?yàn)樵凇恫┦空撐摹芳啊豆P記》中還飽含著馬克思豐富而深刻的倫理思想，他從倫理學(xué)視角對(duì)“古代一些哲學(xué)著作中的善、惡、快樂(lè)以及生死等問(wèn)題”[3]30進(jìn)行了探討。在分析德謨克利特和伊壁鳩魯自然哲學(xué)的差別中，馬克思高度贊揚(yáng)了伊壁鳩魯賦予自然哲學(xué)與原子運(yùn)動(dòng)以深刻的倫理內(nèi)涵。同時(shí)，他又在揚(yáng)棄伊壁鳩魯抽象的、空洞的倫理意蘊(yùn)中，界說(shuō)原子運(yùn)動(dòng)的倫理場(chǎng)域，并在反思界說(shuō)中設(shè)定自我意識(shí)的倫理閾限。因此，從倫理學(xué)視域出發(fā)，重新審視馬克思在《博士論文》及《筆記》中對(duì)原子運(yùn)動(dòng)尤其是“原子偏斜”的述說(shuō)，有助于我們準(zhǔn)確把握馬克思思想的深刻內(nèi)涵。

一、原子運(yùn)動(dòng)闡釋的二重路徑及其倫理分析

《博士論文》中，馬克思圍繞德謨克利特和伊壁鳩魯在原子運(yùn)動(dòng)認(rèn)識(shí)上的差異展開(kāi)了論述，這種差異在馬克思看來(lái)構(gòu)成兩種不同的哲學(xué)傾向，從而達(dá)至兩種不同的倫理狀態(tài)。伊壁鳩魯認(rèn)為原子在虛空中存在三種不同的且相互獨(dú)立的運(yùn)動(dòng)形式，即原子的直線下落運(yùn)動(dòng)、原子因脫離直線而偏斜以及原子的相互排斥。馬克思認(rèn)為“承認(rèn)第一種和第三種運(yùn)動(dòng)是德謨克利特和伊壁鳩魯共同的”，而“原子脫離直線而偏斜卻把伊壁鳩魯同德謨克利特區(qū)別開(kāi)來(lái)”[4]30。但馬克思的興趣不在德謨克利特和伊壁鳩魯在原子運(yùn)動(dòng)形式上存在的差異，他要理解的是證實(shí)深藏在原子運(yùn)動(dòng)形式差異背后的“存在于它們之間的貫穿到極其細(xì)微之處的本質(zhì)差別”[4]18。因此，馬克思并不是將二者在原子偏斜上的差異僅僅歸因?yàn)椤芭既坏膫€(gè)性”，而是在“思想同存在的關(guān)系”的思考中，充分認(rèn)識(shí)到德謨克利特和伊壁鳩魯都只是“為自己把他的特殊意識(shí)同現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)系客觀化了”[4]25。如此，將必然性作為現(xiàn)實(shí)的反思形式的德謨克利特和將偶然作為一般東西的主宰的伊壁鳩魯自然在原子偏斜的分析中存在差異，從而引致完全不同的倫理狀態(tài)。

（一）純粹決定論下完全無(wú)責(zé)任狀態(tài)

在德謨克利特的原子論中，原子在虛空中永恒運(yùn)動(dòng)。數(shù)量無(wú)限多的、形式多樣的原子在直線下落運(yùn)動(dòng)中相互碰撞產(chǎn)生側(cè)向和漩渦運(yùn)動(dòng)，從而形成萬(wàn)物并發(fā)生變化。而這種物質(zhì)（原子）的抗擊、運(yùn)動(dòng)和撞擊在德謨克利特看來(lái)都只是必然性的實(shí)體，他在《論哲學(xué)家的見(jiàn)解》中對(duì)此做出說(shuō)明：“在德謨克利特看來(lái)，必然性是命運(yùn)，是法，是天意，是世界的創(chuàng)造者?！盵4]25因此，亞里士多德指出德謨克利特將他的一切都?xì)w結(jié)為必然性。第歐根尼·拉爾修也指出，在德謨克利特的原子創(chuàng)造世界的過(guò)程中，“一切事物由所以產(chǎn)生的那種原子旋渦就是德謨克利特的必然性”[4]25。因此，在德謨克利特看來(lái)，原子沿直線下落和原子與原子之間的相互碰撞都是必然性的結(jié)果。德謨克利特將必然性作為現(xiàn)實(shí)的反思形式的決定論傾向不僅表現(xiàn)在對(duì)原子運(yùn)動(dòng)的分析中，也表現(xiàn)在他對(duì)具體的物理現(xiàn)象的解釋上，如此才有“我發(fā)現(xiàn)一個(gè)新的因果聯(lián)系比獲得波斯國(guó)的王位還要高興”[4]27的喜悅。

