杜伊維爾的多元主義社會(huì)哲學(xué)思想解讀*

李 釗

(江西財(cái)經(jīng)大學(xué) 法學(xué)院，南昌 330013)

在一些學(xué)者看來(lái)，杜伊維爾是上世紀(jì)歐洲最深刻，也最富于原創(chuàng)性的社會(huì)理論家。在德國(guó)、荷蘭與比利時(shí)等國(guó)的諸多院校中，杜伊維爾的理論與馬克思、韋伯和涂爾干的著作同被列為社會(huì)學(xué)經(jīng)典理論課程的必修內(nèi)容。他用模態(tài)維度、領(lǐng)域主權(quán)、整體型交織等概念重構(gòu)了社會(huì)多元主義思想，為當(dāng)代社會(huì)結(jié)構(gòu)的理論化提出了一種富于啟發(fā)性的替代方案。這種理論不僅有助于西方社會(huì)反思其當(dāng)代危機(jī)，也能幫助處于秩序創(chuàng)生期的中國(guó)避免社會(huì)發(fā)展模式的扭曲。

自伯克以降，社會(huì)多元主義發(fā)展至今已逾兩百年之久。這種思想是對(duì)集體主義和個(gè)人主義的批判性回應(yīng)。集體主義者認(rèn)為個(gè)人的集合就其自身而言是真實(shí)的存在。個(gè)體和機(jī)構(gòu)則是某種更為宏大之整體的功能性部件。這種整體可以是特定的社會(huì)或者政治結(jié)構(gòu)，其賦予所有組成部分以參在意義和身份。與之相對(duì)，個(gè)人主義則認(rèn)為個(gè)體才是唯一真實(shí)的存在，其獨(dú)立并優(yōu)先于由諸多個(gè)體建構(gòu)的任何事物。其預(yù)設(shè)具有自治能力的個(gè)體擁有不可剝奪的基本權(quán)利，這些權(quán)利幫助個(gè)體通過(guò)理性契約建構(gòu)社會(huì)，以保障每個(gè)人的自我管理。這種觀念是現(xiàn)代自由主義思想的基石。但無(wú)論是集體主義還是個(gè)人主義都因缺乏對(duì)社會(huì)結(jié)構(gòu)的真實(shí)洞見(jiàn)而導(dǎo)致人類在當(dāng)代所面臨的危機(jī)處境。在集體主義享有支配性地位的社會(huì)中，個(gè)人發(fā)展和實(shí)現(xiàn)的多樣化往往受到了忽視或抑制。而個(gè)人主義所標(biāo)榜的自由選擇也未必能夠兌現(xiàn)實(shí)現(xiàn)人類多樣潛能的承諾。正如穆勒批評(píng)個(gè)人主義的自由觀時(shí)所指出的，優(yōu)勢(shì)意見(jiàn)與大眾情感可能在社會(huì)層面窒息多元的生活模式與思想[1]。馬克思通過(guò)對(duì)資本主義發(fā)展的分析進(jìn)一步揭示出：歷史中形成的多元社會(huì)結(jié)構(gòu)與生活模式最終必然會(huì)被建立在個(gè)人主義之上的資本主義生產(chǎn)方式所破壞[2]。因此，這兩種現(xiàn)代主流社會(huì)理論都存在固有的缺陷。

多元主義是對(duì)集體主義和個(gè)人主義的批判性回應(yīng)。這種思想路徑拒絕將社會(huì)生活徹底還原為某種整體結(jié)構(gòu)或者個(gè)人生活。多元主義這個(gè)術(shù)語(yǔ)用來(lái)指不同社會(huì)機(jī)構(gòu)和聯(lián)合體之間所存在的結(jié)構(gòu)性差異。這種差異造就了人類生活的多樣性，并具有社會(huì)本體論意義上的重要性。無(wú)論是整體的功能分派還是個(gè)體的自律都無(wú)法解釋這種多樣性的本質(zhì)。由于現(xiàn)代集體主義和個(gè)人主義的意識(shí)形態(tài)都發(fā)源于以人類自足和主宰世界為內(nèi)核的西方啟蒙運(yùn)動(dòng)，所以正如加拿大政治學(xué)家麥克雷所言，真正的多元主義哲學(xué)具有脫離西方思想傳統(tǒng)的特征[3]。而合理建構(gòu)的多元主義哲學(xué)可以為中國(guó)的社會(huì)治理與改革，發(fā)展出一條獨(dú)具特色的道路。杜伊維爾為社會(huì)治理實(shí)踐導(dǎo)向規(guī)范性的多元主義社會(huì)圖景提供了豐富的真知灼見(jiàn)。他的思想如今跨越大洋，在北美與韓國(guó)已經(jīng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。杜伊維爾富于論辯性且先對(duì)晦澀的寫作風(fēng)格導(dǎo)致其理論目前并未在我國(guó)學(xué)界產(chǎn)生顯著影響力。本文的目的是向?qū)ι鐣?huì)的規(guī)范性結(jié)構(gòu)問(wèn)題具有持續(xù)興趣的學(xué)者介紹杜伊維爾的社會(huì)哲學(xué)。這種哲學(xué)針對(duì)當(dāng)代社會(huì)多元主義的困境提出了富于啟發(fā)性的方案，并通過(guò)具有原創(chuàng)性的基本概念建構(gòu)出社會(huì)實(shí)在的規(guī)范性解釋框架。

一、現(xiàn)代社會(huì)的多元主義哲學(xué)

20世紀(jì)以來(lái)，由于通信技術(shù)的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)和應(yīng)對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的需求，許多政治家開(kāi)始嚴(yán)肅地回應(yīng)霍布斯兩個(gè)多世紀(jì)以前的呼吁，主張現(xiàn)代國(guó)家應(yīng)當(dāng)擁有絕對(duì)權(quán)力。例如，法國(guó)政治家埃米爾·孔布就曾主張除了國(guó)家權(quán)威之外，不存在任何其他類型的權(quán)威[4]。這種主張實(shí)際上是要?jiǎng)儕Z企業(yè)、學(xué)校、社團(tuán)和教會(huì)等多樣社會(huì)機(jī)構(gòu)在其各自領(lǐng)域之內(nèi)享有的自治權(quán)利。美國(guó)猶太裔政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特基于對(duì)第一次世界大戰(zhàn)后德國(guó)在階級(jí)制度崩潰的背景下重建社會(huì)的歷史分析指出，國(guó)家主義甚至是極權(quán)主義通常是原子化個(gè)體試圖逃避孤獨(dú)的后果[5]。當(dāng)這種存在主義的分析最終將國(guó)家主義的病源診斷為個(gè)人主義時(shí)，同樣出于個(gè)人主義的現(xiàn)代自由主義無(wú)法成為阻止其蔓延提供壁壘。因此，要抵抗國(guó)家主義的威脅，必須在個(gè)人主義之外提出一種構(gòu)想社會(huì)的替代方案。

英國(guó)多元主義者發(fā)現(xiàn)，國(guó)家主義和自由主義都因立足于個(gè)人主義而忽視了不同領(lǐng)域相互交織而形成的復(fù)雜關(guān)系。如果這些社會(huì)關(guān)系只是由個(gè)體派生而出的，它們可能因被迫符合國(guó)家目的而受到公共權(quán)力的改造。在主體哲學(xué)傳統(tǒng)中，唯一不可化約、不可改造并具有意志表達(dá)能力的概念是個(gè)體身份。這個(gè)概念曾經(jīng)被自由主義者賦予個(gè)人，而后在浪漫主義的影響下又被傳遞給社會(huì)整體。但英國(guó)多元主義者認(rèn)為這兩種方案都無(wú)法確保社會(huì)生活的多樣性。他們相信種類繁多的團(tuán)體才是這種多樣性的原因。所以英國(guó)社會(huì)理論家菲吉斯和拉斯基向本國(guó)學(xué)界介紹德國(guó)法學(xué)家?jiàn)W托·基爾克(Otto von Gierke)團(tuán)體人格的概念，以之說(shuō)明各個(gè)團(tuán)體都具有其獨(dú)特的身份甚至人格，這些身份或人格不可化約為個(gè)體的意志表達(dá)或行動(dòng)。他們相信如果將學(xué)校、企業(yè)、工會(huì)或教會(huì)等組織視為社會(huì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)規(guī)定，生活形式的多樣性就能得到保障。