以必然性為主宰的決定論路徑，在伊壁鳩魯看來(lái)是一種絕對(duì)無(wú)責(zé)任的倫理狀態(tài)。在《筆記》中，馬克思摘錄伊壁鳩魯對(duì)德謨克利特將必然性視作最高主宰的批駁：“至于被某些人作為最高主宰而引進(jìn)來(lái)的那種必然性，他宣稱它并不存在。但[在他看來(lái)]一些事物取決于偶然，另一些事物取決于我們自己。由于必然性是無(wú)責(zé)任的，而偶然看來(lái)是不固定的，但我們意志是自由的，所以隨之而來(lái)的是責(zé)備及其對(duì)立物。”[5]31即，在伊壁鳩魯看來(lái)，以必然性為主宰的決定論實(shí)際上是對(duì)人的倫理的絕對(duì)放任，其結(jié)果是人的行為僅作為必然性的實(shí)體表現(xiàn)，人對(duì)其行為不需要承擔(dān)任何責(zé)任，一旦出現(xiàn)行為的偏差其歸因往往是空洞而毫無(wú)內(nèi)涵的命運(yùn)決定論。因此，德謨克利特將必然性作為萬(wàn)物主宰，認(rèn)為一切物質(zhì)包括人及人的行為僅作為必然性的實(shí)體而存在，在一切物質(zhì)包括人及人的行為中并不包含人的主體性所反映的倫理維度。繼而，伊壁鳩魯指出“遵從理性而失敗比不遵從理性而成功更好”[5]31，此處的理性是指涉作為自由意志的理性規(guī)律，而這一點(diǎn)只有在賦予原子運(yùn)動(dòng)以倫理維度，從抽象的原子運(yùn)動(dòng)中觀念化出原子的純粹形式規(guī)定才得以顯現(xiàn)，從而成為作為主體的自我意識(shí)的倫理規(guī)定。

（二）純粹自我意識(shí)與“空洞的”善

在馬克思看來(lái)，“伊壁鳩魯?shù)娜繉W(xué)說(shuō)旨在把人的自由從命運(yùn)的必然性中拯救出來(lái)”[6]38。伊壁鳩魯訴諸原子偏斜并以此凸顯自我意識(shí)的重要價(jià)值，他通過(guò)拔高自我意識(shí)的偶然性、任意性來(lái)對(duì)抗德謨克利特的決定論路徑。在原子概念的純粹物質(zhì)規(guī)定基礎(chǔ)上，伊壁鳩魯通過(guò)原子偏斜賦予原子概念以純粹形式規(guī)定，正如原子偏斜而脫離直線，原子概念以否定自身的相對(duì)定在形式獲得否定性實(shí)現(xiàn)。而在原子獲得形式規(guī)定的同時(shí)，原子真正的靈魂即抽象個(gè)別性得以凸顯，原子實(shí)現(xiàn)抽象獨(dú)立性的同時(shí)也被賦予獨(dú)立個(gè)體的倫理規(guī)定。當(dāng)然，原子運(yùn)動(dòng)倫理維度的出場(chǎng)是以伊壁鳩魯從原子概念出發(fā)賦予其形式規(guī)定來(lái)實(shí)現(xiàn)的。伊壁鳩魯正是從本質(zhì)論的高度述說(shuō)了原子運(yùn)動(dòng)的規(guī)定性，才使其對(duì)原子運(yùn)動(dòng)的分析超出了認(rèn)識(shí)論意義上的決定論視野，從而彌補(bǔ)了德謨克利特式?jīng)Q定論路徑下對(duì)原子運(yùn)動(dòng)分析的倫理空?qǐng)觥５?，伊壁鳩魯超越德謨克利特決定論路徑是以將偶然性上升為必然性、任意性上升為規(guī)律性而實(shí)現(xiàn)的，因此伊壁鳩魯賦予原子運(yùn)動(dòng)的倫理意蘊(yùn)仍是一種抽象的、空洞的倫理狀態(tài)。

一方面，伊壁鳩魯哲學(xué)企圖“在實(shí)體前提的世界上尋找著一種沒(méi)有前提的東西”[5]120，從而其賦予原子概念的形式規(guī)定和原子偏斜的實(shí)現(xiàn)僅僅是一種“脫離定在的自由”，在倫理維度上表現(xiàn)為一種空洞的、“避惡的善”。自我意識(shí)的絕對(duì)性和自由是伊壁鳩魯原子運(yùn)動(dòng)的最高原則，也是唯一原則，而作為相對(duì)定在的純粹物質(zhì)性存在與伊壁鳩魯哲學(xué)是直接對(duì)立的。因此，伊壁鳩魯致力于完全超越相對(duì)定在、前提性存在和一切先決條件，但“伊壁鳩魯哲學(xué)在邏輯上沒(méi)有能克服這個(gè)定在”[5]120。普盧塔克在對(duì)伊壁鳩魯?shù)呢?zé)難中指出：“如果僅僅按照他們的意見(jiàn)，快樂(lè)和善就在于避開(kāi)惡。但是，根據(jù)他們的說(shuō)法，除了清除掉惡的地方，就再也想不出任何別的會(huì)有善的地方，而且在自然界也根本沒(méi)有這樣的地方?！盵5]77因?yàn)椋趯?duì)原子運(yùn)動(dòng)的分析中，伊壁鳩魯將原子偏斜視為完全超越直線下落運(yùn)動(dòng)的不同運(yùn)動(dòng)形式，所以在伊壁鳩魯哲學(xué)體系中始終致力于超越和否定一切相對(duì)定在的原子的實(shí)現(xiàn)，即自為存在的原子。其結(jié)果是，在倫理維度上，伊壁鳩魯也將善視作毫無(wú)前提和不受定在制約的善，僅僅作為逃避一切痛苦、困惑的消極的善。正如西塞羅在《論神性》中指出的：伊壁鳩魯派認(rèn)為“幸福的生活在于精神的安寧，在于擺脫任何職責(zé)”[5]165。