團(tuán)體身份或人格的概念經(jīng)常被個(gè)人主義者作為形而上學(xué)虛設(shè)而拒斥。英國(guó)多元主義者發(fā)現(xiàn)，各類團(tuán)體的身份或人格或多或少獨(dú)立于其成員在個(gè)體與數(shù)量方面的變化。但僅憑這點(diǎn)還不足以證實(shí)團(tuán)體作為意志表達(dá)或精神活動(dòng)的中心，是某種精神有機(jī)體或超越個(gè)體層面的人格。德國(guó)社會(huì)哲學(xué)家特奧多爾·李特(Theodor Litt)曾指出不同團(tuán)體社會(huì)行動(dòng)的多樣性不必預(yù)設(shè)團(tuán)體人格這類形而上學(xué)概念[6]，這種多樣性可被視為個(gè)體自我之間復(fù)雜社會(huì)交織的表現(xiàn)。為避免過(guò)度的形而上學(xué)籌劃，多元主義社會(huì)思想必須否認(rèn)團(tuán)體具有超越個(gè)體的意志，這意味著其并非集體行動(dòng)的中心。

20世紀(jì)后期興起的美國(guó)多元主義思想試圖繞開(kāi)團(tuán)體身份的概念，另辟蹊徑以復(fù)興社會(huì)生活多樣性的洞見(jiàn)。始于1964年的“向貧困宣戰(zhàn)”運(yùn)動(dòng)使政府通過(guò)立法推動(dòng)多項(xiàng)以促進(jìn)社會(huì)公平為目標(biāo)的福利項(xiàng)目，但這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)不僅沒(méi)有取得勝利，還導(dǎo)致了政府職能擴(kuò)張與政策過(guò)程缺乏限制。美國(guó)社會(huì)理論家貝格爾與紐豪斯批評(píng)這些福利項(xiàng)目對(duì)原生共同體居于其中的中介結(jié)構(gòu)缺乏關(guān)注。沃爾澤認(rèn)為社會(huì)分疏化進(jìn)程所創(chuàng)造的多元領(lǐng)域和結(jié)構(gòu)是使人免于專制的保障。各個(gè)中介領(lǐng)域自身就包含獨(dú)特的分配原則，政府對(duì)社會(huì)益品的分配不能繞開(kāi)這些原則。正如沃爾澤所言，分配正義必須考慮社會(huì)領(lǐng)域的多樣性，通過(guò)對(duì)善品的區(qū)分來(lái)運(yùn)作[7]。這種多元主義的社會(huì)哲學(xué)避開(kāi)了關(guān)于團(tuán)體身份的形而上學(xué)論辯，而專注于澄清政府分配行為的道德原則。以沃爾澤為代表的美國(guó)多元主義哲學(xué)的目標(biāo)是對(duì)分配原則的設(shè)立界限，但這種理論卻無(wú)法回答用以區(qū)分多元領(lǐng)域的標(biāo)準(zhǔn)源自何處。英國(guó)多元主義者曾直接從個(gè)體身份這個(gè)形而上學(xué)的源頭出發(fā)，但美國(guó)多元主義思想因受實(shí)用爭(zhēng)論推動(dòng)，對(duì)這些原則的基礎(chǔ)缺乏關(guān)注。盡管沃爾澤試圖訴諸歷史經(jīng)驗(yàn)而消解源頭的問(wèn)題，但這種哲學(xué)卻無(wú)法徹底放棄超越歷史的普遍性訴求。如果社會(huì)的多元領(lǐng)域完全是在歷史中建構(gòu)而成的，為何要珍視這些多元的遺產(chǎn)而拒絕極權(quán)主義在歷史中建構(gòu)的社會(huì)類型？歷史自身并不包含對(duì)這個(gè)問(wèn)題的解答。

另一方面，盡管沃爾澤嘗試用歷史主義的態(tài)度削弱其多元主義社會(huì)哲學(xué)的先驗(yàn)性，但這種理論依舊無(wú)法避免后現(xiàn)代主義者的攻擊。許多批評(píng)者指出他的理論包含濃厚的平等主義傾向，并面臨本質(zhì)主義和道德絕對(duì)主義的問(wèn)題。沃爾澤認(rèn)為多元社會(huì)領(lǐng)域不但彼此交織，而且相互分離。各個(gè)領(lǐng)域擁有不同的分配方式，并包含各自所謂的普遍價(jià)值。但事實(shí)上這些價(jià)值通常只能通過(guò)本質(zhì)上相互競(jìng)爭(zhēng)的概念予以闡明。美國(guó)公共管理學(xué)家阿貝爾和塞門特利認(rèn)為當(dāng)沃爾澤賦予這些價(jià)值以同等普遍的效力時(shí)，其實(shí)是將一種平等主義的規(guī)范強(qiáng)加于社會(huì)實(shí)在[8]。這種多元主義社會(huì)理論仍因過(guò)強(qiáng)的價(jià)值預(yù)設(shè)而存疑。

綜上所述，當(dāng)代主流的多元主義哲學(xué)面臨悖論式的困境：這種理論一方面因過(guò)于孱弱的規(guī)范性，無(wú)法說(shuō)明其超越歷史的普遍性訴求；另一方面，其又因內(nèi)容上過(guò)強(qiáng)的價(jià)值預(yù)設(shè)而面臨陷入本質(zhì)主義或絕對(duì)主義的危險(xiǎn)。這種困境阻礙了多元主義社會(huì)哲學(xué)的發(fā)展。幸運(yùn)的是杜伊維爾自上世紀(jì)30年代起，就通過(guò)極具原創(chuàng)性的概念籌劃，為多元主義哲學(xué)開(kāi)辟了一條嶄新的道路。這種理論不僅維護(hù)了社會(huì)多元主義普遍性的規(guī)范訴求，也能將這種思想從本質(zhì)主義的責(zé)難中挽救出來(lái)。

二、人類經(jīng)驗(yàn)?zāi)B(tài)維度的多元性

杜伊維爾認(rèn)為人類思想的諸多困境都是由理論思維(Theoretical Thinking)自身的局限所造成的，并在現(xiàn)代概念密集型理論籌劃的過(guò)程中愈演愈烈?，F(xiàn)代思想預(yù)設(shè)人類理性即使不是獲取真知的唯一途徑，也是具有優(yōu)先性的邏輯起點(diǎn)。德國(guó)哲學(xué)家康德曾對(duì)知識(shí)生產(chǎn)的理性機(jī)制作了令人信服的解釋。他認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的雜多只有通過(guò)內(nèi)在于人類理性的先驗(yàn)范疇組織起來(lái)，才能成為可靠的科學(xué)認(rèn)知。杜伊維爾認(rèn)為這些通過(guò)亞里士多德的邏輯概念改造而來(lái)的范疇不能為理論提供基礎(chǔ)的關(guān)涉支點(diǎn)，只有“自我”才能從一種前理論(Pre-theoretical)的起點(diǎn)提供這種關(guān)涉。這種前理論的起點(diǎn)就是“自我”作為個(gè)體化的整體，運(yùn)作于其中的純真經(jīng)驗(yàn)①(Na?ve Experience)[9]。