另一方面，伊壁鳩魯在原子偏斜分析中訴諸抽象的可能性，在毫無(wú)限制的條件下，“抽象可能性涉及的不是被說(shuō)明的客體，而是做出說(shuō)明的主體”[4]27，這在原子偏斜的倫理維度上表現(xiàn)為“自身之內(nèi)的善”。與德謨克利特相對(duì)必然性需要從實(shí)在的可能性中獲得實(shí)現(xiàn)條件不同，伊壁鳩魯哲學(xué)對(duì)原子運(yùn)動(dòng)的解釋訴諸抽象的可能性。實(shí)在的可能性旨在論證其客體的必然性和現(xiàn)實(shí)性，而抽象可能性則不同，它并不考慮客體的性質(zhì)，客體只需要具有可能性、可想象性，不妨礙主體的思維，不對(duì)主體思維構(gòu)成障礙即可。正是如此，伊壁鳩魯指出真正的善是以“內(nèi)在的動(dòng)機(jī)而力求達(dá)到寧?kù)o”[5]154。如果說(shuō)，伊壁鳩魯認(rèn)為原子概念在偏斜運(yùn)動(dòng)否定相對(duì)定在的形式中獲得否定性實(shí)現(xiàn)，在倫理維度上所映射出的是一種“避惡的善”，那么，他訴諸抽象可能性解釋原子偏斜運(yùn)動(dòng)所表達(dá)的就是一種更為空洞的存在與“自身之內(nèi)的善”?！霸谝帘邙F魯看來(lái)，對(duì)人類來(lái)說(shuō)在他身外沒(méi)有任何善；他對(duì)世界所具有的唯一的善，就是旨在做一個(gè)不受世界制約的自由人的消極運(yùn)動(dòng)?！盵5]78在此，亞里士多德完全不同于伊壁鳩魯，他認(rèn)為自由人受必然性支配的程度相比于奴隸有過(guò)之而無(wú)不及，“它也追求在它身外的善”[5]78。

因此，伊壁鳩魯雖然以抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)為原則分析原子偏斜運(yùn)動(dòng)，從而在本質(zhì)論層面賦予原子偏斜倫理內(nèi)涵。但是，由于伊壁鳩魯善的抽象性和空洞性，此時(shí)的倫理內(nèi)涵僅僅是一種純粹抽象的倫理規(guī)定，并不具備任何具體的內(nèi)容和規(guī)定性。而馬克思在對(duì)德謨克利特和伊壁鳩魯原子運(yùn)動(dòng)差異的分析中不僅靈敏地察覺(jué)到伊壁鳩魯倫理維度的矛盾，更在對(duì)原子偏斜運(yùn)動(dòng)的辯證闡釋中界說(shuō)了原子偏斜所蘊(yùn)含的豐富的倫理內(nèi)涵。

二、“原子偏斜”前提及其倫理意蘊(yùn)

居于定在之上，完全神性化的個(gè)別性造成伊壁鳩魯哲學(xué)所闡釋的原子運(yùn)動(dòng)的倫理內(nèi)涵十分空洞。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯哲學(xué)的這種主觀主義傾向與康德哲學(xué)如出一轍，其哲學(xué)最終只可能成為“一種個(gè)體的道德學(xué)說(shuō)”，只會(huì)產(chǎn)生一種“空虛的道德主義”[7]14。與此同時(shí)，馬克思又在批判普盧塔克對(duì)伊壁鳩魯責(zé)難的基礎(chǔ)上指出，伊壁鳩魯分析原子運(yùn)動(dòng)的倫理內(nèi)涵所反映出的東西都是從他的哲學(xué)原則中產(chǎn)生的。而只有從這一哲學(xué)原則入手，探尋伊壁鳩魯哲學(xué)原則的矛盾才能有效化解原子運(yùn)動(dòng)倫理內(nèi)涵的空洞。馬克思正是從伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)原則入手，辯證地揭示了原子運(yùn)動(dòng)的矛盾并分析了其倫理內(nèi)涵。

（一）馬克思對(duì)伊壁鳩魯脫離定在的批判

伊壁鳩魯在德謨克利特直線下落運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上提出原子還存在與之不同的偏斜運(yùn)動(dòng)，西塞羅對(duì)此提出了責(zé)難。在西塞羅看來(lái)，伊壁鳩魯提出原子偏斜并不能達(dá)到他自己所要的結(jié)果，即解釋原子與原子之間碰撞從而產(chǎn)生萬(wàn)物。這表現(xiàn)在兩方面：其一，如果所有的原子都發(fā)生偏斜運(yùn)動(dòng)，那么便不會(huì)有原子與原子之間的結(jié)合；其二，如果要實(shí)現(xiàn)原子之間的結(jié)合，那就只可能是一些原子作偏斜運(yùn)動(dòng)，而另一些作直線運(yùn)動(dòng)，問(wèn)題在于不同原子的不同運(yùn)動(dòng)需要率先給定。在馬克思看來(lái)，西塞羅的責(zé)難既有些道理，也有不合邏輯的地方。其不合邏輯之處在于，西塞羅的責(zé)難企圖把伊壁鳩魯從本質(zhì)論上對(duì)原子運(yùn)動(dòng)的闡釋重新拖回認(rèn)識(shí)論的決定論視域，所以他認(rèn)為伊壁鳩魯臆造原子偏斜只為論證原子碰撞的發(fā)生。而其合理性在于，伊壁鳩魯在自己的哲學(xué)體系中將“原子概念中所包含的兩個(gè)環(huán)節(jié)視作直接不同的運(yùn)動(dòng)，因而也就必須屬于不同的個(gè)體”[4]34。因此，不僅是西塞羅，就連伊壁鳩魯自己也沒(méi)有克服將偏斜運(yùn)動(dòng)與直線運(yùn)動(dòng)絕對(duì)對(duì)立起來(lái)的想法，他雖然意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題并將偏斜運(yùn)動(dòng)竭力解釋為非感性運(yùn)動(dòng)，但在原子運(yùn)動(dòng)中仍將其視作屬于不同個(gè)體的不同運(yùn)動(dòng)。

正如馬克思在《博士論文》中再度強(qiáng)調(diào)的：“原子脫離直線而偏斜不是特殊的、偶然出現(xiàn)在伊壁鳩魯物理學(xué)中的規(guī)定。相反，偏斜所表現(xiàn)的規(guī)律貫穿于整個(gè)伊壁鳩魯哲學(xué)。”[4]35伊壁鳩魯將原子偏斜運(yùn)動(dòng)與原子的直線下落運(yùn)動(dòng)絕對(duì)對(duì)立的做法也符合這一規(guī)律的規(guī)定性。在觀念化作用下，受相對(duì)定在制約的原子概念獲得純粹的形式規(guī)定性，從而從純粹物質(zhì)性存在中走出，實(shí)現(xiàn)了純粹的自為存在。因此，正如原子通過(guò)偏斜脫離直線，將原子從直線中解放一樣，“整個(gè)伊壁鳩哲學(xué)在抽象個(gè)別性概念，即獨(dú)立性和對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定，應(yīng)該在它的存在中予以表述的地方，到處都脫離了限制性的定在”[4]35。繼而，在伊壁鳩魯原子運(yùn)動(dòng)的倫理維度上，行為的目的不再是探詢客體的真理性而是求得主體的內(nèi)心寧?kù)o，善不再是積極行善而是消極的逃避惡，快樂(lè)也只是成為脫離痛苦后的表達(dá)，眾神也隱居避世，對(duì)世界漠不關(guān)心。在抽象的個(gè)別性這一絕對(duì)原則下，伊壁鳩魯哲學(xué)徹底成為“脫離定在”的體系，成為一種純粹主觀的倫理規(guī)定。由此，馬克思從黑格爾對(duì)自由與必然關(guān)系的探討出發(fā)對(duì)伊壁鳩魯做出批判：“這種不包含必然性的自由，或者沒(méi)有自由的單純必然性，只是一些抽象而不真實(shí)的觀點(diǎn)?！盵8]105

（二）“原子偏斜”的倫理意蘊(yùn)：“潛混于定在之中的善”

“抽象的個(gè)別性是脫離定在的自由，而不是定在中的自由?！盵4]50馬克思在批判伊壁鳩魯哲學(xué)“脫離定在”的同時(shí)，也提出潛混于定在之中的善。不同于伊壁鳩魯將原子偏斜所蘊(yùn)含的倫理規(guī)定解釋為一種抽象的、內(nèi)在的善，馬克思認(rèn)為真正的善不是存在于主體的內(nèi)心之中，而是與一定的定在條件，即一定的物質(zhì)條件緊密聯(lián)系在一起的，善只能在與現(xiàn)實(shí)社會(huì)的聯(lián)系中才能實(shí)現(xiàn)。自由和善以定在為前提并在定在中獲得實(shí)現(xiàn)，馬克思依舊是在繼承黑格爾的命題時(shí)說(shuō)的：“不做什么決定的意志不是現(xiàn)實(shí)的意志……人唯有通過(guò)決斷，才能投入現(xiàn)實(shí)?！盵9]24因此，馬克思認(rèn)為與原子運(yùn)動(dòng)分析類似，原子偏斜以直線下落為前提，善也是以一定的惡為前提并在否定惡中實(shí)現(xiàn)自身。