受法國(guó)哲學(xué)家笛卡爾影響，大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)家都把對(duì)純真經(jīng)驗(yàn)的懷疑作為理論活動(dòng)的出發(fā)點(diǎn)，并相信只有把經(jīng)驗(yàn)建構(gòu)為理論，才能獲得可靠的知識(shí)。杜伊維爾則認(rèn)為理論思維依賴于前理論的純真經(jīng)驗(yàn)，其功能只是獲得有限、抽象的知識(shí)[10]。而純真經(jīng)驗(yàn)才是人類獲取真知的堅(jiān)實(shí)基地。純真經(jīng)驗(yàn)是人類承擔(dān)廣泛責(zé)任，在其中發(fā)展自身天賦，并與其他事物共享各類關(guān)系的場(chǎng)所。即使對(duì)無(wú)法為理論理性所把握而被康德歸入本體領(lǐng)域的道德責(zé)任而言，人類依舊能從純真經(jīng)驗(yàn)中獲取可靠知識(shí)。通過(guò)將純真經(jīng)驗(yàn)置于理論思維之前的優(yōu)先位置，杜伊維爾將康德、笛卡爾以及他們的追隨者拉回各項(xiàng)哲學(xué)與科學(xué)努力所立基于其上的基本假設(shè)與信念之中。

在純真經(jīng)驗(yàn)中，人類與多樣的組織與社會(huì)團(tuán)體相互照面。各個(gè)社會(huì)實(shí)在都顯示出獨(dú)特而確定的特征，這是哲學(xué)家們獲得多元主義直覺(jué)的源頭。這種直覺(jué)具有雙重特征：首先，它是一種普遍的經(jīng)驗(yàn)，人們?cè)诟鱾€(gè)歷史時(shí)期與地區(qū)都能在不同程度上經(jīng)歷社會(huì)生活的多樣性(未分化的部落社會(huì)可能是絕無(wú)僅有的例外)；但另一方面，這種多元主義經(jīng)驗(yàn)在不同社會(huì)中的實(shí)證形式大相徑庭。杜伊維爾認(rèn)為，正是每個(gè)事件、社會(huì)關(guān)系與組織機(jī)構(gòu)個(gè)體身份結(jié)構(gòu)之間所具有的不可化約的差異性，使社會(huì)的多元結(jié)構(gòu)既是普遍存在的，又在不同條件下表現(xiàn)各異[11]。

但是，由于概念與邏輯無(wú)法重現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)的具體性，所以理論思想無(wú)法把握這些個(gè)體身份結(jié)構(gòu)之間極致的差異性。當(dāng)社會(huì)理論試圖超越自身界限去從事這項(xiàng)西西弗斯式的工作時(shí)，就會(huì)陷入悖論性的困境。一方面，理論家可能為了弱化其前提，而將社會(huì)生活的多樣性視為純粹歷史的構(gòu)造物。但這種籌劃使社會(huì)哲學(xué)在多元主義直覺(jué)的普遍性要求下顯得過(guò)于孱弱；另一方面，理論家也可能為了提出一種關(guān)于普遍社會(huì)結(jié)構(gòu)或分配原則的多元主義哲學(xué)，像沃爾澤那樣在一個(gè)平等主義的倫理框架下思考社會(huì)領(lǐng)域的多樣性。但這種進(jìn)路又因從外面向經(jīng)驗(yàn)施加的理性原則，破壞了多元主義實(shí)證形式之間的本質(zhì)差異性。可見(jiàn)多元主義社會(huì)哲學(xué)在此陷入了兩難之境。

在這里，我們?cè)庥龅搅松鐣?huì)多元主義哲學(xué)最關(guān)鍵的問(wèn)題，即社會(huì)理論究竟能以怎樣的方式表述純真經(jīng)驗(yàn)中人類社會(huì)生活的多樣性。杜伊維爾解決這個(gè)問(wèn)題的辦法是從是在結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)向“維度”的概念，他認(rèn)為人類的純真經(jīng)驗(yàn)是多維度的統(tǒng)一體[12]。當(dāng)人開(kāi)始從理論視角檢驗(yàn)純真經(jīng)驗(yàn)時(shí)，發(fā)現(xiàn)的只是實(shí)在經(jīng)驗(yàn)的模態(tài)維度(Modal Aspects)。模態(tài)(Modality)就是模態(tài)功能、模態(tài)維度或?qū)嵲诘拿嫦?，是指事物的存在方式。模態(tài)維度是指事物、事件、關(guān)系和事態(tài)所呈現(xiàn)的性質(zhì)與規(guī)則最基本的種類。所以，此概念并非事物的類型或種類，而是事物所呈現(xiàn)之性質(zhì)的類別，以及與這些性質(zhì)相伴的規(guī)則秩序。杜伊維爾試著用兩個(gè)性質(zhì)不同的問(wèn)題來(lái)區(qū)分事物的個(gè)體身份與模態(tài)。他認(rèn)為前者是對(duì)“存在的是什么？”這個(gè)問(wèn)題的回答，而后者只是為了說(shuō)明“事物如何存在？”[13]。

純真經(jīng)驗(yàn)中的多種模態(tài)相互交織，并統(tǒng)一于個(gè)體身份的整體。只有當(dāng)理論思想的抽象功能將這些模態(tài)維度彼此分開(kāi)時(shí)，它們才以疏離的形式出現(xiàn)在人類認(rèn)知的視野中。例如，當(dāng)一個(gè)孩子首先從左側(cè)抽屜取出五個(gè)青蘋果，隨后又從右側(cè)抽屜取出三個(gè)紅蘋果。現(xiàn)在他得知擺在自己面前的總共是八個(gè)蘋果。但是為了從理論上認(rèn)識(shí)算術(shù)法則，該男孩必須忽視“可數(shù)”模態(tài)維度之外的實(shí)物特征。只有當(dāng)他從這種關(guān)聯(lián)中抽象掉各個(gè)蘋果獨(dú)特的身份結(jié)構(gòu)，才能學(xué)會(huì)“5+3=8”的算術(shù)法則。

不僅事物的個(gè)體身份展現(xiàn)出極致的多樣性，其運(yùn)作于經(jīng)驗(yàn)之中的模態(tài)維度也具有多元性。在過(guò)去2600年間，有諸多模態(tài)維度被分別出來(lái)。它們之中的每一個(gè)維度都被納入特定學(xué)科或科學(xué)的研究領(lǐng)域，例如：數(shù)學(xué)、物理學(xué)、生物學(xué)、邏輯學(xué)、社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、倫理學(xué)與神學(xué)等。由于模態(tài)并非是指這些學(xué)科所研究之事物的類別，而是涉及事物在某個(gè)維度之中的運(yùn)作方式，所以杜伊維爾避免以名詞的方式創(chuàng)建模態(tài)維度的目錄。這使他被迫在這份目錄中采用了一些古怪的術(shù)語(yǔ)以及一些熟悉術(shù)語(yǔ)的特殊含義。這份模態(tài)目錄包括：可數(shù)的、空間的、運(yùn)動(dòng)的、物性的、生命的、感知的、邏輯的、歷史的、象征的、社會(huì)的、經(jīng)濟(jì)的、審美的、正義的、倫理的和信仰的[14]，總共15種模態(tài)維度②。

模態(tài)是存在事物所具有的普遍維度[15]334。這里的“普遍”是指任何事物或個(gè)人都運(yùn)作于所有的模態(tài)維度。但注意到模態(tài)維度的普遍性并不必然使理論家接受多元主義哲學(xué)。很多人基于單一模態(tài)維度的普遍性而采取了化約主義的策略。例如，可數(shù)模態(tài)的普遍性使畢達(dá)哥拉斯將數(shù)視為世界的本源；運(yùn)動(dòng)和物性模態(tài)的普遍性使霍布斯將實(shí)在理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)”；歷史模態(tài)的普遍性使很多19世紀(jì)歐陸的思想家接受了歷史主義的世界觀，認(rèn)為一切事物的本質(zhì)特征都只能在歷史中理解?；s主義策略的核心觀念是所有存在者的本質(zhì)特性可以通過(guò)某種(或少數(shù)幾種)具有獨(dú)立性的模態(tài)維度得以說(shuō)明，其他所有模態(tài)維度都必須依賴于這種(或這幾種)模態(tài)維度才得以存在[16]。而為這些理論家所共同忽視的事實(shí)是，每種模態(tài)維度都具有同樣的普遍性。所有這些維度都同等真實(shí)，它們相互之間不可化約。此洞見(jiàn)是從模態(tài)普遍性發(fā)展為多元主義思想的關(guān)鍵。