在對(duì)原子偏斜的分析中，馬克思否定伊壁鳩魯將原子的直線下落運(yùn)動(dòng)、原子偏斜運(yùn)動(dòng)和原子排斥運(yùn)動(dòng)視為完全獨(dú)立的三種不同運(yùn)動(dòng)。他認(rèn)為伊壁鳩魯將原子運(yùn)動(dòng)完全割裂的做法，實(shí)際上完全是伊壁鳩魯將原子的觀念規(guī)定直接視作原子存在狀態(tài)的原子論意識(shí)的主觀方法。在《筆記》中，馬克思曾指出盧克萊修是第一個(gè)從本質(zhì)上認(rèn)識(shí)伊壁鳩魯原子運(yùn)動(dòng)的人。盧克萊修認(rèn)為伊壁鳩魯關(guān)于原子偏斜運(yùn)動(dòng)，并不是決定論視域下“連接不斷的鏈條”式的運(yùn)動(dòng)形式，而是另一種偏斜運(yùn)動(dòng)，亦即，從本質(zhì)論上理解原子運(yùn)動(dòng)的偏斜與在原子直線下落運(yùn)動(dòng)后的偏斜運(yùn)動(dòng)是兩種不同的偏斜運(yùn)動(dòng)。在馬克思看來(lái)，從本質(zhì)論或從非決定論出發(fā)，真正的原子偏斜應(yīng)該是盧克萊修所發(fā)現(xiàn)的原子偏斜。而在這種非決定論的原子運(yùn)動(dòng)中，原子的直線下落運(yùn)動(dòng)、原子偏斜運(yùn)動(dòng)和原子排斥運(yùn)動(dòng)并非是完全獨(dú)立的三種運(yùn)動(dòng)形式，“事實(shí)上是統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)的三個(gè)環(huán)節(jié)”[10]80。在原子運(yùn)動(dòng)中，原子直線下落運(yùn)動(dòng)是原子偏斜運(yùn)動(dòng)的前提，原子偏斜正是以原子的直線下落為基礎(chǔ)，并在否定原子直線下落的過(guò)程中否定性地實(shí)現(xiàn)原子概念。

馬克思通過(guò)對(duì)原子偏斜運(yùn)動(dòng)和直線下落運(yùn)動(dòng)的辯證理解，看到伊壁鳩魯賦予原子偏斜的倫理規(guī)定僅僅是一種空洞的規(guī)定性，它只具有抽象的倫理規(guī)定而不具備具體的倫理規(guī)定。在此，馬克思通過(guò)分析原子偏斜以直線下落為前提，賦予善以定在前提，即善是以惡為前提的善而不是避惡的善。在原子偏斜所映射的空洞的倫理規(guī)定中，馬克思注入定在前提的規(guī)定性，使空洞的倫理規(guī)定具體化，“避惡的善”成為“潛混于定在之中的善”。正如馬克思辯證地將直線下落視為原子偏斜的前提一樣，他也將原子間的排斥運(yùn)動(dòng)視作原子偏斜的最終實(shí)現(xiàn)，在排斥運(yùn)動(dòng)中馬克思進(jìn)一步豐富了原子偏斜運(yùn)動(dòng)的倫理規(guī)定。

三、“原子偏斜”實(shí)現(xiàn)的倫理界說(shuō)

在《筆記》（七）中，馬克思就如何正確看待伊壁鳩魯哲學(xué)的問(wèn)題進(jìn)行了探討，他深刻地指出作為概念最一般的存在形態(tài)的原子，它的存在本身是具體的并且是一個(gè)類概念，“但同時(shí)它對(duì)其哲學(xué)概念的更高的特征和具體化來(lái)說(shuō)，又是一個(gè)種概念”[5]168。在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯所闡述的原子偏斜并非僅僅是實(shí)現(xiàn)原子概念的個(gè)別性，因?yàn)樵痈拍畋旧韮?nèi)在地既作為類概念，也作為種概念存在，是一個(gè)集個(gè)別性與普遍性的存在。因此，馬克思在《博士論文》中指出原子概念要克服相對(duì)定在，“抽象的個(gè)別性就應(yīng)該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到”[4]35。馬克思在原子運(yùn)動(dòng)中將個(gè)別性與普遍性統(tǒng)一起來(lái)辯證考察的哲學(xué)思路，也充分反映在他對(duì)原子運(yùn)動(dòng)的倫理界說(shuō)之中。

（一）原子偏斜的實(shí)現(xiàn)

“原子對(duì)同他物的一切關(guān)系的否定——必須予以實(shí)現(xiàn)，必須以肯定的形式表現(xiàn)出來(lái)?！盵4]36而在伊壁鳩魯所提出的原子的第二種運(yùn)動(dòng)形式即原子偏斜運(yùn)動(dòng)中，原子偏斜所賦予原子概念的純粹形式規(guī)定僅作為原子相對(duì)定在的否定性存在，原子概念也只是通過(guò)原子偏斜運(yùn)動(dòng)獲得否定性實(shí)現(xiàn)。在相對(duì)定在的否定性原理中，某一個(gè)相對(duì)定在被另一個(gè)相對(duì)定在所規(guī)定，而另一個(gè)相對(duì)定在又被新的另一個(gè)相對(duì)定在所規(guī)定，以此追溯下去只可能出現(xiàn)黑格爾惡的無(wú)限循環(huán)。因此，原子概念的實(shí)現(xiàn)必須以肯定的形式呈現(xiàn)，且是以肯定自身的形式實(shí)現(xiàn)，馬克思在此引用亞里士多德的“自然運(yùn)動(dòng)”，即自身不動(dòng)的推動(dòng)者來(lái)打破這一否定循環(huán)。

在原子運(yùn)動(dòng)的分析中，馬克思指出原子概念的肯定實(shí)現(xiàn)只有在以下情況下才能發(fā)生，即“與原子發(fā)生關(guān)系的定在不是什么別的東西，而是它自身，因而也同樣是一個(gè)原子，并且由于原子本身是直接被規(guī)定的，所以就是眾多的原子”[4]36。在此，馬克思明確指出原子概念的肯定實(shí)現(xiàn)是原子在自身中與作為他物的自身發(fā)生互動(dòng)，原子只可能與原子發(fā)生關(guān)系，而作為獨(dú)立存在的原子與其它原子發(fā)生關(guān)系即表現(xiàn)為眾多原子間的關(guān)系。于是，在眾多原子發(fā)生關(guān)系的過(guò)程中，被盧克萊修稱之為偏斜的“原子規(guī)律”必然實(shí)現(xiàn)，即排斥運(yùn)動(dòng)誕生。而作為原子偏斜實(shí)現(xiàn)的原子排斥，實(shí)際上是原子偏斜在否定原子直線下落的同時(shí)，將原子直線下落囊括在自身之中。因此，從這一意義上來(lái)看，真正屬于原子的運(yùn)動(dòng)只有排斥運(yùn)動(dòng)。在排斥運(yùn)動(dòng)中原子概念以肯定的形式實(shí)現(xiàn)，而在其中的原子直線下落運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)的物質(zhì)性和偏斜運(yùn)動(dòng)所表現(xiàn)的形式規(guī)定得以綜合起來(lái)。原子運(yùn)動(dòng)中，原子與自身發(fā)生關(guān)系，同時(shí)又被視作同他物的自身發(fā)生關(guān)系，在原子自我意識(shí)的“自欺結(jié)構(gòu)”[11]113中原子概念得以實(shí)現(xiàn)。因?yàn)?，在馬克思看來(lái)，“直接存在的個(gè)別性，只有當(dāng)它同他物發(fā)生關(guān)系，而這個(gè)他物就是它本身時(shí)，才按照它的概念得到實(shí)現(xiàn)”[4]37。在對(duì)原子運(yùn)動(dòng)的分析中，馬克思并非局限于伊壁鳩魯抽象的個(gè)體自我的層面，而是“引入他者的維度、倫理維度”[12]8來(lái)真正理解和把握原子偏斜的深刻內(nèi)涵。繼而，馬克思將原子偏斜實(shí)現(xiàn)的規(guī)律延展到探討人與人的關(guān)系中。

（二）“原子排斥”的倫理界說(shuō)

“所以一個(gè)人，只有當(dāng)他與之發(fā)生關(guān)系的他物不是一個(gè)不同于他的存在，相反，這個(gè)他物本身即使還不是精神，也是一個(gè)個(gè)別的人時(shí)，這個(gè)人才不再是自然的產(chǎn)物?！盵4]37馬克思將延展在原子排斥運(yùn)動(dòng)中的倫理內(nèi)涵運(yùn)用于人與人的關(guān)系之中。在他看來(lái)，人要脫離自然的存在進(jìn)入社會(huì)性存在，就必須與他者發(fā)生關(guān)系，而在發(fā)生關(guān)系的過(guò)程中，自身與他者的關(guān)系實(shí)際上也是與自身的關(guān)系。因?yàn)椋谷俗鳛槿说奈ㄒ滑F(xiàn)實(shí)的客體，人首先需要打破自身欲望和純粹自然力量的束縛。因此，在人的主體性中所反映的倫理規(guī)定就不再是“自身之內(nèi)的善”，而是作為與他者發(fā)生關(guān)系的善，是在共同體中實(shí)現(xiàn)自身的善?！皳碛凶杂梢庵镜膫€(gè)人總是生活在一定的共同體中，因而必須服從共同體的規(guī)范”[13]22。在共同體中，正如我同自身的關(guān)系與我同他者的關(guān)系一樣，共同體的倫理規(guī)定是自身個(gè)別的善與作為共同體的善的辯證結(jié)合。在此，馬克思徹底否定伊壁鳩魯在原子偏斜中所闡述的“自身之內(nèi)的善”，取而代之的是在共同體中確保自身獨(dú)立性的同時(shí)所實(shí)現(xiàn)的共同體的善。