模態(tài)維度的多元性為人類認(rèn)知確立了不可化約性原則(Irreducibility)③，即理論籌劃必須拒絕把某種(或少數(shù)幾種)模態(tài)維度當(dāng)作實(shí)在的本源。研究者既不能將任何一種(或幾種)模態(tài)視為唯一真實(shí)的存在，也不能將其視為其他模態(tài)維度得以存在的原因。只有在此原則的指導(dǎo)下清除理論建構(gòu)中的化約主義策略，才能通過(guò)理論發(fā)展出多元主義哲學(xué)。杜伊維爾最終相信，盡管理論無(wú)法把握事物個(gè)體身份結(jié)構(gòu)的極致多樣性，但其卻能通過(guò)區(qū)分并堅(jiān)守事物存在和運(yùn)作的不同方式，把握模態(tài)維度的多元性。這種認(rèn)知上的多元主義思想為多元社會(huì)結(jié)構(gòu)理論奠定了基礎(chǔ)。

三、社會(huì)權(quán)威結(jié)構(gòu)的領(lǐng)域主權(quán)

盡管任何事件、組織與關(guān)系同時(shí)運(yùn)作于所有模態(tài)維度，但這些維度是以不同的方式結(jié)構(gòu)化地統(tǒng)一于各個(gè)組織與關(guān)系的身份中。例如，政府與企業(yè)都必須面對(duì)資源相對(duì)稀缺的環(huán)境，所以這兩類機(jī)構(gòu)都必須以經(jīng)濟(jì)的模態(tài)運(yùn)作，但這并不意味著二者應(yīng)以同樣的方式運(yùn)作于這種模態(tài)維度。例如，自上世紀(jì)90年代起風(fēng)靡全球的新公共管理運(yùn)動(dòng)曾經(jīng)宣稱，應(yīng)當(dāng)像運(yùn)營(yíng)企業(yè)一樣管理政府部門，并將“企業(yè)家精神”注入公共行政的管理中。這場(chǎng)改革運(yùn)動(dòng)后來(lái)因危及公共行政的傳統(tǒng)價(jià)值而遭到了激烈的批判，并逐漸被各地政府所拋棄。事實(shí)證明，政府與企業(yè)運(yùn)作于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域模態(tài)維度之中的方式存在本質(zhì)性差別。杜伊維爾用“個(gè)體結(jié)構(gòu)”(Individual Structure)的概念指涉各種模態(tài)相互交織，并統(tǒng)一于特定組織或關(guān)系的獨(dú)特方式。事物的典型個(gè)體結(jié)構(gòu)既具有特殊性，又具有普遍性。當(dāng)代自由主義者片面?zhèn)戎仄涮厥庑?，便訴諸個(gè)體行動(dòng)來(lái)解釋各式各樣機(jī)構(gòu)與關(guān)系的起源與多樣性。而古希臘哲學(xué)家片面地重視其普遍性，便竭力尋找林林總總事物背后(或之中)的永恒形式。在杜伊維爾的概念體系中，特殊性主要源自具體事物極致的多樣性，而普遍性總是由所有事物共享的模態(tài)功能得以呈現(xiàn)的?？梢?jiàn)，典型個(gè)體結(jié)構(gòu)的概念則是聯(lián)結(jié)具體事物與其模態(tài)功能的橋梁。

然而，特殊性與普遍性之間的張力使典型個(gè)體結(jié)構(gòu)的概念矛盾重重④。杜伊維爾曾試圖用個(gè)體結(jié)構(gòu)取代柏拉圖理念形式的概念，以說(shuō)明具體社會(huì)事物的實(shí)存。但是，他的專注點(diǎn)仍舊被限制在理論思想的范圍之內(nèi)，而沒(méi)有深入與具體事物之個(gè)體身份照面的純真經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，所以不能說(shuō)是對(duì)真正個(gè)體結(jié)構(gòu)的考察。事實(shí)上，杜伊維爾的分析極少涉及實(shí)存社會(huì)組織或關(guān)系的整體，其工作幾乎都是對(duì)不同個(gè)體結(jié)構(gòu)之間諸模態(tài)功能組織方式的比較分析。他盡力向讀者展現(xiàn)任何社會(huì)組織或關(guān)系都有某種模態(tài)功能居于主導(dǎo)地位，組織指揮著其余多種模態(tài)功能結(jié)構(gòu)化地導(dǎo)向這些組織或關(guān)系的特殊目的。杜伊維爾將這類模態(tài)功能稱作特定事物的主導(dǎo)功能(Leading Function)[17]。于是，個(gè)體結(jié)構(gòu)成為了由主導(dǎo)功能賦予特殊結(jié)構(gòu)的事件、社會(huì)組織或關(guān)系之諸模態(tài)功能的組織序列。當(dāng)研究者注意到組織或關(guān)系所具有的主導(dǎo)功能時(shí)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這些社會(huì)實(shí)在的典型特征或獨(dú)特的身份結(jié)構(gòu)。

因這些發(fā)揮主導(dǎo)功能的經(jīng)驗(yàn)?zāi)B(tài)同等真實(shí)，社會(huì)呈現(xiàn)出多元的權(quán)威結(jié)構(gòu)。結(jié)構(gòu)類型之間的根本差異主要是由事物主導(dǎo)功能的不同所決定的。杜伊維爾將以相同模態(tài)維度為主導(dǎo)功能的組織或機(jī)構(gòu)歸屬于同一基本類別[18]89。主導(dǎo)功能通過(guò)將各類社會(huì)組織或機(jī)構(gòu)分門別類，以自身為規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)劃分出社會(huì)的基本領(lǐng)域。因各個(gè)模態(tài)維度具有不可化約的意義核心(Meaning Nucleus)，也就是每種模態(tài)中無(wú)法化約，也不可定義的核心意義，而社會(huì)基本結(jié)構(gòu)歸根結(jié)底只能以其模態(tài)秩序?yàn)樵瓌t，這使得特定模態(tài)原則在相應(yīng)社會(huì)領(lǐng)域的內(nèi)部具有不可化約的權(quán)威。杜伊維爾將社會(huì)基本領(lǐng)域因內(nèi)在本性和獨(dú)特生活法則而具有的權(quán)威稱為領(lǐng)域主權(quán)(Sphere Sovereignty)[19]49。這個(gè)概念并非是杜伊維爾獨(dú)創(chuàng)的，荷蘭思想家格瑞恩早在19世紀(jì)就開(kāi)始使用領(lǐng)域主權(quán)一詞。他發(fā)現(xiàn)荷蘭在法國(guó)大革命之前數(shù)百年中所形成的多樣化的社會(huì)秩序當(dāng)時(shí)受到革命狂熱主義以及隨之而來(lái)的自由主義的威脅。格瑞恩發(fā)現(xiàn)在歐洲列祖的時(shí)代，每個(gè)家長(zhǎng)、社團(tuán)與莊園都被在各自領(lǐng)域之內(nèi)享有某種類似于主權(quán)的權(quán)利[20]。他們?cè)诟髯阅芰Ψ秶鷥?nèi)有權(quán)安排人力和財(cái)產(chǎn)，并為自己的屬民制定規(guī)則。格瑞恩將荷蘭在最近幾個(gè)世紀(jì)的普遍繁榮視為由領(lǐng)域主權(quán)所保障的多元秩序之結(jié)果。但是，盡管格瑞恩十分清楚政府、學(xué)校、家庭、企業(yè)與行會(huì)等組織或機(jī)構(gòu)之間存在本質(zhì)不同，但是他僅僅將領(lǐng)域主權(quán)視為歷史傳統(tǒng)對(duì)荷蘭的饋贈(zèng)。

凱波爾從格瑞恩那里繼承了領(lǐng)域主權(quán)的概念，但他將這個(gè)概念視為一種具有普遍性的規(guī)范原則。凱波爾認(rèn)為，盡管人類可能在歷史中偏離、甚至拒絕尊重社會(huì)基本領(lǐng)域的主權(quán)，但這不能否認(rèn)領(lǐng)域主權(quán)作為規(guī)范原則，具有超越歷史的普遍性[21]。不過(guò)當(dāng)他開(kāi)始列舉各種主權(quán)的領(lǐng)域時(shí)，卻將省市與家庭、學(xué)校、藝術(shù)社團(tuán)與企業(yè)等放在一起。如杜伊維爾所言，省與市并非主權(quán)的領(lǐng)域，而只是特定政府內(nèi)部具有自治權(quán)的組成部分[19]55。它們自治權(quán)的范圍取決于國(guó)家在特定歷史條件下的實(shí)證形式，而不拒絕不同領(lǐng)域的團(tuán)體或社會(huì)關(guān)系主導(dǎo)功能所屬模態(tài)維度之間的同等真實(shí)性和不可化約性。所以，凱波爾對(duì)領(lǐng)域主權(quán)的分析依舊受到了歷史學(xué)派的影響。作為凱波爾的學(xué)生，杜伊維爾在更為融貫的哲學(xué)思考中發(fā)展了領(lǐng)域主權(quán)的含義。這項(xiàng)工作將領(lǐng)域主權(quán)從以自治權(quán)為核心概念的傳統(tǒng)多元主義哲學(xué)中徹底分別了出來(lái)。自治權(quán)概念的缺陷在于：其必須被理解為在歷史發(fā)展中逐漸建立的規(guī)范。對(duì)于在歷史中沒(méi)有發(fā)展出多樣秩序的國(guó)家和地區(qū)而言，自治權(quán)不足以成為推動(dòng)其向多元社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的重要原則。對(duì)杜伊維爾來(lái)說(shuō)，多元社會(huì)結(jié)構(gòu)并非盲目歷史過(guò)程的幸運(yùn)遺產(chǎn)，而是人類社會(huì)活動(dòng)符合規(guī)則治理的結(jié)果。領(lǐng)域主權(quán)就是社會(huì)權(quán)威結(jié)構(gòu)的規(guī)范性原則。它是人類經(jīng)驗(yàn)的諸模態(tài)領(lǐng)域同等真實(shí)性與不可化約性在社會(huì)理論方面的必然推論，并為其他社會(huì)權(quán)威結(jié)構(gòu)的思想提供了規(guī)范替代物。

縱觀整個(gè)思想史，人們對(duì)社會(huì)權(quán)威結(jié)構(gòu)的理解大體上可分為共同體主義(或集體主義)和個(gè)人主義兩種類型。典型的共同體主義將國(guó)家或其類似物視為社會(huì)權(quán)威的來(lái)源。其他如學(xué)校、企業(yè)與社團(tuán)等社會(huì)組織或機(jī)構(gòu)的權(quán)威被視為源自這類具有整體性特征共同體。這類觀點(diǎn)最早與亞里士多德有關(guān)，后經(jīng)霍布斯與黑格爾的繼承，在當(dāng)代社會(huì)理論中仍舊極具影響力。杜伊維爾認(rèn)為，這類理論忽視了社會(huì)權(quán)威來(lái)源的多樣性。國(guó)家固然具有公共權(quán)威，但這類權(quán)威的實(shí)質(zhì)是在特定領(lǐng)土范圍內(nèi)合法使用暴力的排他性權(quán)威，而不是各模態(tài)領(lǐng)域的創(chuàng)造性源頭[22]。個(gè)人主義對(duì)社會(huì)權(quán)威結(jié)構(gòu)的解釋與共同體主義相對(duì)，這種理論將個(gè)體視為權(quán)威唯一真實(shí)的來(lái)源。很多現(xiàn)代思想家受其影響，相信各類關(guān)系和共同體中的權(quán)威是由復(fù)數(shù)個(gè)體權(quán)威建構(gòu)而成?，F(xiàn)代早期政治哲學(xué)家經(jīng)常使用社會(huì)契約論的模型，說(shuō)明個(gè)體用以建構(gòu)共同體權(quán)威的方式。這種模型的理性主義版本在維科、休謨和后來(lái)歷史學(xué)派的持續(xù)批判下逐漸被舍棄，但其背后的個(gè)人主義思想仍舊被新自由主義心照不宣地繼承下來(lái)。但是杜伊維爾卻認(rèn)為，人類生活相較個(gè)體具有更多的實(shí)在性。人類不僅透過(guò)個(gè)體，也通過(guò)各類社會(huì)關(guān)系與多樣的共同體而具有其獨(dú)特的身份[23]。這些社會(huì)性權(quán)威既不源自國(guó)家的公共權(quán)力，也不能被視為個(gè)體權(quán)威的建構(gòu)物。只有領(lǐng)域主權(quán)的概念能在共同體主義和個(gè)人主義之外，為社會(huì)權(quán)威的多樣性結(jié)構(gòu)提供更加合理的解釋。

四、社會(huì)多元結(jié)構(gòu)的分疏化進(jìn)程

盡管杜伊維爾認(rèn)為領(lǐng)域主權(quán)是保障社會(huì)結(jié)構(gòu)多樣性的基本原則，但他拒絕將其表述為某種超越歷史、永不改變的社會(huì)秩序。在阿奎那或其他持類似觀念的思想家眼中，社會(huì)結(jié)構(gòu)是永恒理性秩序的表現(xiàn)。他們認(rèn)為，社會(huì)結(jié)構(gòu)存在某種在內(nèi)容方面固定不變的理性模式。這種模式展開(kāi)于事物的自然秩序中，不隨時(shí)間與空間的變化而改變。杜伊維爾十分清楚具有激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)主義特征的領(lǐng)域主權(quán)并不具有這種永恒不變的性質(zhì)。事實(shí)上，無(wú)論是在前現(xiàn)代的歷史中，還是在當(dāng)代部分地區(qū)，領(lǐng)域主權(quán)都沒(méi)有出現(xiàn)在社會(huì)權(quán)威結(jié)構(gòu)的實(shí)證形式中。杜伊維爾用模態(tài)維度“揭示進(jìn)程”(The Process of Disclosure)[15]181的概念⑤，說(shuō)明領(lǐng)域主權(quán)原則是如何在歷史中逐步實(shí)現(xiàn)的。他認(rèn)為諸模態(tài)維度具有一個(gè)從前向后不斷揭示的序列。此序列由“可數(shù)的”這個(gè)最為基礎(chǔ)的模態(tài)維度開(kāi)始，經(jīng)過(guò)諸模態(tài)維度的排列，最后由“信仰的”模態(tài)指向個(gè)體身份的超驗(yàn)統(tǒng)一。杜伊維爾將模態(tài)維度在時(shí)間秩序中從前到后的排列與推進(jìn)稱作“超驗(yàn)方向”(Transcendental Direction)或“期待方向”(Anticipatory Direction)。在時(shí)間秩序的超驗(yàn)方向上，每個(gè)維度都能向“意義的完滿”展望模態(tài)維度的方向。這些維度被導(dǎo)向所期待的后續(xù)模態(tài)維度，其意義也隨著這種開(kāi)放進(jìn)程而得到深化[24]。例如，當(dāng)倫理因素被納入法律中罪責(zé)分配的考量時(shí)，正義施行維度的意義便因?yàn)橄騻惱砭S度的期待性開(kāi)放而得到了深化[25]。杜伊維爾認(rèn)為，這種開(kāi)放是一種歷時(shí)性過(guò)程，某維度被期待性地導(dǎo)向其他模態(tài)維度，這個(gè)過(guò)程只能在特定歷史時(shí)期和技術(shù)條件下實(shí)現(xiàn)。例如，只有當(dāng)特定社會(huì)發(fā)展出發(fā)達(dá)的書寫系統(tǒng)后，語(yǔ)言表征才能以出版物的形式出現(xiàn)。所以，人類經(jīng)驗(yàn)?zāi)B(tài)的整全結(jié)構(gòu)并非歷史起點(diǎn)的所與物，它需要在時(shí)間中不斷得以揭示[26]。