伊壁鳩魯雖然在社會(huì)領(lǐng)域運(yùn)用“友誼”，在政治領(lǐng)域運(yùn)用“契約”，但他卻將這一系列的倫理規(guī)定視為自身寧?kù)o的來(lái)源，從而在伊壁鳩魯原子偏斜的倫理規(guī)定中到處存在的是空洞的倫理軀殼。而馬克思在揚(yáng)棄伊壁鳩魯?shù)幕A(chǔ)上，通過(guò)辯證分析原子排斥運(yùn)動(dòng)，將個(gè)別性與普遍性、自身與他者統(tǒng)一起來(lái)，使原子偏斜的倫理規(guī)定向現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系延展，從而使倫理規(guī)定更加具體。因此，“正義不是一種獨(dú)立存在的東西，而是在互相交往中，在任何地方為了不傷害和不受害而訂立的契約”[5]34。正如公認(rèn)的正義的東西“是在人們交往的相互關(guān)系中被證明是有益的東西”[5]34一樣，善也是共同體中的人在相互交往中生成的。與原子偏斜前提的分析相同，在分析原子排斥運(yùn)動(dòng)中，馬克思辯證地化解了伊壁鳩魯賦予原子偏斜倫理規(guī)定的抽象性，他將伊壁鳩魯消極的善轉(zhuǎn)化為積極有為的善，將個(gè)別與類關(guān)系的探討融入倫理規(guī)定，在原子偏斜的倫理規(guī)定中注入個(gè)別性與普遍性相統(tǒng)一的規(guī)定性，由此進(jìn)一步界說(shuō)了原子偏斜的倫理規(guī)定。

四、對(duì)馬克思“原子偏斜”倫理界說(shuō)的反思

馬克思通過(guò)辯證地分析德謨克利特和伊壁鳩魯在原子運(yùn)動(dòng)分析中的差異，肯定了伊壁鳩魯賦予原子偏斜以倫理內(nèi)涵的意義。但是，在馬克思看來(lái)，伊壁鳩魯所推崇的“避惡的善”和“自身之內(nèi)的善”僅僅是一種抽象的、空洞的倫理規(guī)定，即馬克思認(rèn)為伊壁鳩魯只是賦予原子偏斜以倫理維度，而這一倫理規(guī)定性具體如何，伊壁鳩魯并未做出回答。因此，馬克思辯證地分析了伊壁鳩魯關(guān)于原子運(yùn)動(dòng)的觀點(diǎn)，將原子直線下落、原子偏斜和排斥視作同一運(yùn)動(dòng)的不同環(huán)節(jié)。在分析原子偏斜的前提中，馬克思擯棄了伊壁鳩魯“避惡的善”，認(rèn)為善以惡為前提并在否定惡中實(shí)現(xiàn)，賦予原子偏斜以定在前提的規(guī)定性。在分析原子偏斜的實(shí)現(xiàn)中，馬克思將原子排斥中所蘊(yùn)含的個(gè)別與普遍關(guān)系的倫理意蘊(yùn)延展到人與人的關(guān)系中，否定伊壁鳩魯“自身之內(nèi)的善”，代之以共同體的善，進(jìn)一步界說(shuō)原子偏斜的倫理規(guī)定，將個(gè)別性與普遍性的統(tǒng)一作為原子偏斜倫理規(guī)定中的又一規(guī)定性。在馬克思對(duì)原子偏斜運(yùn)動(dòng)的辯證思考中，原子偏斜的倫理規(guī)定由抽象、空洞的純粹倫理規(guī)定具體化為具體的倫理規(guī)定性。當(dāng)然，在此之前，馬克思對(duì)伊壁鳩魯賦予原子偏斜以倫理內(nèi)涵給予極高評(píng)價(jià)，其主要體現(xiàn)在他批駁西塞羅等人對(duì)伊壁鳩魯原子偏斜闡釋的誤讀之中。