因此，以領(lǐng)域主權(quán)為核心的社會(huì)基本領(lǐng)域的多樣性需要在歷史進(jìn)程中不斷涌現(xiàn)。杜伊維爾將這個(gè)涌現(xiàn)的過(guò)程稱作社會(huì)分疏化(Differentiation)。人類文明的典型模式是由早期未分化的社會(huì)，朝向分疏化的社會(huì)發(fā)展。早期社會(huì)中，文明被封閉在氏族、部落與民眾(Populaces)的堅(jiān)硬墻壁之間，從而彼此隔絕。由于這些社會(huì)并不具有分疏化的權(quán)力領(lǐng)域，所以它們通常圍繞獨(dú)一的支配性權(quán)威結(jié)構(gòu)建立起內(nèi)在統(tǒng)一的制度形式[18]79。這類權(quán)力領(lǐng)域控制著諸如家庭、經(jīng)濟(jì)、政體與宗教崇拜等一切主要的社會(huì)功能，并維持著與自然宗教密切相關(guān)的群體傳統(tǒng)。個(gè)體在生活的所有領(lǐng)域中都服從于這個(gè)權(quán)力領(lǐng)域和權(quán)威結(jié)構(gòu)。他們只能作為早期社會(huì)的成員而非個(gè)體人格才會(huì)受到關(guān)注。氏族與部落的嚴(yán)密結(jié)構(gòu)沒(méi)有為非家庭的聯(lián)合體或機(jī)構(gòu)的分疏化留下任何空間。只有當(dāng)隔絕的墻壁受到侵蝕或拆毀時(shí)，歷史發(fā)展才會(huì)走向社會(huì)分疏化。杜伊維爾用社會(huì)“規(guī)范性展開(kāi)”(Normative Disclosure)的概念指社會(huì)關(guān)系典型個(gè)體結(jié)構(gòu)的分疏化進(jìn)程。在這類進(jìn)程中，之前統(tǒng)一于公共整體的多種社會(huì)功能逐漸枝展開(kāi)來(lái)，并為獨(dú)立實(shí)存且各具特色的社會(huì)結(jié)構(gòu)所執(zhí)行。分疏化的進(jìn)程同時(shí)也是社會(huì)存在個(gè)體化的進(jìn)程。正如杜伊維爾所言，離開(kāi)了文化領(lǐng)域的分疏化進(jìn)程，人類社會(huì)中各類組織與關(guān)系的個(gè)體結(jié)構(gòu)就無(wú)從自由展開(kāi)。只要一個(gè)社會(huì)仍舊處于未分化的境況，自由工業(yè)與貿(mào)易、獨(dú)立的藝術(shù)創(chuàng)作以及科學(xué)團(tuán)體都沒(méi)有存在的空間[15]261。正是社會(huì)分疏化為多樣個(gè)體、關(guān)系與組織創(chuàng)造了自由發(fā)展與繁榮的空間，并使這些社會(huì)實(shí)在各司其職、交錯(cuò)協(xié)作，共同推動(dòng)社會(huì)整體的文化發(fā)展。

韋伯認(rèn)為，用以解釋傳統(tǒng)社會(huì)向現(xiàn)代分疏化社會(huì)轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵范疇是世俗化。通過(guò)對(duì)西方社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的考察，他發(fā)現(xiàn)個(gè)體領(lǐng)域內(nèi)在的合法自治權(quán)必要伴隨著經(jīng)濟(jì)與政治等非宗教領(lǐng)域的世俗化。這些領(lǐng)域無(wú)法與宗教信念和倫理兼容，將自身排斥出宗教義務(wù)的系統(tǒng)。例如，國(guó)家不能再如前現(xiàn)代社會(huì)被理解為追逐宗教或道德目標(biāo)的手段，而應(yīng)從特定領(lǐng)土之上合法壟斷暴力的純粹政治角度加以規(guī)定。與韋伯觀察所得的結(jié)論不同，杜伊維爾認(rèn)為盡管世俗化是推動(dòng)歐洲社會(huì)分疏化的實(shí)證條件，但從來(lái)就不是這種進(jìn)程的必要前提。他相信任何歷史條件下的分疏化都是對(duì)多元秩序規(guī)范性要求的回應(yīng)。聯(lián)合體與機(jī)構(gòu)的分疏化并不是歷史發(fā)展的盲目過(guò)程，也不是個(gè)體之間通過(guò)契約建構(gòu)社會(huì)生活自治領(lǐng)域的結(jié)果[18]82。使任何組織得以存在并獨(dú)具特色的實(shí)證條件都依賴于模態(tài)維度的多元性。最終，分疏化的概念將領(lǐng)域主權(quán)所保障的社會(huì)多元結(jié)構(gòu)解釋為人類歷史型構(gòu)的動(dòng)態(tài)事業(yè)[18]86。

盡管社會(huì)多元結(jié)構(gòu)的涌現(xiàn)進(jìn)程是動(dòng)態(tài)的，還是有批評(píng)者認(rèn)為這種社會(huì)分疏化的演變模式具有本質(zhì)主義特征。他們認(rèn)為這種歷史發(fā)展盡管具有多種表現(xiàn)形式，但仍舊在本體論意義上被預(yù)先決定了。這樣可能會(huì)將某種有關(guān)社會(huì)結(jié)構(gòu)本質(zhì)或統(tǒng)一性的認(rèn)識(shí)強(qiáng)加于人，最終導(dǎo)致壓抑歷史中每個(gè)人的主觀性、真實(shí)利益和潛能的惡劣后果。但杜伊維爾明確指出，模態(tài)維度的揭示與社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的分疏化進(jìn)程必須要以人類行動(dòng)為媒介。模態(tài)維度的多元性并不是人類從外部向純真經(jīng)驗(yàn)施加的理性結(jié)構(gòu)，而是根植于普遍不可化約之人類功能的規(guī)范結(jié)構(gòu)[18]109。社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的分疏化要求是人類對(duì)自身模態(tài)功能規(guī)范性呼召的響應(yīng)，也必須藉由人類參與歷史發(fā)展得以實(shí)現(xiàn)。杜伊維爾將社會(huì)分疏化視為以領(lǐng)域主權(quán)為核心的規(guī)范性結(jié)構(gòu)在歷史中的呼召。這意味著分疏化并不等同于英國(guó)哲學(xué)家斯賓塞所謂的社會(huì)進(jìn)化之自然進(jìn)程，而是用以評(píng)估歷史發(fā)展的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。通過(guò)這種標(biāo)準(zhǔn)，特定社會(huì)變革可以被判斷為歷史的進(jìn)步或反動(dòng)。如果一項(xiàng)變革促進(jìn)了社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的多元分化，它就被視為進(jìn)步的[27]。在西方歷史上，自由貿(mào)易取代重商主義便是一項(xiàng)進(jìn)步的改革措施。反之，如果某種變革與社會(huì)分化的要求相悖，就被視為反動(dòng)的。例如，某些基督徒貴族在拿破侖戰(zhàn)敗后企圖恢復(fù)采邑秩序，以及納粹試圖重建一個(gè)未分化的德國(guó)民族社會(huì)，這些社會(huì)變革都被杜伊維爾視為歷史性反動(dòng)的典型案例[18]185。通過(guò)以上脈絡(luò)的梳理，我們最終澄清了杜伊維爾式的社會(huì)分疏化概念。這個(gè)概念是指人類以積極的方式回應(yīng)其經(jīng)驗(yàn)?zāi)B(tài)功能多樣性的呼召，通過(guò)參與歷史發(fā)展而不斷確立以領(lǐng)域主權(quán)為核心的社會(huì)多元結(jié)構(gòu)的進(jìn)步過(guò)程。

五、對(duì)我國(guó)社會(huì)治理實(shí)踐的啟示

杜伊維爾社會(huì)哲學(xué)的實(shí)踐意義在于將人們反思現(xiàn)代社會(huì)的多元主義直覺(jué)提煉為在理論上深思熟慮的社會(huì)治理模式。這種理論應(yīng)用或可為我國(guó)社會(huì)的發(fā)展和轉(zhuǎn)型以及探索具有中國(guó)特色的社會(huì)主義道路提供豐富的啟示。主流的多元主義思想建立在西方制度和實(shí)踐的基礎(chǔ)之上，難以具有跨越文化背景的適用性。西方制度和文化已在獨(dú)特的歷史和思想的塑造下發(fā)展出多維度且復(fù)雜交織的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。那些多元主義思想的使命是通過(guò)設(shè)計(jì)特定的結(jié)構(gòu)并調(diào)動(dòng)現(xiàn)有的資源去回應(yīng)市場(chǎng)和政府因侵蝕各個(gè)生活領(lǐng)域而帶來(lái)的挑戰(zhàn)。然而，現(xiàn)代中國(guó)的建立是受救亡和啟蒙兩種根本動(dòng)力所推動(dòng)。在革命和戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史進(jìn)程中，救亡逐漸壓過(guò)了啟蒙。我國(guó)在不斷回應(yīng)混沌無(wú)序之噩夢(mèng)的過(guò)程中，發(fā)展出具有整體性的文化與制度。這種宏觀結(jié)構(gòu)在優(yōu)先確保強(qiáng)大社會(huì)整合力量的前提下，容易忽視各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)在秩序的建立。因此，我國(guó)社會(huì)治理的主要使命并不是回應(yīng)高度分化之現(xiàn)代社會(huì)的防衛(wèi)要求，而是在維持政治秩序并提供必要公共益品的基礎(chǔ)上，塑造各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域的內(nèi)在秩序，將文化和制度的宏觀建構(gòu)推向新的高度。杜伊維爾的社會(huì)哲學(xué)能為這項(xiàng)使命的達(dá)成提供理論資源，幫助我國(guó)社會(huì)治理界定總體目標(biāo)，建立規(guī)范框架以及揭示發(fā)展路徑。

杜伊維爾的社會(huì)哲學(xué)有助于幫助研究者和實(shí)踐者認(rèn)識(shí)到，促進(jìn)社會(huì)領(lǐng)域的多元分化應(yīng)成為我國(guó)社會(huì)治理的總體目標(biāo)。改革開(kāi)放以來(lái)，我國(guó)基層社會(huì)逐漸分化出多元的自主領(lǐng)域，但這種分疏化的社會(huì)進(jìn)程不斷挑戰(zhàn)者政治社會(huì)的整合能力。公共部門為回應(yīng)社會(huì)整合的要求，持續(xù)面臨退回集中多種社會(huì)過(guò)程的整體結(jié)構(gòu)的誘惑。但這種方案必然會(huì)付出抑制甚至窒息社會(huì)活力的高昂代價(jià)。主流的多元主義理論由于預(yù)設(shè)各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域處于相互孤立的狀態(tài)，社會(huì)分化在本質(zhì)上與整合背道而馳。所以這些理論只能從西方國(guó)家特有的歷史和制度出發(fā)描述那些社會(huì)的整合現(xiàn)實(shí)，卻沒(méi)能在規(guī)范的層面澄清對(duì)跨越文化的環(huán)境具有普遍有效性的社會(huì)整合原理。而杜伊維爾卻指出現(xiàn)代社會(huì)的多元領(lǐng)域并非孤立存在的，而是彼此交織，朝向個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的完整性匯聚。因此，社會(huì)整合無(wú)需依靠某個(gè)未分化的權(quán)威結(jié)構(gòu)從外部管制各個(gè)領(lǐng)域，而是蘊(yùn)藏在各個(gè)領(lǐng)域的分化過(guò)程本身之中的趨勢(shì)。這意味著我國(guó)社會(huì)整合的危機(jī)并不必然要?dú)w咎于社會(huì)的分化，而是各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域的發(fā)展受到抑制或者扭曲所致。由于真正的社會(huì)分化過(guò)程能夠涌現(xiàn)出自生自發(fā)的整合力量，所以，我國(guó)社會(huì)治理要超越“一抓就死,一放就亂”的死循環(huán)，就需要將促進(jìn)社會(huì)多元分化界定為社會(huì)治理的總體目標(biāo)。

杜伊維爾的社會(huì)哲學(xué)能夠?yàn)槲覈?guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的頂層設(shè)計(jì)提供以領(lǐng)域主權(quán)原則為基本內(nèi)容的規(guī)范框架。任何以社會(huì)治理為媒介的改革實(shí)踐，如果缺乏深思熟慮的規(guī)范框架，都可能使人們成為盲目社會(huì)工程的受害者。杜伊維爾指出，人類用以塑造社會(huì)與自然界的行動(dòng)并非唯獨(dú)出于人類的意志，其同樣受到規(guī)范框架的約束。但是，那些引導(dǎo)西方社會(huì)走向繁榮的規(guī)范框架都具對(duì)特定歷史文化的路徑依賴性⑥。這也使得我國(guó)在跨文化背景下對(duì)這類規(guī)范框架的學(xué)習(xí)和借鑒舉步維艱。即使像沃爾澤這樣試圖將多元主義確立為對(duì)社會(huì)治理和改革實(shí)踐而言具有普遍有效性規(guī)范框架的努力，也因從外部施加的平均主義倫理而與我國(guó)的歷史條件和特殊處境之間缺乏兼容性。杜伊維爾所提出的領(lǐng)域主權(quán)原則是在澄清人們?nèi)粘Ｉ罴冋娼?jīng)驗(yàn)中多元主義直覺(jué)的過(guò)程中獲得其規(guī)范性，其以犧牲規(guī)范內(nèi)容為代價(jià)獲得了在跨文化背景下較強(qiáng)的適用性。該原則強(qiáng)調(diào)人類生活的各個(gè)領(lǐng)域都具有其內(nèi)在的本性與永恒的法則。雖然對(duì)這些法則具體內(nèi)容的認(rèn)識(shí)和發(fā)展取決于人們?cè)谖覈?guó)特殊歷史時(shí)期中的實(shí)踐，但重要的是社會(huì)生活多元領(lǐng)域的法則因具有相互獨(dú)立性而不可以還原論的理論策略進(jìn)行解釋?，F(xiàn)階段我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的法則在倫理、政治、社交、審美等各個(gè)領(lǐng)域謀求主導(dǎo)地位，這種外來(lái)原則的入侵正在抑制各個(gè)領(lǐng)域遵循其內(nèi)在原則的發(fā)展，使人類多樣潛能的發(fā)展和實(shí)現(xiàn)遭遇挫敗。社會(huì)治理結(jié)構(gòu)只有重視領(lǐng)域主權(quán)原則的規(guī)范框架，并維持社會(huì)領(lǐng)域的多元性，才能保障我國(guó)社會(huì)改革朝各個(gè)領(lǐng)域共同繁榮的方向前進(jìn)。