《博士論文》中，馬克思對(duì)紹巴赫錯(cuò)誤地理解西塞羅對(duì)伊壁鳩魯?shù)呢?zé)難較為關(guān)注。在紹巴赫對(duì)西塞羅的錯(cuò)誤理解中，他找到了西塞羅等人對(duì)伊壁鳩魯原子偏斜責(zé)難的根本原因，即他們“把原子偏離直線的原因理解得太表面化和太無(wú)內(nèi)在聯(lián)系”[4]32。在馬克思看來(lái)，西塞羅和倍爾等人經(jīng)常給伊壁鳩魯?shù)脑悠碧砑右恍┫嗷ッ艿膭?dòng)機(jī)，他們認(rèn)為伊壁鳩魯闡述的原子發(fā)生偏斜“有時(shí)是為了說(shuō)明排斥，有時(shí)是為了說(shuō)明自由”[4]32。同時(shí)，馬克思認(rèn)為西塞羅對(duì)伊壁鳩魯原子偏斜的理解往往是將原子偏斜重新拖回到?jīng)Q定論的視域。而正如盧克萊修對(duì)伊壁鳩魯?shù)恼_理解一樣，只有在原子運(yùn)動(dòng)仍然處于德謨克利特那種強(qiáng)制和決定論的時(shí)候，才開(kāi)始有西塞羅等人所謂的自由，才需要用偏斜去論證自由，“如果原子沒(méi)有偏斜就是相互碰撞，那么用偏斜來(lái)論證排斥就是多余的”[4]32。因此，德謨克利特和伊壁鳩魯、西塞羅和盧克萊修的爭(zhēng)論實(shí)際上構(gòu)成兩種不同的哲學(xué)解釋路徑。一種是以德謨克利特為代表的決定論路徑，另一種是以伊壁鳩魯為代表的非決定論路徑或自由意志論路徑。這兩種哲學(xué)路徑的本質(zhì)差異不僅表現(xiàn)在對(duì)“原子偏斜”的分析中，更突出表現(xiàn)在對(duì)原子偏斜的倫理規(guī)定中。

當(dāng)然，決定論路徑和自由意志路徑既有相同點(diǎn)，也有不同之處。雖然決定論將必然性作為絕對(duì)原則，而自由意志論將絕對(duì)的個(gè)別性和自由作為法則，但二者都圍繞自由與必然的關(guān)系、必然與偶然的關(guān)系展開(kāi)。但是，正如伊壁鳩魯?shù)脑悠笔菍?duì)德謨克利特的原子直線下落的否定一樣，自由意志論也可以視為是對(duì)決定論的否定。自由意志論賦予原子以抽象的主體能動(dòng)性，而主體性實(shí)現(xiàn)的同時(shí)也作為主體的倫理規(guī)定出現(xiàn)，這是決定論路徑所不具備的。伊壁鳩魯以原子偏斜的形式高揚(yáng)自由意志的大旗，在實(shí)現(xiàn)意志自由的同時(shí)，賦予原子偏斜以倫理規(guī)定，而這一倫理維度的誕生遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了決定論所涉及的范圍。在俞吾金先生看來(lái)，“自由與任性、自由與必然、自由與做決定、自由與道德責(zé)任以及自由與法權(quán)人格，這是自由意志所包含的五項(xiàng)關(guān)系”[13]20，而后兩種已經(jīng)超出決定論的解釋范疇。正是這一超越，馬克思給予伊壁鳩魯?shù)淖杂蓚惱硪詷O高評(píng)價(jià)。但是馬克思也意識(shí)到，伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊搶?duì)原子偏斜倫理的規(guī)定因?yàn)槠湔軐W(xué)原則——抽象的個(gè)別性，而只是一種空洞的倫理規(guī)定，并不具備任何現(xiàn)實(shí)性。因此，馬克思從伊壁鳩魯哲學(xué)原則入手，在揚(yáng)棄伊壁鳩魯哲學(xué)體系時(shí)辯證地分析了原子偏斜的倫理意蘊(yùn)。原子偏斜的實(shí)現(xiàn)在伊壁鳩魯哲學(xué)體系中是作為抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)實(shí)現(xiàn)的，而馬克思揚(yáng)棄他抽象的、個(gè)別的自我意識(shí)，賦予了自我意識(shí)以閾限，即具體的倫理規(guī)定性。首先，原子偏斜是以原子直線下落運(yùn)動(dòng)為定在前提。因此，自我意識(shí)首先要以定在為前提，自我意識(shí)只有在必然性中才能實(shí)現(xiàn)。其次，原子偏斜以眾多原子的排斥來(lái)實(shí)現(xiàn)。因此，自我意識(shí)中內(nèi)在的蘊(yùn)含著個(gè)別與類的關(guān)系，自我意識(shí)也必須實(shí)現(xiàn)個(gè)別性與普遍性的統(tǒng)一。可以說(shuō)，馬克思在對(duì)伊壁鳩魯?shù)霓q證否定中克服了伊壁鳩魯對(duì)原子偏斜倫理規(guī)定的抽象性，同時(shí)也在超越伊壁鳩魯自我意識(shí)的抽象個(gè)別性中賦予自我意識(shí)以倫理閾限，從而使自我意識(shí)從抽象的個(gè)別性轉(zhuǎn)化為具體的個(gè)別性或普遍性。在伊壁鳩魯哲學(xué)原則得以實(shí)現(xiàn)的地方，“這個(gè)原則對(duì)他說(shuō)來(lái)就不再具有現(xiàn)實(shí)性”[4]62，而馬克思辯證地拓展了其現(xiàn)實(shí)性。