杜伊維爾的社會(huì)哲學(xué)還能使人們?cè)诟叨燃夹g(shù)化的治理背景中重新發(fā)現(xiàn)我國(guó)社會(huì)依托純真經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展路徑。復(fù)雜高效的理性結(jié)構(gòu)和高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代技術(shù)是當(dāng)代塑造人類社會(huì)的主導(dǎo)文化力量。這些結(jié)構(gòu)和技術(shù)在認(rèn)識(shí)論層面的有效性都源自精致建構(gòu)的理論知識(shí)。盡管以這些知識(shí)為基礎(chǔ)的治理媒介能夠在某些特定領(lǐng)域取得立竿見(jiàn)影的功效，但是忽視理論理性的界限卻使人類社會(huì)在宏觀層面的合法性面臨前所未有的危機(jī)。杜伊維爾堅(jiān)持不懈地告誡他的讀者，理論思維是抽象的和有限的，其真理和有效性的源頭在純真經(jīng)驗(yàn)中。在某種意義上，純真經(jīng)驗(yàn)具有修復(fù)理論理性中化約主義傾向的力量。沿著純真經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)識(shí)路徑，人們得以在不同社會(huì)領(lǐng)域中學(xué)習(xí)承擔(dān)多樣的責(zé)任，發(fā)展自身獨(dú)特的天賦并與其他事物共享各類關(guān)系。歷史上那些改善人類處境的偉大創(chuàng)舉都是普通人在各個(gè)領(lǐng)域的日常生活與實(shí)踐當(dāng)中，通過(guò)他們的責(zé)任心、勇氣與稟賦所創(chuàng)造出來(lái)的。當(dāng)大數(shù)據(jù)和人工智能這類當(dāng)代社會(huì)治理的技術(shù)媒介能夠向純真經(jīng)驗(yàn)整合時(shí)，就能促進(jìn)人們對(duì)社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域責(zé)任的發(fā)展和承擔(dān)。而當(dāng)治理實(shí)踐越過(guò)純真經(jīng)驗(yàn)，而唯獨(dú)建立在這些前沿技術(shù)的基礎(chǔ)上時(shí)，就可能阻礙多元社會(huì)領(lǐng)域內(nèi)在法則的彰顯和運(yùn)作，最終導(dǎo)致抑制多樣社會(huì)生活形式的后果。因此，唯有依托純真經(jīng)驗(yàn)的發(fā)展路徑，才能使我國(guó)社會(huì)治理成為人們生活各個(gè)領(lǐng)域兌現(xiàn)其潛能的媒介。

六、結(jié) 語(yǔ)

對(duì)于杜伊維爾而言，社會(huì)學(xué)的基本工作不是隨意地從經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、生物學(xué)、語(yǔ)言學(xué)或歷史學(xué)中借鑒某種研究特殊模態(tài)維度的方法，并以之作為解釋社會(huì)關(guān)系的基礎(chǔ)。這門學(xué)科的根本任務(wù)是將所有的模態(tài)維度整合成一個(gè)綜合性的理論立場(chǎng)。此項(xiàng)任務(wù)包括：認(rèn)知多元模態(tài)維度的關(guān)聯(lián)；確定每種模態(tài)在整體秩序中的位置；以及它們?cè)谏鐣?huì)實(shí)在整體結(jié)構(gòu)中分配置方式。即使是經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)所研究的組織與關(guān)系的個(gè)體結(jié)構(gòu)也毫無(wú)例外地運(yùn)作于所有模態(tài)維度中。這些模態(tài)維度以獨(dú)特的方式配置于各個(gè)社會(huì)實(shí)在，并為經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生提供結(jié)構(gòu)化的場(chǎng)所。所以，通過(guò)科學(xué)的方式研究經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象不能忽視對(duì)(無(wú)論是整體還是個(gè)體意義上的)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的關(guān)注，澄清這種結(jié)構(gòu)是社會(huì)哲學(xué)的核心任務(wù)。

杜伊維爾相信，這類社會(huì)結(jié)構(gòu)在本質(zhì)上是多元主義的。本研究以模態(tài)維度的不可化約性為基礎(chǔ)，闡明社會(huì)基本領(lǐng)域的多樣性結(jié)構(gòu)。由于模態(tài)秩序涉及實(shí)在的普遍維度，所以多元社會(huì)結(jié)構(gòu)具有無(wú)可推諉的普遍性，而不只是歷史的偶然建構(gòu)物。這種結(jié)構(gòu)是由領(lǐng)域主權(quán)的原則所確保的。作為模態(tài)維度概念在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的規(guī)定，領(lǐng)域主權(quán)并非永恒不變的理性原則，而是在歷史分化進(jìn)程中不斷確立的規(guī)范性原則。社會(huì)分疏化必須以人類活動(dòng)推動(dòng)歷史朝進(jìn)步方向發(fā)展為前提，而并非是將某種理性籌劃強(qiáng)加于經(jīng)驗(yàn)。所以，這種多元主義理論也可以避免因規(guī)范性過(guò)強(qiáng)而招致的本質(zhì)主義批評(píng)。盡管杜伊維爾的社會(huì)理論仍存在有待探討的特殊問(wèn)題，但其從悖論式的困境中拯救了多元主義思想，并在理性的深思熟慮與直覺(jué)的細(xì)致敏銳之間實(shí)現(xiàn)了極佳的平衡。經(jīng)杜伊維爾重構(gòu)的多元主義社會(huì)哲學(xué)在我國(guó)當(dāng)前特殊的歷史時(shí)期具有跨越文化學(xué)習(xí)和借鑒的潛在重要價(jià)值。這項(xiàng)思想事業(yè)要求用內(nèi)在于純真經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)生活的多樣性，重新為我國(guó)社會(huì)治理界定總體目標(biāo)、建立規(guī)范框架、揭示發(fā)展路徑。當(dāng)人們致力于發(fā)現(xiàn)、尊重并承擔(dān)從各個(gè)社會(huì)領(lǐng)域發(fā)展而來(lái)的多元責(zé)任時(shí)，人人有責(zé)、人人盡責(zé)、人人享有的社會(huì)治理共同體就可能被這種多元主義的社會(huì)圖景引向現(xiàn)實(shí)。

注釋：

① 杜伊維爾意義上的自然經(jīng)驗(yàn)是指非理論化的人類經(jīng)驗(yàn)?！白匀弧辈⒉坏韧凇昂?jiǎn)單的”(Unsophisticated)。有時(shí)候自然經(jīng)驗(yàn)也被稱作日常經(jīng)驗(yàn)(Ordinary Experience)。杜伊維爾盡力強(qiáng)調(diào)理論是嵌在這種自然經(jīng)驗(yàn)之中的，所以不能侵?jǐn)_這種經(jīng)驗(yàn)。

② 杜伊維爾最開(kāi)始只區(qū)分了14種模態(tài)維度，但是在1950年時(shí)，他提出“空間的”與“物性的”維度之間存在等速移動(dòng)的“運(yùn)動(dòng)的”維度(Kinematical Aspect)。

③ 不可化約性是以消極的方式指涉事物和維度所獨(dú)具的特殊性。這種特殊性是實(shí)在秩序的所與，理論必須予以尊重。由于任何事物都具有內(nèi)在特殊的本性和特征，所以它們不能被異質(zhì)的實(shí)在類別所解釋。

④ 個(gè)體結(jié)構(gòu)是杜伊維爾理論中最為難懂的概念。這個(gè)由杜伊維爾從荷蘭語(yǔ)和英語(yǔ)雙關(guān)含義中創(chuàng)造的概念為很多學(xué)者所誤解。多年以來(lái)有許多研究嘗試為之尋找替代的概念，只是學(xué)界目前仍未有一致看法。

⑤ 這個(gè)荷語(yǔ)單詞Ontsluitingsproces同樣可以被有些學(xué)者翻譯為“展開(kāi)進(jìn)程”(Unfolding Process)或“開(kāi)放進(jìn)程”(Opening Process)。

⑥ 例如，韋伯曾經(jīng)指出正是加爾文教的職業(yè)倫理促成了西方資本主義在早期的形成與繁榮。